強姦屈原的羅秀美- -詮釋的暴力＠性理大學

2012-11-20 02:00:00| 人氣105| 回應0 | 上一篇 | 下一篇

強姦屈原的羅秀美- -詮釋的暴力

〈強姦屈原的羅秀美- -詮釋的暴力〉：[1]拙作是對羅秀美的《隱喻、記憶、創意：文學與文化研究新論》深度回應，(臺北：萬卷樓，2010.1初版。)乃國人那麼的不了解自己又一實證，其比余英時的《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，更那麼的不了解自己。因此，我先以〈實以想像的暴力強姦屈原也〉回應該意旨，其後該意旨就更清楚了而謂〈強姦屈原的羅秀美- -詮釋的暴力〉。最後，乃確實是國人真的那麼的不了解自己又一實證。因為：主體在那裡？想像秩序中的虛構自我與理想客體：拉岡的「鏡像階段」理論，是晚近研究自我(身體) /主體(語言)的經典話語，對於屈原在《九歌》裡呈現的想像秩序：虛構的自我、想像的客體，提供了相應的思考脈絡。拉岡以嬰兒面對鏡子初次認識到自己完整的身體為例，證明嬰兒所「看到」的鏡中之我是虛幻的、想像的自我;[2]以區別於日後透過掌握語言學習而形成的主體;自我便是主體在其一系列對客體的認識和誤認的過程中所產生出來的異化與疏離。換言之，嬰兒與鏡像的關係構成想像(imaginary) 秩序，自我從一開始即沿著一條虛構的方向發展。因此，想象的秩序就是一個特定的階段，如對自身影像執迷的自戀性認同;或是一個不斷發展的過程，如主體對任何對象的理想化認同，都是一種「想像」的關係……綜合以上，屈原透過鏡像階段的確定與認同，建構想像秩序虛構的自我，一種自戀性認同的自我。屈原藉由湘君、湘夫人及山鬼等神明的自我迷戀與愛惜，以隱喻臨水照人、顧影自憐的自己。而此階段的自我鏡像，仍是循著虛構的想像路徑所建構的。同時，他也將對自我鏡像的迷戀性認同，投射於他所欲望的對象。因此，大司命、少司命、山鬼、河伯都是自戀的我所投射的戀愛對象，他們都是我的想像客體、理想情人的範型。藉由理想情人的凝視/回眸凝視以建構自我的位置。因此，屈原的主體仍在「鏡花水月」的階段，皆有賴於對自我的迷戀與他者的認同，才能建立起主體的意識。[3]前述「潛意識是他者的話語」一說，已可知潛意識裡的屈原，深自害怕被楚國遺棄/放逐、與懷王交惡/分離，由於屈原在這個君臣關係中感受到存在的匱乏，便轉而向文本中的理想情人渴求認同，以「確認」主體的存在。換言之，屈原仍徘徊在虛構的鏡像自我(身體)與獨立主體(語言)之間，來回不定地尋求確認，以保證自己的存在。因此，屈原對自己潔淨而芳香的身體的要求，便適足以說明他對於別人眼中(或是他所願意別人眼中所見到)的「我」多麼看重，他必需藉由他人的認同以認識自我。[4]進而言之，徘徊在鏡像階段的屈原如何確立主體?[5]依拉岡而言，主體是依賴語言而建立的，而語言活動的主體就是說話者與聽話者兩方，必需兩者對話，語言才有意義。換言之，對話的雙方，至少會出現「你」和「我」這兩個主體的指稱詞，有「你」才有對話的「我」，透過與「你」的對話，使「我」得以進一步認識自己。掌握了「我」便是自我獨立的開始。因此，當屈原向欲望的客體(大司命、少司命、河伯、山鬼)訴說心意時，他的鏡像自我(身體)與主體(語言)便開始分裂了。語言一方面粉碎了鏡像自我，一方面也建構了獨立的主體。