性理大學

7愛的鼓勵 1訂閱站台

        下列所引出的這一段，寫得非常的好，將美與藝術和盤托出，乃巨細深淺廣窄的全般表徵出來了，其中展示、展現（發現）與呈現（表現）的意義，若參照繪事後素、文王操及贊參，對於美與藝術的鑑賞、技藝或創造理解與操作，必有更佳的助益，此之謂美學的先驗知識意義矣。以下，我們就先來看引文：康德實際上破解了純粹美學，（人的實踐和上帝的實踐不同，康德的純粹理性給出了發現形式、本質、意識、美【不朽】及上帝的能力，卻告誡人類該能力的限制，乃發現而非表現、更非賦予，否則就是理性的誤推，是謂純粹理性批判的物自身不可知。然而，純粹理性批判卻由是閹割了理性的能力，乃閹割同一性而將真理限制於矛盾律的融貫論中，由是確實了物自身不可知，是謂人無智的直覺。若果真如此，實踐理性為不可能，意識及自由由是被閹割，乃實踐理性批判，人乃有福德一致的可能及創造藝術品的可能。但是，康德批判的是什麼呢？他批判的是懷疑主義，批判的是理性的誤推之獨斷論。因此，無上命令的實踐理性。唯，物自身不可知的真諦是：事物無法被理性、實踐、本質或形式所限定，意識、自由及不朽由是脫繭而出。【故國是驚蟄而出，尤其是《易˙乾》的潛龍而飛龍而群龍，更尤其是《易˙坤》的履霜而黃裳而利永貞，其之關鍵乃志學志應的童蒙求我得喪朋之利見大人。得喪朋利見大人者，即損、益的三友及好老師也。】所以，道德意識出，乃服從誡令的靈魂也，其自由的呈現自我意識而不朽矣。故，美是趣味判斷，乃在純粹理性批判及實踐理性批判的枯燥中，浮現了福德一致的永久和平曙光。給出了為知識而知識的合目的性興味，尚給出了為藝術而藝術的合目的性興味，更給出了為道德而道德的合目的性興味，世界由是不是枯燥無趣的單調冷酷世界。然而，這樣的興味是誰給的呢？給了誰呢？給者就是上帝，受者就是天才【靈魂】或服從無上命令的道德人【沒有誤用自由而遵守誡令的人】，福德一致的永久和平由是為真而為康德的柏拉圖理想國。）從而隱約地表現出了對審美的實踐維度的構想，盡管由於他拒絕賦予美學以一個外在的客觀的目的而最終未能完成。在此基礎上，我們將進一步分析黑格爾的美學。因為，黑格爾明確地予美以客觀的目的，即美就是理念的感性顯現。（《美學》頁142）……康德在美的分析中用標題來表明：趣味判斷是審美的。此即是說，康德把美建基在趣味之上。但趣味並不是一個概念，而是一種共通感，（同一性、統一性、普遍性）但這種共通感也不是經驗性（天才與道德人）的。即這裏的趣味是指反思的趣味而不是反應的趣味，反應的趣味是直接的感性反應，是由外物的刺激而引起的(如口味)，沒有普遍性和必然性，不可能人人贊同一致。反思的趣味不是對個別的偏愛，它對對象的存在(即質料)沒有執持，而是於其中一種超經驗的規範被把握了。（此即同一性、洞察、自明、不可揜的如見肺肝然之意義，其之內容有二即本質與興味。這就是智的直覺意義，乃純粹理性豁然貫通的理解而把握了本質、形式或美，甚而天才的創造了本質、形式或美而將其賦予在藝術品上的創造出藝術品來，如康德的三大批判及貝多芬的命運交響曲等。因為，藝術品外的萬物創造是上帝之智的直覺創造，藝術品或人文產物是天才的產品。）正因為反思的趣味把握了一種超經驗的規範，因此它有普通性和必然性。這種普遍性和必然性將如何可能呢?依康德分辨某物是否為美：我們不是把（它的）表象，僅憑知性(原文為悟性)聯繫於客體以求得知識，（這就是閹割真理的符應說及實用說之明證）而是憑借想像力(或者想像力和知性相結合)聯繫於主體和它的快感或不快感。