性理大學

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        美與藝術的究竟者，乃我們從美與藝術的本質來探究其之本質也，此即定義美與藝術的意義也。唯，此定義不從特性為之，乃從關鍵特性或本質為之。蓋，若以特性為之，即為無窮之為也。因此，到底是什麼的問題就出來了。就美與藝術言，其絕對是人文的產物，更是價值肯定的事項。其絕非自然的產物，更非超越或超絕的產物。除非，其經過人的肯定。因此，同樣是惡臭及好色，何以有惡及好呢？然而，美與藝術的本質價值肯定，當是生命或我們到底是怎麼一回事之辨？乃：藝術的本質是美，美的本質是仁，仁落在人上，人乃能給出仁在其中、美在其中、美之至也、為仁由己、求仁得仁、盡善盡美如其仁。生命，不只是人，乃有生死之物也。知生死，更在生死間知美與藝術且為美與藝術的主體，這就是人了。然而，我們到底如何能欣賞或創造美與藝術呢？這就是「美與藝術的究竟：生命或我們自身到底是怎麼一回事呢？」的探究了：比較清楚的文人畫理念的出現，應該算是第九世紀張彥遠寫作《歷代名畫記》的時侯。這可以稱為文人畫理念發展的第一個階段。在這個時候，張彥遠最重要的工作乃將繪畫從一般的技藝中解放出來，並賦予一個文化上的嚴肅使命，使之能成教化、助人倫、窮神變、測幽微、與六籍同功、四時並運，達到畫以載道的目標。在此理念的指導之下，過去大有勢力的「咸神通靈」觀被完全揚棄，繪畫之所以能與造化同功，完全落實到筆墨的形式之上，因此促生了水墨山水樹石畫的盛行，也提昇了花竹禽魚畫的地位，使之亦成為畫家參預造化活動、理解造化奧秘的另一管道。在張彥遠及其同道看來，繪畫既應有如此嚴肅之使命，當然非工匠所能知，故而便主張：自古善畫者莫匪衣冠貴冑、逸士高人，振妙一時，傳芳千祀，非閭閻鄙賤之所能為也。（頁58）所謂文人畫者，實即士畫也，乃士不可不弘毅的從畫實踐也，猶文人從文實踐而曰士也。最有名的例子即仕，更有名的例子即冉求聚歛附益而鳴鼓。實即：孔子愛人惡人之志的沐浴與易木鐸君子儒實踐世範，由是而謂儒家也，乃無處不忘己志、實踐己志的儒家也。故，後世乃有經世濟民的儒志，此即孔子世範的後世法而謂民到于今稱之也。但是，孔子更積極的意義是：己人立達的與與與徒承諾德治寶位與權經權也，是謂民到於今受其賜的見群龍無首吉之從心所欲不踰矩、斐然不知裁非我二三子及吾與點也。此志，才是儒家所以為儒家而迄今者也。因此，孔子之美，亦由是正式的開展呈現，其到底呈現了什麼樣貌，就由每一位實踐者自得自道的實踐呈現了，是謂正德利用厚生惟和大同禮運也。在這裡，我們可以更深一層的看到儒家的究竟：