[6]。（頁33＆43-44）又，欲望佔有與凝視他者:主體欲望的沉陷與治療：伴隨語言的獲得，主體得以確立;潛意識開始形成，欲望便誕生了。[7]由此便可引出拉岡的重要命題，主體是欲望的主體」與「欲望是象徵的產物」，以藉此觀察屈原沉陷的欲望。拉岡的欲望話語，吸收了黑格爾「個人的欲望就是他人的欲望[8]」的觀點;也受到沙特的「欲望所是」(desire tobe)與「欲望佔有」(desire to have)的啟發。[9]由於物質匱乏與欲望受挫，引起最初的自我感覺;[10]換言之，由於經歷否定性的痛苦經驗，才意識到「我」的存在，但這種自我意識的存在，仍需仰賴另一自我的認同[11]才能完成。因此，拉岡認為欲望和滿足它的客體之間不是簡單的對應關係，而是以一種複雜的形式與他者(other)的欲望聯繫在一起。[12]每個人欲望的實現總是依賴自然界或其他人。不論對自身或其他人，一個人只有被其他人認識，才能成為一個真正的人。於是拉岡將其欲望話語視為需要(need)、欲望與需求(demand)的產生過程。在拉岡的論述裡，需要(need)是生物性的生理滿足，需求(demand)原為法律話語，其英文含義有request (要求)與appeal (申訴)之義。拉岡認為人由需要到欲望再到需求的轉化，是伴隨主體的形成和語言的掌握而來的。需要來自於生命的匱乏(lack)，[13]只要得到這個[14]對象，便得到滿;如嬰兒以哭聲向母親尋求乳汁的原始渴望。然而，需要會慢慢形成固定的節奏，[15]嬰兒發現哭聲可引來乳汁之外，也能得到母親的關愛。[16]於是哭便逐漸被語言[17]所替代，而需要的對象也總在變化，此時的需要也不再是單純的對某一對象的需要，而變成了一種需求。[18]如此便完成了從匱乏到需要再到需求(語言[19])的發展過程。拉岡認為需求是通過語言形式所表達出來的需要，最終的需求是對愛與認同的需求。[20]當他者(母親)向主體(嬰兒)提供了他能滿足的對象時，同時也證明了主體(嬰兒)是被愛著[21]的。進而言之，語言使需要變成需求，同時也造成需要與需求之間的斷裂。因為需求是以語言形式發出的，[22]而聆聽需求的他者卻是主體難以掌握的。[23]因此，需要與需求之間便不可能是完全對等的關係，[24]而兩者之間的斷裂處便產生了欲望。[25]欲望處於潛意識裡，只有被轉換之後才能進入意識生活。[26]欲望與獨立於主體之外的現實對象無關，它總是指向一個被壓抑的原始本文[27]:從母親那裡獲得完整性或與母親結合。[28]因此，它難以得到滿足，[29]甚至貪得無饜。[30]此外，拉岡另一與欲望論相關的「凝視」話語，[31]亦深受沙特《存在與虛無》的影響，尤其是他者和凝視的問題。拉岡認為眼睛是探索世界的方式之一，它成為觀視驅力(scopic drive)的工具。[32]這種觀視驅力不僅尋求快樂，也陷入了能指體系。此一能指過程(主觀的控制性的)開始影響了所有的觀看。眼睛也不僅是簡單的知覺器官，同時也是快樂的器官。[33]在某種方式上，主體可以被他觀看的對象牢牢掌握著。同時，對一個從外部觀看我的人而言，我似乎是一個客體，一個物體(thing)，我的主體性及其內在自由，一同逃離了他的凝視。[34]因而，他總是傾向於把我變成他看到的客體。他者的凝視，因此深入於我的深層存在，使之凍結並凝固。