性理大學

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    藝術的鑑賞不能僅從文辭著眼，而須以自家的人格修養去逆覺體證作者的人格修養境界。也就是說，作者的人格修養境界並不是一種客關的存在，它需要有讀者的參與始可呈現出來，且這種參與不是智識的捕捉，而是精神的證悟，即在讀者的涵養工夫中，作者的人格修養境界與讀者自家的人格修養境界有一存在的感與應……在讀者的涵養工夫中，讀者與作者的人格修養境界相互發明，相得益彰，從而完成藝術的實踐目的。（頁396-397）此段最佳的參照即王陽明的前後三變，詞章→佛老→歸儒Æ原心→致良知→日照，（我說：詞章佛老→格竹染恙【探尋自我】→知行合一→山中賊與心中賊→百死千難→致良知【歸儒】。）特為美與藝術反思的最佳又一文本。故，《中國藝術精神》乃該確實反省了：翻轉心性論而還原至仁的形上學。因此，《明儒學案˙姚江學案》曰：先生之學，始泛濫於詞章。繼而遍讀考亭之書，循序格物。顧，物理吾心，終判為二，無所得入。於是，出入佛老者，久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學，凡三變而始得其門。自此之後，盡去枝葉，一義本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得巳。江右以後，專提致良知三字。默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋，良知即是未發之中，此知之前，更無未發。良知即中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂。此知自能發散，不須更期於發散。收歛者，感之體，靜而動也。發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化。時時知是知非，時時無是無非。開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之後，又有此三變也。（《明儒學案》頁75）我們再和文王操來對照，此中的意義益明。蓋，首變即可得而聞也的文章及四科的文學，（在此為狹義的文學）其卻是儒學發展之初的其次，尤其是學《詩》的興也，興乃《中國藝術精神》之本也，更是生命的意義（德）之所在。故，王陽明的六變即興本的志學志應聖功歷程也，（不僅於發展歷程- -生物與心理）其與孔子的生命歷程亦頗為類似矣。（性理、性與天道的下學上達，其皆禮運的幽國以下淬煉也，乃聖人處此，更有何道？案：此可與基督宗教的耶穌釘十字架吶喊，頗有異曲同工之妙。故，丘之禱久矣。蓋，愛之欲其生也，惡之欲其死也。既欲其生，又欲其死，是惑矣。因此，故國從伏羲啟動人文，周公制禮作樂呈現了人文的躍動，孔子存而不論宗教而呈現了人文化成矣。所以，和而不同三才兼三才焉，孔子之美也。如是的美與藝術，還有什麼主張能超越它呢？）因為，自我的呈現、人生快樂幸福或個體化藝術品，（孔子之志學而從心所欲不踰矩及王陽明的前後三變）正是美與藝術的正宗真諦而謂孔子之美，（德呈現出來）尤其是知行合一的將先驗知識或理念實踐出來，就當下的現況實踐出來，尤其是面對惡或罪的回應惡或罪而無併發症、後遺症而中節中和中庸的時中回應也。故，問：古人論性，各有異同，何者乃為定論？先生曰：性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是這箇性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的。發用上，也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也。原是一定善、一定惡的，譬如眼有喜時的眼、有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這箇眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼。見得看時眼，就說未嘗有覷的眼。皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說箇大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人，則失了心之本體。問：孟子從源頭上說性，要人用功，在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了？先生曰：然。（《王陽明傳習錄》頁89）案：此乃射御的有淺深爾之庶民、性、德意義，其之氣韻生動自然有淺深爾之別矣，其之於身、於瑟、於丹青、於文章、於化民異俗當然有淺深爾焉。尤其是孔子的絕糧喪家之狗及王陽明的百死謙難，其要皆是孔子這個人及王陽明這個人，他們各要自己是怎麼樣的存在及存有，乃射御的有淺深爾之庶民、性、德為己之學也。