    生命或我們自身，到底是怎麼一回事呢？是哲學的莊周夢蝶嗎？還是反思的無限後退意義，由是為哲學之窮的真實嗎？猶絕對的懷疑主義者，不正是無限後退的現實作用嗎？就此，正因為荒謬，所以我相信！這就是奧古斯丁的情懷，由是提點了笛卡兒，是謂我思故我在。然而，我思故我在的真諦是清晰明瞭，我在是透過清晰明瞭予以證明的。但是，這仍為休姆所不能忍者，乃提點了康德而謂哥白尼革命之先驗的統覺，給出了清晰明瞭的合法性。即：清晰明瞭能證明它所要證明的對象，它更能在證明對象的同時證明了它自己，是謂萬物皆相見的自明同一性、尤其是真理的符應說。然而，康德拋棄了同一性或以為自明太俗氣了而不夠學術，讓這個合法性在此千鈞一髮的喪失掉了。因為，物自身不可知，人無智的直覺，我們不能在現象的獨斷中自我陶醉。蓋，清晰明瞭的官能，既不能證明什麼，更不能證明它自己。因此，我們只能用三大預設來作為合法性的依據。就此，康德，您說了什麼？這不是更現象的獨斷了嗎？不，您們知道我說了什麼，我的說不是沒有依據的。因為，我的說之我是天才，如貝多芬或賽尚等流者也。故，天才就是給藝術提供規則的才能（稟賦），由於這種才能作為藝術家天生的創造能力本身是屬於自然的，所以我們也可以這樣來表達：天才就是天生的內心素質，通過它自然給藝術提供規則。（康德著，鄧曉芒譯：《判斷力批判》，臺北：聯經出版公司，2004.4初版，頁164-165。）我以為這是非常不儒家的，更是《易經˙乾卦＆坤卦》上九與上六之忌，大反美與藝術。就此，我們可以清楚的看出儒家的究竟了：

    易太極，易有太極，仁在其中，萬物絜齊。這是儒學的存在與存有表徵，乃有無之辨的從有開始立論，還從活的有、有機的有或生開始立論，尚從易簡之理的「活的有、有機的有或生」開始立論，更從我們自己「易簡之理的『活的有、有機的有或生』」開始立論。因此，《易傳》先從萬物絜齊為基礎，繼由易太極說起，續以易有太極補充，由是乃能理解《論語》仁在其中的先驗與經驗意義。先驗者，仁為第一因，尤其是存在實體的第一因，乃為萬物絜齊的基礎。萬物絜齊者，萬物各有各的本質與特性，尤其是關鍵特性的本質。否則，萬物即不名萬物而為一物矣，尤其是談此即此而非彼也，此即知識論的形上學基礎也。（祂更重要的意義是同一性，乃存在與本質、心與物、宇宙論與本體論、形上學與知識論、形質論、思想律或真理觀如符應論融貫論實用說的同一性意義，特為該一意義的先驗基礎也。更重要的意義是：形上學、知識論及價值論的同一性，此是謂哲學也。否則，三足缺一，哲學即垮矣。因此，仁，乃問仁為仁是無仁難的終極價值思或行也。仁難者，形上學的意義也。問仁為仁思行是知識論的意義，終極價值是價值論的意義。）該一意義最易簡的檢別即生物與無生物，是謂活、有機與生也。就此，生與死或生物與無生物乃萬物絜齊的迥然自明（同一性、萬物皆相見）有別矣。因此，生命必從誕生談起。唯，一談起生命，必從易簡之理談起。否則，談即神祕主義、封閉、詭譎或一人一義十人十義百人百義，反省或溝通即殆矣，是謂思而不學則殆。由是學思再的舉一三反下學上達一以貫之性與天道，乃能識仁的理解仁在其中的意義，亦能理解海德格存有的遺忘意義，更能理解孟子求放心存之充實擴充的意義，此即經驗的意義矣。所以，太極就是有，易就是活、有機、生與易簡。仁就是第一因，仁尚是我們自己，仁更是我們自己的自我而真實存在的性、德也。