[35]正是這點，乃使愛轉變為不斷的衝突。[36]愛者希望佔有被愛者，但被愛者的自由卻不能被佔有。[37]因此，愛者為了冒險佔有被愛者，乃傾向於把後者視為一個客體。於是，愛總是受到主客體間不斷擺盪的威脅。(參考王國芳、郭本禹《拉岡LACAN》第二章思想淵源，頁52-54。第五章他者的欲望，頁186-212。雅克拉康:〈論凝視作為小對形〉，吳瓊編《視覺文化的奇觀：視覺文化總論》，頁10-57。)因此，本節擬以拉岡的欲望話語解讀屈原的主體如何呈露其欲望，以及欲望的主體與他者之間的辯證意義。[38]同時，也以凝視話語解讀屈原在凝視，即他者凝視之間的主客辯證關係，以說明屈原的心靈鏡像，以及他如何建構真正的主體。[39]以拉岡的欲望話語「需要—欲望—需求」而言，[40]屈原對楚國/懷王的思慕與眷戀，[41]正是由於需要與需求(語言)之間斷裂所形成的匱乏，[42]使得欲望成為可能與必需。[43]屈原的欲望便以隱喻/轉喻的機制予以呈露，[44]因此他在文本中所欲望的對象，其實指向潛意識所壓抑的本源(楚國/懷王)。[45]因此，透過〈九歌〉的神話創造，可以看到屈原/主體欲望的沉陷過程，[46]它所表現出來的正是「思慕—追尋—受挫—治療」的心靈補償之旅。[47]換言之，擬探討欲望/被玖望(凝視/被凝視、愛/被愛)的辯證問題，以發掘[48]屈原的主體性。（頁44-47）最後，結語:巫言巫語下的心靈鏡像：整個楚文化的欲望(較諸《詩經》所代表的北方中原文化)是愛恨強烈，且極富顛狂氣質的。[49]這種極度浪漫的特質，與屈原極度自負、自戀且自傷的人格特質，頗為相合。[50]換言之，在《九歌》裡所呈露的浪漫愛戀，其顛狂的野性適足以彰顯屈原的水仙花症(自戀症)。[51]就拉岡的自我鏡像階段而言，《九歌》裡以水面替代鏡面，以他者做為鏡子，以照/召喚自我。[52]屈原的孤芳自賞、顧影自憐，恰如水仙花症(自戀症)般的極具毀滅性，使他(在《九歌》文本中)雖然經過自我轉移與治療，仍舊不可避免的要踏上死亡之路。[53]再者，主體(藉由語言)發出需求—對楚國/懷王的眷戀。[54]然而，被需求者卻始終未曾回顧憔悴自損的詩人，[55]終致需求與被需求者之間產生極大的斷裂，使主體的匱乏永遠得不到滿足，並因此使欲望成其永恆性。[56]屈原的必然毀滅，[57]原來有跡可尋。其次，屈原主體建構中最重大的裂縫，便是存在的匱乏所引起的虛無。[58]誠如前述，欲望是原始的基本匱乏在語言中的一種異化，它往往藉由隱喻和轉喻的途徑，使欲望轉向並依附於需求。[59]而欲望正是他者的欲望，[60]凝視也是他者的凝視。[61]藉由凝視/被凝視的辯證，[62]便得以驗證愛/被愛的關係，[63]並且確立自己的主體性。[64]像自我雖然經由語言形式而使主體獨立;[65]但真正的主體，仍需仰賴他者的凝視/愛，[66]以確認主體的建構。[67]於是，屈原的自我/主體乃呈現多聲複義[68]的面貌。[69]總合言之，屈原自我/主體的建構，即藉由《九歌》的巫言巫語，以使其找不到出口的靈魂，得以在一狀似顛狂的野性思維當中，得到他者的認同與愛，[70]進而挺立真正的主體「我」的存在與其意義。[71]是以，巫言巫語[72]之下的心靈[73]，自(乃)有它熱烈(士志)而真實(現實)的面(樣)貌。[74](頁54-55)

