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康德三大懸設的意義：福德一致的承諾與保證- -天人合一！（康德歷史哲學預設一套目的論。【《康德歷史哲學論文集》，頁viii。】）即：人有德，天賜福，此為人的目的。既使今生今世得不到幸福，末世或上帝之國也會得著真福。蓋，靈魂不朽，乃保證人可以得到幸福或真福，既使此生此世無法獲得幸福，末世更由教會及上帝保證獲得真福。因此，靈魂不朽。但是，這有命定論的意義，即命定於幸福及真福，人由是為另一種自然或本身亦是自然。唯，另一種自然呈現了目的論的意義，即幸福與真福不是命定而是目的，三才兼三才說法由是為中國文化的天方夜譚。更重要的意義是：若為命定論，假使真有了幸福或真福，其也不是我要的而是我奮鬥得來的報償，卻亦有可能是置入性行銷的假幸福。所以，自由意志，在自由意志的意義下乃為我要的真幸福報償。然而，誰來保證靈魂不朽及自由意志呢？祂就是上帝。故，上帝存在。唯，誰又來保證上帝呢？那就是上帝的本質：全能、全知、全在、全善。既然如此，我以為回應無限後退、二律悖反及循環定義最佳的方式即：直接以幸福與真福本身來保證幸福或真福。因為，無限後退，我們還要為上帝找原因。既使我們找到了全能、全知、全在、全善，卻還要為全能、全知、全在、全善再找原因，乃沒完沒了了。另，就在找原因中，二律悖反的原因，乃原來原因的另一個不分軒輊且相反的原因，原來原因就動搖了正當性、合法性及合法化，乃有相對主義及休姆式的黑格爾泛神論，那可真是自由而非自由的目的了。因此，自由主義的謬誤即此，乃易條件或手段為目的也，即自由的目的是幸福或真福而非其他或其自身。同理，也是在找原因中，循環定義雖然給出了原因，到終了原因竟然重復出現或回復到了自身，如甲→乙→甲的猶卵→毛毛蟲→蝴蝶→卵或仁→花生→花生仁等。說實在的，此一意義頗有康德三大懸設的上帝全能、全知、全在、全善本質意義，乃為存有的遺忘求放心存之充實而存有的體驗、存有的分析與既竭一貫體驗和分析。因此，三大批判。即：第一批判乃認識幸福與真福，第二批判即實踐認識，第三批判即完成實踐的美地呈現幸福或真福、幸福或真福即美。儒家即以此為信、立，乃以人的本質為承諾與實踐承諾的信、立意義也。蓋，幸福或真福雖然是人類追求與實踐的理想與臻實，卻也只是建立理想、堅持理想與實踐理想的事。關於理想實踐的真實意義或具體內容到底如何，也就只有人性本善、樂觀、只問耕耘不問收穫了，其他的就全部交給祭如在了！這就是儒學的臻實，是謂大同禮運而歷史真實的禮運大同。否則，既是康德的謬誤推理，更是不可禱的君子有三畏也。由是康德三大批判的認識、實踐與美之幸福與真福觀，乃可類比於孔子的知、勇、仁之仁、禮、學意義，牟宗三先生的援中國哲學入康德乃充滿了意義矣。因為，在無限後退與循環定義中，康德的三大批判與三大懸設，正給出了它們的最佳之回應。唯一可惜的是：康德未如當代新儒家的文本基根句讀、歷史詮釋、時代詮釋、他者詮釋、時代討論及個人學養一以貫之詮證也。因此，我們仍然還有很多事該作，首先即闡釋及釐清該一意義，讓我們理解自家的無盡藏到底有多寶貝，實無孫文的民族自信心消失之後殖民心態也！因為：

《實踐理性批判》：對幸福的欲求，必須是德行的準則的動因，要麼德行準則必須是對幸福的起作用的原因……不可能指望在現世通過嚴格遵守道德律而對幸福和德行有任何必然的和足以達到至善[1]的聯結……至善按照實踐規則是不可能的，那麼甚至命令人促進至善的那條道德律，也必定是置於幻想中及某種空虛杜撰的目的，因而本身就是虛假的。（135-136）德性的神聖性已經被指定給他們當作此生中的準繩了，但與之成比例的福祉，即永福，卻只是被表現為在永恆中才能達到的。因為，前者在任何情況下都必須永遠是他們行為的範本，而朝它前進在此生中已經是可能的和必要的了。但後者在現世中卻是根本不可能以幸福的名義達到的(這取決於我們的能力)，因此只能被當作希望的對象。