（《判斷力批判》頁39）（這就是閹割後的真理：被限定於矛盾律的融貫論中。這也就是依存美，乃純粹理性的合邏輯目的而為分析判斷。）眾所周知，康德把愉快的情感即美建立在合目的性之上，這種合目的性就是想像力和知性的自由遊戲。（隱喻了同一性：符應說與實用說。蓋，若為純粹理性批判，即無愉快及遊戲，純粹理性僅是合邏輯的目的而已。這就是自由美，乃愉快及遊戲關涉到主體而為綜合判斷。）因為，如加達默爾所言：對於我們的認識能力來說，對象的表象一般都具有這種合目的性。這樣，就這種合目的性- -主體性的關係而言，實際上對於所有人都是一樣的，因而這種關係是普遍可傳達的，由此它確立了趣味判斷的普遍有效性的要求。（《真理與方法》頁55）康德一再強調，這種普遍有效的趣味判斷不是邏輯上的，而是感性的、審美的，我們把這種判斷理解為其規定根據只能是主觀的。（主觀唯心論或理性論）康德之所以這樣來界定趣味判斷，依加達默爾的理解，就是：康德所感興趣的，僅在於有一個審美判斷力的自身原則。因此，對康德來說，重要的只是純粹的趣味判斷。（同上，頁57。）意即康德要建立所謂純粹的美學。但加達默爾認為：純粹的審美趣味判斷，這一概念是一種方法上的抽象。（我同意此一說法，此即康德現象學的意義，是謂真理被限定於矛盾律的融貫論中。）在他看來，藝術的萬神廟，並非一種把自身呈現給純粹審美意識的無時間的現時性，而是歷史地實現自身的人類精神的集體業績。（文化成就：禮。）所以，審美經驗也是一種自我理解的方式。（同上，頁124。）由此，加達默爾認為：如果我們能對康德美學作更加細致精確的考察，不僅康德美學不是如此(即所謂純粹美學)，而且我們也能超越純粹美學，而把對美或藝術哲學的解釋返真復原（如同翻轉老莊還原孔子）。（同上，頁57。）。（頁378-379）我們繼續看：加達默爾考察了康德關於自由美和依存美的學說：他把美分成自由美和依存美，第一種不以對象的概念為前提，說該對象應該是什麼。第二種卻以這樣的一個概念並按照這概念的對象地完滿性為前提。第一種喚做此物或彼物的(為自身而存的)美，第二種是作為附屬於一個概念的(有條件的)美，而歸於那些從隸屬一個特殊目的的概念之下的對象。（《判斷力批判》頁67）康德之所以要作這種區分，依加達默爾的理解就是：目的規定就意味著一種對審美愉悅的限制。（《真理與方法》頁58）……康德由道德的立場出發，把那種對審美愉悅的損害視為有益的舉動。這樣，自由美的事例顯然不應是用來說明本來的美，而只是確保了這樣一種看法，即自由美的愉悅不是一種對事物的完滿性的判斷。（同上，頁59。）因此，如果康德是為了能夠平息趣味裁決者對美的一些爭執而區分兩種對美的關係，那麼加達默爾堅信，這種對某個趣味爭執的平息可能性，只存在於這兩種觀察方式的合一之中。這種合一總是在基於某個概念的觀察非但不排斥想像力的自由，而且可以成為審美愉悅的積極條件。（頁380）就自由美的愉悅不是一種對事物的完滿性的判斷言，在此，特顯現了典範的不可共量性之非要濟之以他者不可也，其關鍵即自由美與依存美的關係，亦即本體論與宇宙論的關係，實即個人對同一性的究竟主張者也，由是乃為個人的前理解哲學基礎，即一切都在該基礎繚繞縈迴而仁與不仁矣。因此，牟宗三先生乃於此從智的直覺下手，其卻未見康德物自身不可知的真諦，我乃更根本的從同一性下手，循繹出認識論或知識論的同一性大前提而迥異於後笛卡兒的矛盾律，其於認識論或知識論乃為真理的符應說、融貫論及實用論，笛卡兒乃謂清晰明瞭的自明而迥異於光照矣。其後，休姆點醒了獨斷論的康德，乃為物自身不可知的矛盾律之融貫論純粹理性批判。這是說：自由美的愉悅不是一種對事物的完滿性的判斷應該是同一性的意義，高達美（加達默爾）卻以為不是。因此，我們就該在此濟之故國的智慧，即：自然本質非美或藝術，天才或靈感更非美或藝術，乃源頭活水開啟或開啟想像力或創造力。因此，事物的完滿性的判斷乃同一性的自我證成：仁在其中，美在其中，美之至也，盡善盡美，如其仁。由是，未知生焉知死，尤其是四十五十見惡無聞矣。