[1] 拙作移於此過長，乃分成四篇發表，請耐心看完，謝謝！

[2] 好玩、探索，如貓狗照鏡子。其後，家人出現，亦進入鏡子而跟自己並立，家人(鄰居或同學，尤其是少年維特的煩惱- -情竇初開的心戀。)更告訴自己，自己就是我、鏡子裡的那個自己就是我。認同，立即產生。但是，這只是物理現象與社會現象，心理現象完全在接收階段，反省的心理層級亦未出現。其後，自己跟家人相處、比較與爭執，父母或家族的權威他者出現，這才有了哲學反省的意義進而為哲學建構者，自我這才開始啟動。因此，父兄長嫂乃為自我的啟蒙者。故，孝弟也者，其為仁之本與。就此，有志於學，乃將仁知勇真善美聖的裝入己內，文質彬彬的盡善盡美如其仁自我，乃點點滴滴的贊參生命與共而起，是謂三才兼三才而為圖書館、美術館或福德坑焉。

[3] 屈原不是納西瑟斯，屈原是儒士的死諫，以不朽論價值而假鬼神為論也，猶朱子的天理人欲之辨及今日的動態過程。

[4] 簡直荒謬至極，頂多為假借佛拉來自我想像屈原，實想像的暴力而強姦屈原。因為，士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎。死而後已，不亦遠乎。重遠同時並諫，所以死諫也。由今日的劇烈社會運動：絕食抗議、擡棺抗議，這都是存在與不朽的終極表述，更是傳統士人的節操而為民仰的時代及歷史典範也。

[5] 屈原無此顧慮，其自我非常的清楚即性、士也，其所作所為即儒者胸懷的實踐也，該一主體性是那麼的清楚與明確。

[6] 確實荒謬至極，頂多為假借佛拉來自我想像屈原，實想像的暴力而強姦屈原。因為，羅秀美實在不理解故國意象言的真諦，更不理解繪事後素的真諦。唯，文王操已清析明瞭的詮釋了儒家士的主體性意義，尤其是民到於今受其賜的如其仁見群龍無首吉。一個個類比古聖先賢的自我，於時代及歷史是那麼的志節鮮明啊！蓋，意象言的意，就是士志的表徵，只是表徵的方法，各有乾坤巧妙不同而已。故，屈原和杜甫不同，張大千和梁溯溟不同，陳樹菊和熊十力不同，儒者之懷與志與行，大同小異也。

[7] 作者之論，正與事實相反，這也才顯示了利比多的本義，語文由是為意識本身、尤其是集體意識而為他者了。

[8] 這就是利比多的普遍性。

[9] 這是生命保存的本能而為利比多，此實薄格森的生命衝動或生命力詮釋也。

[10] 鏡像階段刺激反省而啟動我的向自我乃為志學。

[11] 其實，此處的認同真諦即學！

[12] 啟蒙如天鵝見鴨的醜小鴨，乃第一眼所見者即其娘，猶有奶便是娘也。

[13] 匱乏的說法不宜，其實質意義乃生命的本能- -自我保存也。

[14] 這個者，即生命生存的必需品如食物等。

[15] 發現需求與存在間的關係，此即特性與關鍵特性的作用與功效意義，是謂仁的相人偶意義矣。

[16] 這是人獨有的三大關鍵特性：反省、感情與超越，這也才是人的本質而杞柳桮棬矣。

[17] 不應該是語言，應該是意象言的意。

[18] 此段寫得很好，乃需要與需求的區別。可惜的是：作者未在此基礎下行文，二者混用而文淆矣。蓋，需要是生理本能，需求是生理欲望的心理須求，這時已能用語言符號表達主體與客體的關係於他者了。同理，非生理欲望的心理須求因應而生且漸為重點，尤其是主體價值的他者肯認，如是的心理須求步上了性理須求，自我形塑由母親開始，尤其是小五到國二的女生及國二到高二的男生，正是自我認同的形塑之他者施力關鍵，乃一般所謂的叛逆青春而不知主體形塑自我也。然而，少年維特的煩惱亦出，即自我的形塑未成而跨越或躍在淵的極欲表現自我也。但是，表現往往多是不堪表現而深折自信矣。因為，莫札特不多，貝多芬亦努力非常而成就者。就此，性理的意義特顯，父母師長已無以滿足主體的須求了，當個有用的人或時代的巨人，儒的亦涵就出來了。故，宰我者流出，顏淵亦可成天才矣。然而，其至者，性與天道下學上達的一以貫之，夫子的意乃可得而聞也。