儘管如此，基督教的道德原則本身畢竟不是神學的(因而不是他律)，而是純粹實踐理性自身獨立的自律，因為它使對上帝及其意志的知識不是成為道德律的根據，而是成為在遵守這些法則的條件下達到至善的根據，它甚至把遵守法則的真正動機不是置於遵守它們時的被指望的後果中，而是僅僅置於義務的表象中。同時，獲得被指望的後果的資格也只在於對這種義務的忠實的遵循，以這種方式，道德律就通過至善作為純粹實踐理性的客體和終極目的的概念吸引向了宗教，亦即引向對一切義務作為上帝的命令的知識，這種命令不是強令，亦即不是一個陌生意志的任意的、單獨來看本身是偶然的指令。而是每一個自由意志的自身獨立的根本法則，但這些法則卻必須被看作最高存在者的命令，因為我們只有從一個道德上完善的(神聖的和善意的)、同時也是全能的意志那裡，才能希望至善，因而只有通過與這個意志協調一致才能希望達到至善，而道德律就使得把至善設立為我們努力的對象成了我們的義務……儘管在作為一個整體的概念的至善概念中，最大的幸福和最大程度的德性的(在被造物中所可能的)完善被表象為在一個最精確的比例中結合著，而我自身的幸福也一起包括在內：但畢竟不是幸福，而是道德律(它勿寧說把我對幸福的無限制的追求嚴格限制在一些條件上)，才是被指定去促進至善的那個意志的規定根據。因此，即使道德學真正說來也不是我們如何使得自己幸福的學說，而是我們應當如何配得幸福的學說。只有當宗教達到這一步時，也才會出現有朝一日按照我們曾考慮過的不至於不配享幸福的程度來分享幸福的希望。[2]（154-155）智慧從理論上來看意味著對至善的知識，而從實踐上看意味著意志對至善的適合性，所以我們不能賦予一個最高的獨立智慧以某種僅僅建立在善意上的目的。因為善意的這一(在有理性的存在者的幸福方面)結果，我們只有在與創造者的意志的神聖性協調一致這個限制條件下，（當我們賦予上帝不同的屬性時，我們發現這些屬性的性質也是適合於被造物，只是它們在上帝那裡被提升到最高的程度而已，例如力量、知識、在場、善意等等被冠以全能、全知、全在、全善等等名稱，但畢竟有三種性質是唯一地賦予上帝但卻不帶大小上的同位語的，它們全都是道德上的：上帝是唯一神聖的、唯一永福的、唯一智慧的。因為，這些概念已經具有不受限制性了。這樣一來，上帝按照這些概念的秩序也就是神聖的立法者【和創造者】、善意的統治者【和保護者】及公正的審判者：這三種屬性包含了上帝藉以成為宗教對象的一切，而與這些屬性相適合，種種形而上學的完善性就自然添加到理性中來了。）才能思考為與本源的至善相適合的。所以，那些把創造的目的建立在上帝的榮耀中(前提是：人們不要把這種榮耀擬人化地設想為得到頌揚的愛好。)的人，也許是找到了最好的表達。因為，最使上帝榮耀的莫過於這個世界上最可尊重的東西：敬重上帝的命令，遵循上帝的法則交付給我們的神聖義務，如果他的宏偉部署達到以相適合的幸福來使這樣一個美好的秩序得以圓滿完成的話……人是道德律的主體，因而是那種自在地就是神聖的東西的主體，甚至一般說來，只是為著道德律並與此相一致，某物才能被稱之為神聖的。因為這個道德律是建立在他的意志的自律之上的，而他的意志乃是一個自由意志，它根據自己的普遍法則，必然能夠同時與它應當服從的東西相一致。這些懸設全都是從道德性的原理出發的，這個原理不是懸設，而是理性用來執街規定意志的法則，這個意志正由於它被這樣規定而作為純粹意志要求著遵守其規範所必要的這樣一些條件。這些懸設不是理論的教條，而是在必要的實踐考慮中的諸種前提，因而它們雖然並不擴展思辨的知識，然而卻普遍地(借助於它們與實踐的關係)賦予思辨理性的諸理念以客觀實在性，並使思辨理性對於那些它本來甚至哪怕自以為能斷言其可能性都無法做到的概念具有了權利。這些懸設就是不朽的懸設，從積極意義看(作為一個存在者就其屬於理知世界而言的原因性)的自由的懸設，和上帝存在的懸設。