子夏問曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？子曰：繪事後素。曰：禮後乎？子曰：起予者，商也，始可與言詩已矣。

孔子學鼓琴，師襄子。十日不進，師襄子曰：可以益矣。孔子曰：丘已習其曲矣，未得其數也。有間，曰：已習其數，可以益矣。孔子曰：丘未得其志也。有間，曰：已習其志，可以益矣。孔子曰：丘未得其為人也。有間，有所穆然深思焉、有所怡然高望而遠志焉。曰：丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國。非文王，其誰能為此也。師襄子辟席再拜，曰：師蓋云＜文王操＞也。

唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。按：只有仁愛、赤子、有良心的人、真心誠意的人、體貼或關心人的人、性情中人、老實的人、純樸的人、善良的人、沒有心機的人或沒有非分之想的人，才能把自己的特性完全地展示、展現及呈現出來。（故，人性本善。案：人之可貴與尊嚴者，即自己向人及向社會默契的承諾自己是好人，更從承諾的這一刻起終身實踐自己的承諾，此之謂信的立於禮也。更重要的是：這個承諾是吉利福的幹桿開創，大家乃將錢、權、事、命、人、事及未來投資在承諾者身上，每一個人在社會裏就帶著這樣的承諾為人處世，這就是人文化成的真諦，這更是人性本善的真諦，人生的意義由是而真實。唯天下至誠者，意義由是也真實了。）能夠把自己的特性完全地展示、展現及呈現出來的人，就能夠把人的特性完全地展示、展現及呈現出來。能夠把人的特性完全地展示、展現及呈現出來的人，就能夠把物的特性完全地展示、展現及呈現出來。能夠把物的特性完全地展示、展現及呈現出來的人，就能夠理解及體會天地萬物們各是什麼及共是什麼？能夠理解及體會天地萬物們各是什麼及共是什麼的人，既能夠體會或理解天地萬物們各自及共同的意義，進而能夠適切的參與它們的意義而如《易》的逝者如斯運作矣。因此，關於美的論述確實不存在於想像力與知性概念被想像力機械地感性化的地方，而是只存在於想像力與知性更自由地相協調的地方，即存在於想像力能夠創造性的地方。但是，想像力的這種創造性的造就並非在它絕對自由的地方是最豐富的，而是在想像力活動於某個遊戲空間裏的地方才是最豐富的，而這樣一種遊戲空間與其說是被知性的統一欲作為界限而對想像力設立的，毋寧說是知性的統一欲為促進想像力活動而預先設定的。（《真理與方法》頁59）。（頁380-381）此段引文，可視為不錯之美的定義，乃海德格還原去弊之存有的彰顯。但是，存有是什麼呢？是物理乎？是化學乎？是植物呢？是動物呢？是人呢？（心理與性理- -俗與聖）是性與天道一以貫之呢？這些所有的是，是各自的是呢？還是一以貫之的是呢？在此，特為哲學基本問題的根本問題，即存有自身的存有體驗與分析，是謂自明的清晰明瞭同一性，輔之儒家仁的仁義禮智義禮知信之智知地萬物皆相見與不可揜的如見肺肝然，康德的物自身之笛卡兒的清晰明瞭乃能哥白尼革命智的直覺而超驗的統覺。