[19] 此仍是意象言的意而非言，義即自我，乃特借語言表達意也。

[20] 鏡像階段的認同，特言自我啟蒙的意義，更重要的意義是自我形塑的進階啟蒙，這也才是自我形成的關鍵而未淹死在他者下。因為，最終的需求是自我價值的肯認，由是需求異化為須求，精神、情感及價值等的人格意緼即出，特為認同的關鍵而有無自我者也。

[21] 安全感而未涉愛，尤其是被愛。

[22] 特殊溝通形式互動，換了任何一個人皆溝通不良。

[23] 這是西方的說法，也是子貢未學前的不可得而聞也。然而，學後則否了。故，下學上達的一以貫之性與天道，由是乃可得而聞也。

[24] 溝通後，大部分是對等的關係。否則，嬰兒或兒童會一直吵鬧不休的，母親的耐性由是被磨光了或磨出來了。後者，所以謂偉大的母親。然而，今日的母親已有不少人不夠資格過母親節了。

[25] 需要、欲望、需求與須求，如何區別？尤其是道不同不相為謀的須求，乃人不知而不慍不亦君子夫，尤其是無須天知的莫我知也夫，是謂不怨天不尤人而為仁由己也，朱子更百千之的弗學弗措也。

[26] 生理本能的利比多，無需意識刻意經營，此即宋明理學的天理人欲真諦，更是天子高官坐擁天下利比多於一身，求尚有何求乎？但慮民之父母的嗷嗷待哺也，乃極權的德施普道濟天下也。否則，以利比多建構巴別塔，那就是最大惡極的沐浴請討與易革命矣。故，順天應人，天命惟德焉。

[27] 這就是小它物的意義，特為拉康的最愛欲望物。

[28] 這就是溝通良或不良的問題，乃辭不達意而還原為與母親的安全感也。

[29] 尤其是自我肯認！因為，母親由是反而失去了安全感，甚而母親之於主體的價值，自我認同由是翻轉。尤其是單親家庭的母親、寡婦或被壓抑的媳婦，斬斷了嬰兒與母親的聯繫，是天底下最大的殘忍。然而，今日卻有以此為幸福的前提，實是絕對需要的慾望動物也！

[30] 其實，這是慾望動物的自我絕對化，最有名的例子即秦始皇，坐擁了天下的利比多，更祈巴別塔的木馬俑。還如《普羅米修斯》電影的父親，超越巴別塔的直指利比多之源。

[31] 既是利比多凝視我們，更是利比多鄙視我們。尤其是利比多之源凝視我們，更尤其是上帝看我們如何低賤的連蝴蝶效應的機會都沒有。這就是孔子命與天命的關懷重心，乃限制與超越的終極智慧而為和而不同的從心所欲不踰矩也。因此，利比多的命，納希瑟斯、伊底帕斯及撒但的命運，乃成西方思想的永恆魔咒夢魘矣。尤其是希臘神話故事，其特以玩弄人類的命運為樂事，就連羅馬競技場的意義亦不悖於此，尤其是西方法律的玩弄而造就了蘇格拉底及耶穌。

[32] 更是權利的傲慢，此即鄙視的真諦，尤其是超越特性看人類的真善美，更尤其是上帝死亡的相互監視或窺視狂窺視等。醜陋而沒有自我，這就是人性，這更是人類的伊底帕斯命運而為納希瑟斯者。人乃崇拜撒但，因其與上帝決鬥至今未了也。若能言者，西方的終極本體乃善惡混的一元論也，上帝與撒但乃該終極本體的兩大基本特性也，猶易經的陰陽而無視其之乾坤本義也。正義者，首出於王弼也，其要乃詮釋的正當性、合法性或合法化也。本義者，其要乃文本的正當性或合法性也。

[33] 此乃性質功能錯亂，如放在手術室準備移植的心臟，它能有喜怒哀樂嗎？清楚的說：屍體裏的心臟，它同時也是快樂的器官嗎？更清楚的說：馬路旁的一個螺絲釘，它同時也是快樂的器官嗎？更有甚者的是：這個螺絲釘，若不在對的位置上、若對了而旋入的角度不對，它會是機器的最大殺手啊！