    美在其中，美之至也，為仁由己，求仁得仁，盡善盡美。這是存在與存有的本質，此一存在與存有即仁。因此，仁的本質即美在其中、美之至也、為仁由己、求仁得仁與盡善盡美也。然而，仁的本質何以如此呢？即孔子對仁的存有分析與體驗開拓也，繼由弟子三千及中國充實，終在孟子與荀子完成之。蓋，其已闡釋了下列的意義：文本句讀、歷史詮釋、時代詮釋、他者詮釋、時代討論及個人學養一以貫之者也。唯，現代化起，文本句讀已為文本基根句讀矣。乃：文本句讀不僅是經傳疏注釋集注、小學及乾嘉的句讀，更是基根的哲學基本問題根本探究句讀文本。蓋，如是表述的意義是：自己說的話、思或行，是具有經義的權威性也。【經義者，即歷久不衰的典範，乃經得起任何最嚴厲的批判仍屹立不搖者也。餘，請參閱拙作《孔子的生命哲學原理「仁」”識仁”之研究》，註22。】其即：一˙信：(一)三信：自信、互信與信仰也。(二)真誠可信：此即自信的意義，特為權威的基礎，我等乃能下承諾，是謂民無信不立、不誠無物。(三)信的消極意義：自信的權威意義係保障承諾，乃為立的基礎，是謂互信也，特為家庭群體社會國家的基礎。信的積極意義：承諾及其功效，不但應驗且驚喜不斷，乃所獲超出承諾也，是謂信仰也。蓋，屢試不爽，終成信仰也，是謂誠哉是言也、民到于今稱之。二˙學：(一)學者，學傚習覺也，惡罪吝悔過擾的免疫也。(二)學術：在學的基礎上形成學術信仰，乃歷史範例或時代典範，多可在此尋覓到，展現了時代的經傳疏注釋及集解【含考據】地當代傳統經義。三˙原創力：(一)作者的原創力呈現，乃前無古人、後無來者，一切皆源於此。(二)感染力與啟發性：一切皆源於此者，即原創力的延伸力，其即感染力與啟發性，乃和的以美與藝術感染或啟發跟祂相遇的事物，是謂其臭如蘭的生與生生之敦化川流近悅遠來遠懷《詩》興也。

    符號象徵，存在現實，實現存在，美如其仁。這是說：在同一性的意義下，所有的本質乃不可抑的要求實現，尤其是客觀條件具足的春雷乍響、東風輕撫、暖陽盈溢。除非是本質本身的能力不足，更或是本質自身放心不知求的過矣如懈惰等，本質乃天人合一的大生廣生呈現矣。這就是藝術，乃本質的真實化也。符號象徵者，即儒學該一意義的表詮，乃《易經》的意象言意義也。意象言者，辭出《易經˙繫辭上傳》的：子曰：書不盡言，言不盡意。然則，聖人之意，其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。乾坤，其《易》之縕邪。乾坤成列而《易》立乎其中矣，乾坤毀則無以見《易》。《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故，形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。是故，夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之蹟者，存乎卦。鼓天下之動者，存乎辭。化而裁之，存乎變。推而行之，存乎通。神而明之，存乎其人。默而成之、不言而信，存乎德行。案：書或言，就是此處的符號，展現了象徵的意義。既象徵符號本身的自身意義，亦象徵了分析命題的意義，還象徵了綜合命題的言與對象、言與說、言與聽者關係，尚象徵了言者自身的意欲，更象徵了言者所言之指、尤其是本質或他者而曰意。故，詩言志盡意！就意的他者言，意呈現了他者的經義，讓意不只是個人意欲而隨意，文以載道的意縕了深刻，尤其是一以貫之性與天道的終始條理成三才兼三才而誠哉是言也的民到于今受其賜也。故，修辭立其誠，不誠無物，誠哉是言也，民到于今受其賜。在意中，最有名的意即制禮作樂、繪事後素及杞柳桮棬，在孔孟的志學志應不厭不倦好學求放心存之充實下，禮、樂、繪及桮棬不能再在意中存在，乃沛然莫之能禦的渴求現實，此之謂靈感、酒神或創意也。然而，還是朱熹說得好：源頭活水。因為，百千之弗學弗措的博學審問慎思明辨篤行格物致知補傳，尤其是文王操的意義，乃源頭活水矣。因此，當禮、樂、繪及桮棬渴求現實時，我們又不是周公、孔子及孟子，我們如何才能讓意中的禮、樂、繪或桮棬實現地存在呢？這就是實踐的意義了，尤其是客觀條件不足，更尤其是客觀條件反主觀能力而為擾罪。禮、樂、繪或桮棬再沛然莫之能禦渴求現實，禮、樂、繪或桮棬現實的存在是頗為可慮的。然而，我們就此能放棄禮、樂、繪或桮棬的沛然莫之能禦渴求現實嗎？不，我們絕對不能輕言放棄，就像孔子既使在絕糧、如予何、天喪予、喪家之狗的情況下都不言放棄，乃終於的開創了儒家、中國及中國文化。否則，那就是過的悔了，由是更為惡的讓己心沒有了出口。或不然，即惡的未充實自己也。若非，那禮、樂、繪或桮棬就實現的存在了。當禮、樂、繪或桮棬實現的存在了，這既是美事成真，更是美事一樁，乃美在其中的盡善盡美呈現出來也。故，美之至也，乃我們滿意而悅樂的看著自己的作品，即繪事後素的一以貫之意象言，是謂美如其仁也。這是說：禮、樂、繪或桮棬在意中就是美，接著讓禮、樂、繪或桮棬不再在意中實現的存在了，這就是盡善盡美的如其仁意義。因此，美如其仁也。

