提要
牟宗三先生「良知之自我坎陷」的論題，已不是筆者首先提出討論。首因筆者參加「第六屆當代新儒學國際學術會議」中，此議題各面向的問題再度被提出討論 。有感於此，對於連年來皆有學者對「坎陷」說提出質疑，而質疑的面向不免模糊了牟宗三先生「坎陷」的本義。所以認為對於牟宗三先生所提出「良知之自我坎陷」的本義實有詮釋、疏通之必要，藉此釐清歷來學者對「坎陷」說所提出的爭議。
次則，參加「第六屆當代新儒學國際學術會議」中，筆者深感中國傳統文化與現代化（民主、科學）的問題於當代仍有被提出討論之必要，而牟宗三先生於當代「良知之自我坎陷」之提出應是對中國傳統文化中，良知與知性、內聖與外王最能有適切的相應理解。故筆者選擇以牟宗三先生「良知之自我坎陷」的論題為討論起點。
再則，為了疏清本文的脈落，不煩於「良知之自我坎陷」作一文本上的理解與詮釋，以便釐清文中學者所提出的問題焦點。次將牟宗三先生與康德之間作初步的辨析，以說明肯定「智的直覺」用於提出「良知之自我坎陷」之觀念。再將歷來學者對於「良知之自我坎陷」的批評作一檢討與分析，進而提出筆者個人的淺見。
最後，批評與檢討之後，提出「當代新儒家」所要面臨與思考的問題。
關鍵詞：良知、無限心、坎陷、曲通、新外王、知體明覺、執
二、牟宗三與康德之間
牟宗三先生肯定人具有智的直覺，以智的直覺為核心，他借用《大乘起信論》由「一心開二門」的理論，分成－心真如門和心生滅門。心真如門所對應的是物自身、智思界；心生滅門所對應的是現象界。康德對於感觸直覺所面對的世界外，當有一智思界存在，此智的直覺無法用感觸直覺去碰觸，只能用智的直覺，但智的直覺屬於上帝。（其具體內容，因是屬於上帝，故無法得知）。牟宗三先生開啟物自身與現象界，他一方面受到康德哲學的影響，一方面經由儒釋道三家哲學的疏通，就儒家來講，就是「性智」；道家而言，就是「玄智」；佛教則是「空智。」以此証成智思界之具體內涵，建構一完整「兩層存有論」（「執」的存有論，「無執」的存有論）。所謂「兩層存有論」，是通過康德《現象與物自身》的超越區分，把現象界視為「執」的存有，把物自身界、智思界叫做「無執」的存有。「現象界的存有論」也就是「執的存有論」；由自由無限心開的存在界也叫做「無執的存有論」。因為自由無限心無執無著，存在界的存在就是”物之在其自己”的存在。
這兩層存有論和康德的建構是不同的，康德認為人類只有感觸界而沒有智思界，只有感觸直覺而沒有智的直覺。智的直覺與感觸的直覺有何不同？智的直覺可以及於「物自身」，而感觸的直覺只能及於「現象」。良知明覺的感應，直覺的自我否定－－坎陷，經由這一執，所成的認知主體（知性）是一個「邏輯的」、「形式的」、「架構的」的我。知性既開顯，感應中之物及被推出去而為”對象”，此”對象”就是現象。此知性與物相對，它必須經由「自我坎陷」，由此曲折之相，才能使物成為”對象”。
三、「良知的自我坎陷」之詮釋
《周易•坎卦》：「 ，習坎」。《周易正義》：「坎，險陷之名也。」 高亨先生說：「坎為水，水存於漥陷之處，故坎為陷」。 牟先生所指的「坎陷」，有陷落，開發、開出、自我否定等意義。意指一個生命主體，在無限心之朗現中，自覺地轉為認知之有限心，此過程稱為「坎陷」。「自我坎陷」說是牟宗三先生的重要論說，具體提出此論點之是始於《現象與物自身》一書 。有時牟宗三先生亦稱為「無限心之坎陷」、「自我坎陷」、「坎陷說」。
牟宗三先生由「良知的自我坎陷」開出知性主體，其良知必須由無限心 坎陷為有限心 。其過程如何「坎陷」？良知是德性主體，是道德心，必須由知性主體（認知心）進行認知活動，而後才能成就科學知識。因為良知本身無法直接成就科學知識，它本是「與物無對」，是一個超越的絕對實體，是自由無限心。
牟宗三先生說：「自由無限心既朗現，我們進而即由自由無限心開”知性”」 而當它轉為認知心，便是「與物為對」，成為有限心。「知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執轉為執。」知體明覺也就是它在其明覺之「神感神應」 的感應中，「知無知相」 ，「意無意相」 ，「物無物相」 ，它與物渾淪不分，一體呈現。「知性，認知主體，是自由無限心之自我坎陷而成，它本身本質上就是一種”執”。」