[34] 這既是自我設限，這更是心態狹偏的現象，乃為伊底帕斯、納希瑟斯或分裂的主體。

[35] 這一點的結論，正是筆者批判的論點。即：在筆者的批判邏輯下，該一結論才能成立。否則，即是蒙太奇、剪貼簿或達達塗鴉。若此，達利即最佳的實例，其至多為畫匠而已，比浮士德還慘。因為，浮士德是出賣靈魂的人，達利是尋覓靈魂的那希瑟斯，就像花瓶尋覓花來插。切記，這個花瓶既非China，更非古董，乃線上作業的工業產品如塑膠瓶等。

[36] 除非樹膠瓶是木偶奇遇記的木偶，木偶還自覺的祈求為人，木偶更有感人動天的雕刻老師父，才能超越衝突而為愛再降為衝突。因此，愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑矣！即生即死，這已不是偶然，乃什麼也不是的無，更不是真實的現實蟄伏甦醒萌芽。

[37] 這是辯證觀的想法，與事實不符，乃為愛惑的荒謬嘔吐瘟疫。

[38] 兩情非相悅而是鬥爭，連禽獸的鴛鴦都不如，才子佳人的浪漫情話異化成紅燈戶的淫慾利比多，生殖器官從原始的神聖化墜為利比多，文化文明氣質蕩然無存，小說死亡、文藝死亡矣。

[39] 此處呈現了：強姦屈原- -詮釋的暴力。

[40] 建立理想、實踐理想、在現實中實踐理想，實應學的下學上達一以貫之性與天道、理想實踐或一切，乃能建立理想與完成理想也。

[41] 這還是強姦屈原！蓋，屈原的本懷應是憂國恤民也。

[42] 這不應是斷裂的匱乏，實是屈原的理想、現實與實踐間的調節聯繫，由是又為強姦的意義了。

[43] 士不可不弘毅，死而後已，死諫而魂兮魄兮鬼再諫，乃超越孔子而更感人也。故兮悲壯哉，莫若為喪家之狗的啟蒙社會運動之父入人心深遠，孔丘乃為萬世師表矣。

[44] 好好的志節，在詮釋的暴力下墜為欲望。強姦屈原之甚，以此為最。

[45] 屈原的胸懷應是憂國憂民，此又為強姦矣。

[46] 活人的話不聽- -忠言逆耳、忠臣、益友，作鬼也來歸勸。因此，朱熹乃以天理人欲勸權貴君王矣。

[47] 實踐理想的過程，如耶穌釘十字架，闡釋了以己為祭的悲天憫人胸懷與其實踐，由是二者皆感人也。

[48] 此乃強姦的扭擰也，哪是發掘呢！

[49] 東西瘋癲是有很大差異的，尤其是傅柯的論著，更尤其是偏執狂的達利。故國傳統對大瘟疫的思考與回應，不同於西方的病態心理學及精神分析而以潛意識強姦意識，其乃天災與施政考驗也，其至乃董仲舒的天人三策而挾天以治天子。自宋明理學的天理人欲出，乃以良心及教育治人治天子，既是慎獨不欺暗室的自我要求與良知良能實踐，更是天視聽自我民視聽的社會期許與批判也，屈原的意義乃由是突顯矣。其絕然不同於出關及悠然見南山，更不同於無明業障的永恆渡者，乃士不可不弘毅的任重道遠自我承諾與擔負也。由是，原諒或批判乃獲完全的合法性矣。

[50] 此處，強姦與扭擰以明確的證明了。

[51] 此乃達利的《納希瑟斯》意義，其與屈原極不相應也。

[52] 屈原早就清楚了他是誰，還清楚了自己的志節是什麼，更清楚了實踐志節之道為何。死諫與鬼諫，這才是君王唯一忌諱的事。唯，沐浴請討，這已盡釋屈原的志節了。然而，壯志未酬身先死，乃木鐸與易，周遊列國，卻喪家之狗，終為士不可不弘毅的儒家開創者矣，更為中國文化的主流命脈之所在焉。