第一個懸設來源於持續性要與道德律的完整實現，相適合這個實踐上的必要條件。第二個懸設來源於對感官世界的獨立性及按照理知世界的法則規定其意志的能力，亦即自由這個必要的前提。第三個懸設來源於通過獨立的至善、即上帝存有這個前提來給這樣一個理知世界提供為了成為至善的條件的必要性。所以，由於對道德律的敬重而成為必要的對至善的意圖，以及至善的由此發源的客觀實在性前提，通過實踐理性的懸設就引向了思辨理性雖然作為課題提出、但卻不能解決的諸概念。於是就1.引向了這樣一個課題，在它的解決中思辨理性只會陷入謬誤推理(這就是不朽的課題)。2.它引向了這種概念，思辨理性關於它只包含有二律背反，並只能把這種二律背反的解決建立在某種雖然可以或然地思維、但按其客觀實在性卻並不能對思辨理性證明和確定下來的概念之上。3.它使思辨理性雖然想到了、但卻不得不讓它作為單純的先驗理想而不加規定的東西，即原始存在者的神學概念，獲得了意義(在實踐意圖中的意義，也就是作為由那個法則所規定的意志的客體之所以可能的條件。)，也就是在一個理知世界中通過其中統治著的道德立法而使至善這一至上原則獲得了意義。但我們的知識以這樣一種方式通過純粹實踐理性雞道就有了現實的擴展，而對於思辨理性來說曾是超驗的東西，難道在實踐理性中就是內在的了嗎?當然，不過僅僅是在實踐的意圖中。因為我們雖然由此既沒有對於我們靈魂的本性，也沒有對於理知的世界，更沒有對於最高存在者，按照它們自在本身所是的而有所認識，而只是使它們的概念在作為我們意志客體的至善這一實踐的概念中結合起來了，而我們是完全先天地通過純粹理性、但只是藉助於道德律並且也只在與道德律的關係中，就其所要求的客體而言來結合的。但為什麼哪怕自由也僅僅是可能的，而我們又是如何能從理論上積極地表達這種原因性，這卻並沒有因此而被看出來，而只是通過道德律並為了道德律而懸設了有這樣一種原因性存在。同樣，別的那些理念的情況也是如此，它們的可能性是沒有任何人類知性在任何時候會去探索的，[3]但它們是非真實的概念這一點，也是任何詭辯在任何時候都不會從哪怕最普通的人的確信中奪走的。（156-160）。（頁135-159）

《康德歷史哲學論文集˙答何謂啟蒙之問題》：啟蒙是人之超脫於他自己招致的未成年狀態，末成年狀態是：無他人底指導即無法使用自己的知性的那種無能。如果未成年狀態底原因不在於缺乏知性，而在於缺乏不靠他人底指導去使用知性的決心和勇氣，這種未成年狀態便是自己招致的。勇於求知吧！因此，鼓起勇氣去使用你自己的知性吧!這便是啟蒙底格言。（27）啟蒙所需要的不外乎是自由，而且是一切真正可稱為自由之物中最無害的自由，即是在各方面公開運用其理性的自由。（29）使人類從末成年狀態(至少在政府、教育、生活或經濟、社會或法律及宗教方面)中解脫出來，且任由每個人在一切關乎良心的事務中使用他自己的理性。（34）。（頁27-35）

《康德歷史哲學論文集˙論永久和平- -一項哲學性規畫》：某位荷蘭旅館主人在其繪有一個教堂墓園的店招上寫上這個諷刺性的題辭：進入永恆安息。這個題辭到底是針對一般人，還是特別針對國家元首(他們決無法饜足於戰爭)，或者甚至僅針對哲學家(他們懷有這個甜美的夢想)，我們可以不論。[4]（169）國家之間的永久和平底臨時條款：1.任何和約之締結在進行時，若是祕密地為一場未來的戰爭保留物資，它就不該被視為和約之締結。2.任何獨立的國家(在此不論其大小)均不可被另一個國家藉繼承、交換、購買或餽贈所取得。3.常備軍應當逐漸地完全廢除。4.任何國家均不該在涉及對外的國際糾紛時舉債。5.任何國家均不該以武力干涉另一個國家之憲法和政府。6.任何國家在與另一個國家作戰時，均不該容許自己採取必會使未來在和平時的互信成為不可能的那種敵對行為，諸如雇用刺客與下毒者、破壞協約、在敵敵國唆使叛逆等。（170-175）國家之間的永久和平底確定條款：共同生活的人之間的和平狀態並非自然狀態，自然狀態其實是一種戰爭狀態。