性理大學

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        我們既是史學家，我們亦是哲學家，只是哲學的工夫較《易傳》的探賾而深沉。以下我們就來看自我分裂的右手打左手：何啟民《中古門第論集》一書，(何啟民著:《中古門第論集》，臺北:臺灣學生書局，1978。)尤其是第一篇〈中古門第之本質〉。(《中華文化復興月刊》，3卷5期，1970年。)主張中國史演進有一精神力量主導，而士(大夫)是這股精神力量的承載者。《中古門第論集》一書就是要論證門第的本質就是這種士大夫精神。所謂「本質」之說反映了這派學者的想法，可視為這派學說的關鍵字。然而，本質之論當屬哲學領域，無法僅藉由史以實證。本質之說更與量化方式絕緣，完全不需要以量的方式呈現客觀的事實。以何啟民在該書中討論南朝門第為例。他基於來自錢穆史學的士大夫精神的信仰，作了這樣的一個推論。士大夫因為其理想與節操，故是理所當然的社會領袖。民之所以仰望士大夫(家庭)是因為士大夫的家學、門風，與對「國家民族」的貢獻。這一類的士大夫家庭才是當代人所謂的門第，也是今天我們所應該認為的門第。容我從我的標準說，（歷史、社會、政治在哪）這是論史而非考史。何啟民的門第研究的目的既不是在探究當時的社會結構，（何以會如此）也不是在追求當時士人的一般樣態，（何以會如此）而是依其門第的標準找尋歷史上的士大夫之家族，再以這些家族作為中國文化的表率。若我們從整體社會形態的關懷閱讀《中古門第論集》一書，得到的答案應該是中古根本沒有門第社會現象，因為符合門第標準的士族之家少之又少。在何啟民討論南朝門第一文，他褒貶吳郡朱、張、顧、陸等四個門第。換言之，連這有名的「四姓」之家都不一定是真的門第。如果在量上如此稀少，簡直是社會中的特例，那麼為什麼我們可以稱中古有門第社會的現象?我想這只有從錢穆史學的唯心論立場才能了解。[1]從後見之明而論，[2]毛、何二人的研究實無對話的可能。毛漢光在探究作為統治階級的士族的一般樣態，且以數量來證明。[3]何啟民則是在尋找中古的(真)門第，以證明儒家精神在士大夫家族間傳承。《中古門第論集》的首頁就明言其研究是屬於「中古思想史」領域，我想何啟民是有自覺定義了其研究的範疇與目的。至於何謂思想史，我無權為其分說，至少是宣告不屬於政治與社會史的範疇。[4]在(中古門第之本質)一文發表後的二十多年後的一個研討會中，何啟民在沒有任何新的論據下，再談了一次所謂「門第本質」的問題?在這段期間，毛漢光等士族研究的學者發表了多少影響深遠的論文。但在何啟民的該論文中完全不回應這些年當中士族相關研究的推陳出新。我認為這不是何啟民對新知的忽略，[5]而是他的本質論在本質上就不需要跟政治社會研究取向者辯論。故1982年的這篇文章中，何啟民只是再重申他從思想史的角度如何定義門第，或他認為的真門第。如該文說:「『門第』的維繫，經濟雖要，然而不是必要的條件。尤關重要的是家風與家學，婚姻與仕宦。」何啟民也認為的標準門第，「在中古的載籍中，都不乏其例。」。何啟民是要從這些少數的例子中，證明士大夫的文化傳統不絕如縷，而是一個黑暗時代中的光明面。（甘懷真編：《身分、文化與權力：士族研究新探》，臺北：臺大出版中心，2012.2初版，頁8-10。）歷史、歷史，是什麼在歷？是什麼在史？是政治？是社會？是時代潮流？還是時代精神？時代精神若是斷裂的，那就沒有歷，乃不謂歷史也。若此，時代精神不是斷裂的，那麼是什麼東西讓這個不斷裂一直持續至今、甚而遠後而仍不變呢？這個不斷裂的東西，到底是什麼呢？請問歷史學家，它到底是什麼？請您們既不要告訴我流水帳的與料，也不要告訴我特性的原因，請您們告訴我與料與原因之所出為何？為何出？為何是當下的樣貌與料原因而非彼呢？如319兩顆子彈的當上偽總統等？故，其實是在褒揚他所找到的「真」門第。何啟民的門第論是在追求他(們)理想中的門第，一種能在漢末至唐初的亂世中堅持儒家文化的士人家族，無論政權轉移、宦海沈浮、經濟升降。從我的角度來看，這種人即使存在，也不足以代表統治階級的狀態。故何啟民實是議論歷史中的理想人格。此乃論史，而非考史……錢穆史學作為一個大理論，如主張歷史的演進是一精神的理性所推動。我想就讓它信者恆信，不信者恆不信，留給哲學去處理。但我們也必須清楚的劃分哲學與史學的界限，不能將哲學預設視為不經檢驗的事實基礎。而這一點自是我對何啟民的批評。（同前，頁12。）歷史沒有預設或前提嗎？那就是無史觀的說、教、學或寫歷史，史的意義就很可議了。可別冥冥的說，更別說沒或反的說，乃自己怎麼看歷史也。故國的史觀最叫筆者心儀的是孔子的史觀，乃孟子說的亂臣賊子懼的百是可知之微言大義，其次是孟子自己的治亂循環論，《史記》即孟子史觀的史書。史觀，由其是通史，它就是史料的哲學觀點，乃史料的現象分析而下學上達出第一因者，再由該第一因回視與料、生活而指導、引導人生，尤其是傳統、文化或禮。故，歷史與史觀或哲學都是人生或人文的產物與智慧結晶，無須本位主義的自我分裂而拿右手打左手，痛的都是自己及心，遭殃的是自己的生活及人生。另，質性研究的一些共通特色：1.質性研究者感興趣的是取得自然脈絡中的經驗、互動與文獻，以及被研究對象之所以產生這些特殊性與這些研究資料的方式。[6]2.質性研究不願對研究對象設定一個明確的定義概念，也不願在研究一開始就形成提供驗證之假設。相反地，質性研究是隨著研究過程而逐漸成形並修正其概念(或假設一若為研究所採用時)。[7]3.質性研究只有在方法與理論（這不就是定義、假設嗎）切合研究對象的情形下才得以開展。如果既有方法並不切合具體議題或領域，遂予以修正或發展出新的方法或取徑。4.研究者本身即構成研究過程中的重要一環，（這更是定義、假設本身）除了其為身歷其境之研究者外，也因研究者在該領域中的經驗（這還是定義、假設本身），及比角色所帶來的反身性，研究者因而成為其研究範圍中的成員之一。5.質性研究嚴肅看待脈絡與個案，以瞭解研究的議題。許多質性研究奠基於數個個案研究、甚至是一系列之個案研究，通常這樣的個案(其歷史淵源及其複雜性)就構成瞭解研究對象的重要脈絡。[8]6.質性研究中一個很重要的部分就是以文本與紀錄作根據，包括:從田野筆記與逐字稿，到描述與解釋，以致最後提出研究發現與整個研究全貌。[9]因此，如何將複雜的社會狀況(或是諸如影像等其他資料)轉換成文件，亦即轉譯及記錄等議題，皆為質性研究的主要考量。7.假使方法切合研究的對象，界定與評估質性研究品質的取徑，（如何切合）就必須以切合質性研究甚至是切合質性研究中特定取徑的特定（？）方式加以討論。（安格魯西諾著，張可婷譯：《民族誌與觀察研究法》，臺北：韋伯文化公司，版: 2010.1初版，緒5-6。）