[53] 這是屈原的耶穌之路，其不同點是：屈原的士不可不弘毅胸懷實踐- -死諫與鬼諫，耶穌是上帝的使命。

[54] 愛國為民是屈原的志節，絕非得君行道。(余著亦有相同的觀點)

[55] 無法或不敢面對批判，乃權利的腐化侵蝕人心，尤其是絕對權利的腐化侵蝕，這才是屈原面對的實相。

[56] 欲望與志節是有很大差距的，尤其是小蝦米鬥大鯨魚，小蝦米挾仁志而可扳倒大鯨魚者也，乃絕然不同於墨俠、阿Q或唐吉軻德。故，任重而道遠的士不可不弘毅，乃後繼不絕於履為儒家者流矣。春秋戰國的百家爭鳴至今，僅留儒家而可證也。

[57] 屈原的實踐是昇華的意義，乃殺身成仁也，即死諫與鬼諫也。

[58] 當我們理解自己的使命乃實踐個人的理想時，自己即極力的為其作準備與實踐，由是乃毫無裂縫而必然成功矣。蓋，死而後已的殺身成仁也。

[59] 理想與實踐間的差距，乃能力的突破而下學上達以彌補者。然而，這也只是「命」的問題，其突破後更有「天命」的問題，孔子乃學《易》而無大過矣。最多，儒家也只是殺身成仁的志士仁人也，仁乃生與生生不絕如縷也。

[60] 該一意義，就儒家言即命也。

[61] 該一意義，就儒家言即天命也。

[62] 西方的傳統是辯證，最早即伯拉圖的洞穴理論，最有名的是黑格爾的正反合。故國乃：下學上達的超越也。

[63] 故國從伏羲氏畫卦啟動了人文，周公制禮作樂展現了人文的躍動，孔子郁郁乎文哉三裁兼三才成就了中國文化。因此，對宗教義涵呈現了存而不論的意義，屈原乃深刻的認識自己而審時度勢的志士弘毅也。蓋，春秋戰國，正是百家爭鳴的各自自我實踐之至也。屈原，由是可以推為儒墨之辨者也。孟子，可謂最為關鍵的人物，莊子亦可謂參照的志節。就此，屈原的志節乃不難的可以理解了。可以肯定的是：其非常的不應作者的分析。

[64] 就主體性而言，所有眼下的我、自我或任何自稱，有多少個自我是確定的自我呢？此一意義，由此觀之即很難確定了。然而，很難確定了，我們每天的回家，又是回什麼家呢？更重要的是：眼下我們所有的任何擁有物或事，是否下一刻即易主呢？如獅子辛苦捕獲的獵物，眼巴巴的看著被野狗群叼走呢？形上學即以人格同一性回應，倫理學及心理學乃由是展現為道德人格的意義。儒家在此，特以信、立為論，其實踐與完成即性、德而由是為同一性的如其仁了。

[65] 無以獨立，主體只是被經典注入的圖書館。

[66] 很清楚的可理解，屈原絕非寄託於宗教情懷，實冥冥的主體下學上達一以貫之性與天道實踐也。

[67] 活化經典的呈現創造力，性、德由是鼓萬物而不與聖人同憂矣。

[68] 多重人格乎，此豈不是強姦後的扭擰明證乎？

[69] 屈原的原貌乃單純的士者不可不弘毅志節也，其所思所為皆弘毅一事也。

[70] 既非揀選，更非基督的愛，乃屈原個人的志之實踐也。

[71] 若是他者的認同與愛，屈原乃浮士德矣，他便絕不會動天地、泣鬼神而非中土吾懷矣。

[72] 此絕非巫言巫語，乃屈原的死諫鬼諫也。

[73] 此乃語言主體或實踐主體也，其絕非結構語言學或語言脈絡啊！

[74] 此句筆者改寫為：乃有士志熱烈而現實的樣貌。