也就是說，儘管並非一直有敵對行為之爆發，卻不斷有敵對行為之威脅。因此，和平狀態必須被建立。因為，放棄敵對行為，仍不足以保證和平狀態。而且若非一個鄰居，由他人得到保證(但這只有在一種法律狀態中才可能發生)，這個鄰居仍可能將他人(這個鄰居曾要求此人提出保證)當成一個敵人來對待。[5]（177-178）永久和平底第一條確定條款：每個國家底公民憲法應當是共和制的。註：自由是不致使我們對任何人不公的行為之可能性。法律的(亦即外在的)自由不能像一般人慣常的作法那樣，被界定為「只要我們不對任何人不公，就可為所欲為。」的權限。（179）永久和平底第二絛確定條款：國際法應當建立於自由國家底聯邦主義之基礎上。（184）國家追求其權利的方式決無法像在一個外在法庭中一樣依靠訴訟，而是只能依靠戰爭[6]。但是權利並不因戰爭及其有利的結果(勝利)而得以確定。和平條約固然使這場戰爭終止，卻未使戰爭狀態(始終在尋找一個新藉口的狀態)終止(我們也不能直截了當地宣告這種狀態為不公正，因為在這種狀態中，各方對於其自身的事務均是法官。)。然而，人在無法律的狀態中依自然權利而有一項義務，即「應當脫離這種狀態」，而國家卻無法依國際法而有同樣的義務(因為就它們作為國家而言，其內部已有一種法律上的憲章，且因此不再需要外在的強制，以便根據其「法權」概念，使它們歸屬於一種擴大的法律上的憲章。)。但是，理性卻由其最高的道德立法權底寶座，斷然譴責以戰爭為訴訟程序，而在另一方面，則使和平狀態成為直接的義務。可是在各民族之間若無一項條約，和平狀態就無法被建立或保障。因此，必得有一種特別的聯盟存在，我們可稱之為和平聯盟。這種聯盟與和平條約底分別將在於：後者僅試圖終止一場戰爭，前者卻試圖永遠終止一切戰爭。（186-187）永久和平底第三條確定條款：世界公民權應當局限於普遍的友善底條件。[7]就像在前面的條款一樣，我們在這裡所談的並非對人類之愛而是權利。而友善(好客)意謂一個外地人在抵達另一個人底地域時，不受到其敵意對待的權利。這個當地人可以拒絕他(如果這不會使他死亡的話)，但只要他在其所到之處態度和善，此人便不可以敵意來對待他。這並不是這個外地人可以要求的賓客權(這將需要一個有利的特別協定，使他在某一段時間內與主人共享居所。)，而是所有人均應享有的拜訪權，亦即他們由於對地球表面的共有權而交往的權刊。（189）

第二項附釋：水久和平底祕密條款：為戰爭而武裝的國家應當諮詢哲學家為公共和平底可能性之條件所訂的格律。(204)因為，權力之佔有必然會腐蝕理性之自由判斷。又，哲學是神學底婢女(對於另外兩門學科亦是如此)。但我們不十分明白：她究竟是在其夫人前面持著火炬，還是在其後面牽著拖裙呢?蓋，十八世紀的德國大學通常有四個學院，即神學院、法學院、醫學院和哲學院。根據這項區分，神學、法學和醫學被稱為高級學科，哲學則被稱為低級學科。因為，前三門學科底目的在為政府培養人才(教士、司法官和醫生)而與政府底權力相結合。反之，哲學卻無現實的目的，唯以自由思考為務。（205）

人性本惡的政治觀：德行底真正勇氣，不在於以堅定的決心，反抗在此必須承受的災禍和犧牲，而在於正視我們自己心中，更加危險得多的邪惡原則(這項原則是欺騙而陰險的，但卻是詭辯的，它以人性之弱點為藉口，來為一切逾矩之行辯護。)，並且克制其奸詐。（218）。（頁167-227）不同於康德永久和平的規畫：大同禮運的承諾德治寶為與權經權知行合一規畫之誠哉是言也民到於今受其賜：見群龍無首吉的從心所欲不踰矩、斐然不知裁非我二三子及吾與點也。