    實現沒有方法，實現只有條件，實現只有能力，從心所欲不踰矩。這是說：就上述的美如其仁實踐實現言，主觀能力、客觀條件及天人合一是實現的關鍵。但是，能力因主觀而異，條件也因客觀而異。因此，實踐方法乃因人而異，實現即無方法矣。就此，實現就只有條件及能力了，乃能力抓住或創造條件而實現美如其仁矣，是謂吾執御也的從心所欲不踰矩也。因為，條件就是矩，能力就是心，沛然莫之能禦的以能力抓住或創造條件，乃能無礙的呈現禮、樂、繪或桮棬，是謂從心所欲不踰矩也。

對孔子而言，這就是述而不作及學，述而不作及學就是禮，禮之本、體就是仁，即文王操的逆溯探究儒家的究竟，是謂仁即無限在有限忠之下學上達的事實論。此探究即：我們從意象言以學思再來探究，在此竟然發現且呈現了生命存在的豐富性，美的藝術實現即真實了該豐富。因此，生命存在於美的豐富實現藝術中。蓋，存在首先講的就是誕生與活著，這就是事實了，事實於美的豐富實現藝術生命而誕生與活著。此事實，我們何以知之呢？自覺也，乃人的認知官能自然運作而顯現其功能也。唯，認知官能的功能若何呢？和而不同也，由是乃有開發的可能性也，是謂覺醒焉。覺醒者，即自覺後的開發及提升認知功能也，是謂百家百工，尤其是無、自然、科學、空及罪等，我特取仁也。因為，覺悟，就是覺醒的歸路或凶手。凶手，覺醒即無出路矣，尤其是本體或方法的封閉性，是謂更大的桎梏也。歸路者，即本體與方法的雙開放性矣，乃和而不同上下左右前後也。蓋，我們將以此回看：此有、事實、誕生或活著，它美嗎？若非，我們應該到哪裡去呢？那裡是什麼呢？如何去呢？如何證明呢？就此，覺悟的意義就出來了，乃我們如何看此有、事實、誕生或活著呢？無、自然、科學、空及罪等都是答案或參考案，基本上即對其取一態度而為究竟者也。故，我取仁也。取的意義及標準，即上述之所述也。但是，基督宗教、佛教及道家道教對此有取否定的態度，哲學亦以懷疑論看此有，科學以實驗看此有而異化。儒家迥異於此，獨取肯定的態度，尤其是為仁由己、美在其中、美之至也、盡善盡美求仁得仁如其仁。而此，正是儒家之所以為儒家者，更是志士仁人不用任何儀式或皈依，即可當下志為儒家而歷時性與共時性的淵遠流長儒家者流。此，所以為早熟目的型的文化標誌，特為文明之至的文化也。