但知體明覺如何執？即「這一執就是那知體明覺之停住而持其自己。 」知體明覺從神感神應中”停住”，「但一停住則顯停滯相，故是執也。」 故知體明覺經這一”停住”，它就由道德主體轉為一知性主體。知體明覺”停住”而持其自己，即是執。由此執而執定一對象相，而這樣的對象相不再是物之在其自己的如相或自在相，而是使得物成為一對象化的存在，從而能究知其曲折之相，這樣開知性的方式乃是一辯證的開顯。而且是必要的開顯。但是「知體明覺不能永停在明覺之感應中，它必須自覺地自我否定（自我坎陷），轉而為”知性”。」 即「不是無始無名的執，而是自覺地要執。」 也就是說，知體明覺”自覺地”自我否定（自我坎陷），自覺地要執，從無執轉為執。因此，我們無須再問良知「為什麼」要自我坎陷。因為「不這樣地坎陷，則永無執，亦不能成為知性」。
牟宗三先生「良知的自我坎陷說」可以說是繼承宋明理學的陸王心學進一步轉折的發展。有別於宋明理學的地方在於他強調良知必須經過一個客觀化的歷程，這也就是牟宗三先生的「民主科學開出論」，就「開出」而言之，是理論上轉折的開出，並不足以含括說明良知的自我坎陷開出所謂的民主和科學。（牟宗三先生所講的「開出」是理論上的一個轉出的可能，邏輯上的疏清，並不是說實際上是經由這樣的一個過程。）
四、歷來「良知之自我坎陷」之批評與檢討
歷來對於此「良知之自我坎陷」說，學者提出了不同的批評。批評、贊成此說之學者大抵如下，筆者將針對此三方面的批評，作一綜合性的檢討，以釐清歷來學者所爭論的問題與焦點。
其中爭議的主要問題分別為：
（一）「良知的自我坎陷以開出知性主體」理論如何曲折轉化
鄺芷人先生指出，「從內聖（知體明覺的無限心）開新外王的『知性』是：○1辯證的開顯。○2自我的坎陷。可是，《現象》一書卻沒有直接面對這兩方面作答。於是，究竟自我如何『坎陷』？又如何辯證地開顯『知性』？這應是問題的關鍵，可是該書卻對這些重要概念存而不論，一晃而過，確實非常可惜。」
鄺芷人先生對於牟宗三先生「良知之自我坎陷」並無確切的理解。事實上，牟宗三先生對於自我如何「坎陷」？又如何辯證地開顯「知性」？這些問題都有作詳細的說明。鄺芷人先生提出自我〝如何〞「坎陷」？在於他對「坎陷」一詞沒有適切的理解，牟宗三先生的「坎陷」並非是一種經驗事實，可以實際操作，〝開出〞民主與科學。因為鄺芷人先生認為「坎陷」可以〝開出〞民主與科學，所以他才會接著問第二個問題，又如何辯證地開顯「知性」？所謂「坎陷」、「知性」概念，並不是「坎陷」是因，而「知性」是果的必然關係。「坎陷」的概念，是由良知而來，因為中國傳統儒家是主道德主體，而不主知性主體。「坎陷」是由道德主體〝轉〞知性主體，〝轉〞即是從「主道德主體」進而「也主知性主體」。
由此可知，鄺芷人先生應是認為這是一個因果關係，才會問這兩個問題。因此，王大德亦說：「牟先生關於『辯證的開顯』或『自我的坎陷』之說明是很警策的，不知鄺芷人先生為何會有『存而不論』、『一晃而過』的感覺？」 李榮添先生提出較折衷的說法：「牟先生講『民主開出論』誠然有不足之處，但這不足只在於他未能進一步探討那個『曲』到底在現實上要怎樣的曲法才可成就出民主制度，這是技術上之不足，而非方向上之不對。」
而蔡仁厚先生則是將「坎陷」解釋為良知的「自我打開」，即使自己開為兩層：「一層是道德心（德性主體），亦即良知自己，一層是認知心（知性主體），這是良知自覺地坎陷自己而轉出來的。」 筆者認為，蔡仁厚先生的詮釋與牟宗三先生似乎較為接近，他亦認為「作為德性主體的良知，必須自覺地坎陷一步轉而為認知心，以透顯知性主體，使科學能在中國文化的土壤中自本自根地產生出來。」 他所說的「自本自根」就是牟宗三先生所說的「自覺的要執」、「自覺的自我否定（自我坎陷）」，並不是無中生有的意思。