《康德歷史哲學論文集˙重提的問題：人類是否不斷地趨向於更佳的境地》：1.我們在此想要知道什麼? 乃：人類(大體上)是否不斷地趨向於更佳的境地?關於末來的人類史為預測的，非依據已知的自然法則為預言的，藉超自然的方式為先知的，道德史，是依據在地球上結合成社會、分散為部族的人底整體。（232）2.我們如何能夠知道它? 一部歷史如何先天地可能呢?答案是：如果預言者自已造成並且安排了他事先宣告的事件，乃他們自己就是他們這種命運底肇始者。（233）3.我們想對未來預知的事物底概念之區分：三種道德的分命，或是持續向更壞的境地倒退，或是不斷地向更佳的境地前進，或者永遠停滯於他們在宇宙萬物中的道德價值之目前階段(這與永遠環繞同一點而旋轉是一回事)。 第一種主張我們可稱為道德的恐怖主義，第二種可稱為幸福主義（主張人類底活動以追求幸福為終極目標，以亞里斯多德為主要代表。）(若從廣闊的遠景來看進步底目標，這也可稱為千年至福論。)，第三種則可稱為阿布德拉主義（愚蠢）。（234-235）在我們的稟賦中成為本性的「善」與「惡」之總量始終不變，而且在同一個體當中不會增減，這點總是可以承認的[8]……幸福主義連同其樂觀的期望似乎是靠不住的，而且對於一部先知的人類史(它預示人類會在「善」底道路上持續不斷地前進)而言，似乎也助益不大。（236）。這是一場白忙，讓「善」與「惡」輪流前進與倒退，以致我們人類在地球上相互交往的這整齣戲必須被視為一齣純然的鬧劇。（237）4.進步底課題無法直接藉經驗來解決：如果我們可以賦予人一種天生的、恆常地善的(儘管是有限的)意志，人就能確切地預告他的種屬是朝向更佳的境地而前進，因為此處涉及一個他自己所能造成的事件。但若其稟賦中的「惡」與「善」相混合，而他不知其比例，他自已就不知還由此能期待什麼結果。（237-239）5.預言的人類史卻得聯繫到某一經驗之上：在人類當中必然出現某一經驗，它作為事件指明人類底一項特性與一種能力，是他朝向更佳的境地而趨的原因及其肇始者。但是當共同作用於其間的情勢出現時，我們便得以從一個既有的原因而預測一個作為其結果的事件。（239）6.論我們這個時代底一個事件，它證明人類底這種道德傾向：事件使人類當中偉大的事物變得渺小，或者使渺小的事物變得偉大……證明了人類全體底一種性格，也證明人類至少在稟賦中的一種道德性格，這種道德性格不單是讓人期望朝向更佳的境地而前進，而是就人類底能力目前所能及的範圍而言，其本身就已是一種前進。（240-241）法權上不可受到其他強權之阻撓，目的同時是義務在其本性上具有依原理避免侵略戰爭之特性，它本身才是合法的且在道德上為善的。（241）7.預言的人類史：在原則之中必然有某種道德之事，而理性將此事表述為純粹的，同時卻又由於其巨大而畫時代的影響，而將它表述為某物，此物向人底心靈指示為此而被承認的義務，而且此事涉及聯合為整體的人類。人類以極普遍而無私的同情為他們對於此事所期待的成功及為此事而作的嘗試歡呼。這個事件並不是一場革命底現象，而是一部自然法憲法之演化底現象。單是在野蠻但卻引導人去謀求一部不會有戰爭傾向的憲法，也就是共和制的憲法。[9]這種憲法可能甚至在國家形式上是共和制的，或者也可能僅在治理方式上，讓單一元首或人類(246)仿照一個民族會依據普遍的法權原則為自己制定的那些法律，來管理國家。如今我斷言:即使不具有預知底才能，我也能根據我們的時代之諸面相與徵兆，預測人類會達到這個目的，且因而也預測人類會朝向更佳的境地前進，而從此刻起不會再全盤倒退。因為人類史上的這樣一種現象不再被遺忘，這是由於它揭示了人性中朝向更佳境地的一種稟賦與一種能力，沒有任何政治家曾經從事物底過去進程推敲出此事，[10]而是唯有自然與自由在人類當中根據內在的法權原則統合起來，才能許諾此事。但就時間而言，它卻只是不確定的，而且是出於偶然的事件。[11]（243-245）人類始終趨向於更佳的境地，而且會繼續前進。（245）8.論者著眼於向公共福祉而趨的格律在其公開性方面的困難：大眾之啟蒙就是公開教導大眾他們對其所屬國家的義務與權利……哲學家正是為了他們允許自己擁有的這種自由之故，卻觸犯了一味想要統治的國家，並且以啟蒙者之名被詆毀為危害國家的人。