這是說：康德的知識論，一開始即自限武功，此即現象、矛盾律、融貫論（分析判斷）、理性的誤推、物自身不可知及人沒有智的直覺，一言以譬之曰同一性也。然而，同一性最大的麻煩即渾沌及含糊籠統，希臘哲學首從洞穴理論釐清知識與意見，繼由亞理斯多德開啟哲學的科技分支而為各種專業，知識由是開啟了知識論的康莊大道。但是，當知識論淪為道術為天下裂的技術時，不無渾沌開七竅的渾沌死意義。因此，殊途同歸，亞里斯多德乃為物理之後。該一意義，正是孔子的舉一三反、下學上達、一以貫之。其後，孟子乃謂終始條理的聖之時者，故國雖無形上學之名，卻有形而上者謂之道、形而下者謂之器的形上學之實，只是該一書寫一直是同一性與關鍵性的文言文表述。所以，絕非：如熊十力及唐君毅先生，即是反其道而行，要從具體生命行為，層層向上推，推到形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩。沒有想到，形而上的東西，一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從來沒有穩過。熊唐兩先生對中國文化都有貢獻，尤其是唐先生有的地方更為深切。但他們因為把中國文化發展的方向弄顛倒了，對孔子畢竟隔了一層……與其偏於思，不如偏於學，這恐怕是孔子的真意所在。希臘由純思維而成的哲學，在孔子面前都會斷之為無益。無益是指的無益於人的行為，無益於人的具體生命生活……孔子思想的有血有肉的統一與系統的有機體。研究孔子的人，應把這種由內在關係而來的有機體，用現代有邏輯結構的語言表達出來，使內容的統一系統，表現為形式的統一系統。（《中國人的生命精神》頁166-173案：該文反對將中國哲學形上學化，此處的引文即明證。但是，該引文更證明了其之觀點已自露矛盾矣。）因此，存而不論存有還原，更重要的意義就出來了：美與藝術的最後關鍵即由心反仁，由是求放心存之充實擴充而能藝術的呈現美，即生理外的生展現想像力、創造力及行動力，人文化成的意義乃呈現，是謂三才兼三才的中國及中國人也。唯，其與知識論深涉，乃與料、理解力與判斷力的綜合先期運作，即想像力、創造力及行動力的先驗知識基礎，只要用力之久而豁然貫通焉則源頭活水也。乃：生者，生殖也，能量轉化（變化氣質）也，結構作用（和而不同）也，同異轉化，分解結合也。生殖者，即想像力、創造力或行動力呈現，生殖意義的生，猶邏輯與生理的生長也。能量轉化者，猶物理化學變化，前者本質未變，後者本質變了而以不同的型態呈現，乃我們消化食物轉化為生存的能源，此能源展開我們之所欲效果也。同理，此生之於思想、精神及行為等者，乃為三大理性批判、命運交響曲及韶舞等。結構作用者，即和而不同的結構相互作用如日、地、氣及水連合作用讓植物生長。同異轉化者，在同異的比較中，同中出異、異中出同，生矣。分解結合者，即後結構也。但是，其非剪貼簿的分解結合也。故，譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發榦，發榦然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有榦有枝葉？能抽芽，必是下面有箇根在。有根方生，無根便死，無根何從抽芽。（《王陽明傳習錄》頁21）美與藝術的創造力開發，也是如此的開發，只是根芽該有個申處。否則，即無從抽芽生根。唯，此申為何？此申處即仁種也。故，仁種蟄伏，春雷東風暖陽時雨，仁種抽芽生根。同理，仁之於人，其之蟄伏，亦須春雷東風暖陽時雨，此即求放心存之充實擴充。