劉述先替牟先生的開出說坎陷說作了如下的說明：「新儒家的開出說、坎陷說正是企圖在思想觀念的層次做出努力，面對這樣的問題。他們已經邁出了一些步伐，雖則由另外的角度看來仍是十分的不足夠。……牟先生的開出說是受到佛家「一心開二門」的啟發而發展出來的說法。如以生生的仁心為本，理應開出科學與民主。這樣的說法並不意涵，傳統中國文化不受到西方的衝擊便自己可以開出西方式的民主與科學，也沒有提供任何具體的方案來促成這樣的轉變，牟先生的用心只是要指出，肯定我們傳統文化的本根，不只不必排斥西方的科學（架構式的思想）與民主（客觀化的制度），而且要積極吸納這樣的東西。坎陷說也只是用另一種方式來說明同樣的道理。如以生生的仁心為本，則必須取道德心坎陷的方式，以曲通的方式發展出民主的制度與科學的知識的成就。」 如此一來，便避免了開出說、坎陷說的理論外在困難。
林安梧則更確切明白的指出，「良知的自我坎陷」以開出知性主體」這是為了科學與民主的曲折轉化，但這樣的方式只是一理論的疏清，是一原則上的通透而已，他並不屬於實際發生上的辦法，也不是學習上須經過的歷程。因此，並不是儒學去走出民主與科學，而是在民主化與科學化的過程中，儒學如何扮演一個調節者、參與者的立場，在理論上作理解、詮釋，達到瓦解與重建的角色。「這是理論上、原則上的疏清工作，並不是實際上的指導，把這兩者渾擰在一起，是不恰當的。」
牟宗三先生自己也說過「我不是政治家呀！我上哪裡去經世致用呢？科學不是耍魔術，不是我說要科學，科學就來了，這種問題是大家的問題、民族的問題、歷史社會問題。」
（二）「良知之自我坎陷」說是否能夠成立
蔣慶先生認為新儒學有極端內在化的傾向，「新儒學由於關注的重心集中在生命與心性領域，故新儒學有極端內在化的傾向。所謂極端內在化的傾向，是指新儒學把一切外部事務的解決都放在內心的生命和心性上，即都化約為內在的生命問題與心性問題來解決。在這種極端內在化傾向的影響下，新儒學看不到外在事物的客觀實在性與獨立存在的價值，……用內在的生命與心性去涵蓋所有的外王事物，簡單地認為只要內在的生命問題與心性問題得到了解決，外在的社會政治問題就會自然而然地得到解決。所以，牟先生認為只要從理性的作用表現中轉出理性的架構表現，中國就可以從治道轉出政道，即開出政治民主的新外王。」
蔣先生認為新儒學用內在的心性無法開出新外王，即使用道德主體曲通、坎陷，仍無法解決問題。故他說「新儒學又要堅持心性儒學本內聖開外王的思想，認為『理性架構』與『對列之局』最終都必須統於心性，道德主體仍具有優先之統攝性。新儒學的這一思想顯然很矛盾，因道德主體（心性）一但處於優先的統攝地位，理性的架構表現、對列的思維方式、以及經驗世界的獨立自主性都會消失，雖然新儒學用主體退一步暫忘自身，良知缺陷、曲通來解決這一矛盾，這一矛盾實際上仍然存在。」
高柏園先生對蔣先生的說法作回應，並且肯定新儒家對於道德主體的優先性與開出新外王的的自覺性。他認為「如果我們認為道德主體的優先性與經驗世界的獨立自主性是不相容的話，蔣先生的說法或許是對的，但蔣先生對於這麼重要的論點並沒有提出充分的論證，反倒是新儒家自己有十分清楚的自覺與反省。」
李明輝先生提出了折衷的看法說：「當代新儒家一方面要繼承傳統儒家底內聖之學，另一方面則要突破傳統儒家在外王方面的侷限性，故將由內聖通往外王的關係解釋為一種間接的辯證關係，即以『曲通』取代『直通』。此即牟宗三先生所提出的『良知底自我坎陷』說。但是此說也引起不少批評和質疑。就傳統儒家『內聖外王』思想之轉化而言，『良知底自我坎陷』說即使不是唯一可能的理論，至少是筆者迄今所見到的最適切的理論。因為只有這套理論能使『內聖外王』底思想在經過轉化之後與現代化底要求相接合，而仍保持儒學底本質。」
而羅義俊先生亦是肯定牟宗三先生是儒學當代具有典範意義和象徵意義的。
顏炳罡則指出批判這一學說的人，因認為由道德理性開出民主與科學沒有必然的根據。辯證的必然性是指道德理性只有自覺地自我坎陷、自我否定才能充分實現自己。在牟宗三先生認為道德理性開出民主與科學有其必然性，但這種必然性不是邏輯的必然，亦不是機械的因果必然，而是辯證的必然、實踐的必然性。
總之，牟宗三先生是思想家、哲學家，他所提出「良知之自我坎陷」說將中國文化走向現代化的探討由「為何」深化到「如何」，無疑已對於近百年來「現代化」這一問題的研究具有重要的參考價值和啟迪意義。
文章定位：