儘管他們的聲音並非親密地說給人民聽(人民對此事及他們的著作很少或根本就不注意)，而是恭敬地說給國家聽，而國家被懇求將人民在法律上的需求銘記在心。除了通過公開性之途徑以外，並無其他途徑能夠使此事實現。（246-247）9.趨向於更佳的境地會為人帶來什麼收穫：並非存心中的道德性在分量上的不斷增長，而是這種存心在合乎義務的行為中之合法性底產物之增加(不論這些行為是由什麼動機所引發)。這就是說，人類向更佳的境地而趨之努力底收穫(成果)，只能置於人類底善良行動(這種行動終究會越來越多，越來越好。)之中，因而置於人類底道德特質之事相中。（249）10.唯有在何種秩序之下才能趨向於更佳的境地：答案是並非透過由下而上的事物進程，而是透過由上而下的事物進程。期待透過在家庭教誨中，繼而在從低級直到最高級的學校裡，在經過宗教學說強化的精神陶冶與道德陶冶方面，對青年進行教育，而最後不僅會教育出良好的公民，而是將他們教育成能夠始終不斷進步且維持下去的善，這是一個難於期望如願成功的計畫。因為，不僅是人民認為其青年底教育費用不該由他們來負擔，而是必須由國家來負擔，[12]而國家這邊卻無餘錢發薪給能幹且樂於盡職的教師。（250-251）」如果任何人鑒於政治災禍而開始對人類底幸福及其趨向於更佳的境地感到灰心，我都不會責怪他。不過，我卻相信休姆提出的那份可迅速產生療效之英雄式的藥方，他說：當我看到目前各國處於互相作戰的狀態時，我就彷彿是看到兩個醉漢在一家瓷器店裡以棍棒互毆。因為他們除了要讓他們相互造成腫塊之外，他們事後還得賠償他們所造成的一切損害。弗里吉亞人，太晚開竅了。（252-253）。（頁229-253）在認識論或知識論中，主客關係是認識論或知識論第一因後的頗重要的項目，即認識論或知識論在萬物皆相見的清晰明瞭自明同一性第一因下，主客關係即第一因的確切運作內容而紮實了第一因，其即主觀的認知架構及客觀的可理解形式，二者相遇的一時明白起來而真理符應的其臭如蘭也。餘，請參閱拙作《孔子的生命哲學原理「仁」（識仁）之研究˙第四章第六節識仁知識論》。蓋，所有的認識、反省與知識，皆在該一意義下運作而為認識、反省或知識。在此一基礎下，從認識論及知識論繼續下去，乃為認識、反省或知識。同理，當其為價值或道德界面時，乃為價值或人格認同肯定否之判斷矣。在美與藝術的界面中，其迥異於以上所述，乃在主客運作中即異化為與其相遇者的感性反應。絕非：單是對象的這一表象在我心中是否會伴隨有愉悅。（《判斷力批判》頁39）實是激起或引發愉悅，是謂《詩》興、《禮》情及《中庸》中節也。乃：激起或引發相遇者的同情、共感、關懷、一命，特為生命存在的原始憂患而為感性的情緒害怕、感情的不能接受、愛的生不如死、仁的天地萬物一體昇華。蓋，同情者，相同的感性喜怒哀樂中節。共感者，感動、感激、共振、共舞、同歌、共飲等相同的五官想像、歷史或進行中之經驗。關懷者，關心、關注、觀賞、投注、傾向、愛也。一命者，一體之仁、相同的反應。由是激發或振奮相遇者的情感、情緒、激情、衝動、精神、人格、技藝、方法、想像力、聯想力、幻想力、創造力、愛、仁等，讓相遇者沉醉或更深入的沉醉在自己的世界中。然而，叫人訝異的是：這個世界在同情、共感、關懷、一命的意義下，不是一個人而像漣漪般的擴散出去而無遠弗屆，是謂敦化川流的近悅遠來遠懷。故，純粹知性批判雖然圓滿了人的知性之科學知識及心理知識，卻展現了實踐理性批判人的理性之性理知識之偏頗極致，更展現了判斷力批判人的感性反思之只是主觀的愉快或不愉快。更，康德的三大懸設確實是：人有德，天賜福，此為人的目的。既使今生今世得不到幸福，末世或上帝之國也會得著真福。然而，儒家不同，今生今世即從心所欲不踰矩、斐然不知裁非我二三子及吾與點也，是謂百世可知也民到於今受其欲民到於今稱之的享天倫之樂也。

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