穀雨閱讀：柄谷行人《 哲學的起源》
書名：《哲學的起源》哲学の起源
作者：柄谷行人Karatani Kojin
享譽國際的日本當代理論批評家、思想家、哲學家、文學評論家，研究主題跨越文學、經濟、歷史、政治、哲學等多元領域。曾任教於日本國學院大學、法政大學、近畿大學、美國加州大學、康乃爾大學，並長期擔任美國耶魯大學東亞系、哥倫比亞大學比較文學系客座教授。2006年退休。
柄谷行人出身學運世代，1960年代就參加反安保運動。1969年以討論夏目漱石的〈意識與自然〉獲得第12屆群像新人文學賞。初期以文藝批評為主，1973年日本新左翼運動衰退後，重心逐漸移向理論與思想工作。近年來持續探討「國家」、「資本」、「國族」等概念，提出「Association」作為對抗之理念，2000年曾組織NAM（New Associationist Movement）運動，鼓勵成立各種小型共同體，以區域性的生產與消費，對抗大財團資本怪獸，近10年來更積極參與反核。日本311地震之後，他發表一篇擲地有聲的〈站在震後的廢墟之上〉，並親上街頭遊行。
柄谷行人至今已出版著述30餘種，代表作有《倫理21》、《柄谷行人談政治》、《世界史的結構》、《哲學的起源》（以上四書由心靈工坊出版）、《邁向世界共和國》（臺灣商務出版）、《日本現代文學的起源》、《跨越性批判：康德與馬克斯》、《歷史與反覆》、《馬克思，其可能性的中心》、《作為隱喻的建築》等。《定本柄谷行人集》全5卷於2004年由岩波書店出版。
內容介紹：
★2012年日本紀伊國屋書店人文大賞第一名
★享譽國際的當代重量級思想家「日本的沙特」柄谷行人
繼《世界史的結構》之後，另一部劃時代鉅作！
「如果近代的自由—民主主義（議會制民主主義）源自雅典的Democracy，那麼愛奧尼亞的Isonomia必定能成為引導我們的關鍵，發展出足以超越自由—民主主義的系統。」——柄谷行人
當今許多人以為，自由—民主主義是人類所達到的最終型態，我們只能忍受它的極限，逐步向前。
然而柄谷行人認為，自由—民主主義絕非最後的型態。我們極有可能從古代的希臘，找到超越它的途徑――但不會是雅典。人們以為雅典的Democracy是近代民主的起源，然其實Democracy已是民主的異化，當代民主所存在的種種困難，其原型就在雅典。
民主制度是一個尚未完成、仍在進行中的志業。柄谷行人將柏拉圖以降的哲學意見置入括弧，詳細考察古代愛奧尼亞哲學家的思想源流，試圖釐清近代民主概念的濫觴，作為人類未來社會改革的參考與展望。
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目錄：
前言
推薦序一 自然與法的張力：閱讀柄谷行人的《哲學的起源》 劉紀蕙
推薦序二 無支配的哲學起源 龔卓軍
推薦序三 政治與哲學――柄谷行人帶給我們的挑戰與任務 姜文斌
序論
1.普遍宗教
2.倫理的先知
3.模範的先知
第一章 愛奧尼亞的社會與思想
1.雅典與愛奧尼亞
2.Isonomia 與 Democracy
3.雅典的 Democracy
4.國家與民主主義
5.移民與 Isonomia
6.冰島與北美洲
7.Isonomia 與評議會
第二章 愛奧尼亞自然哲學的背景
1.自然哲學與倫理
2.希波克拉底
3.希羅多德
4.荷馬
5.赫西俄德
第三章 愛奧尼亞自然哲學的特質
1.宗教批判
2.運動的物質
3.制作與生成
第四章 愛奧尼亞沒落後的思想
1.畢達哥拉斯
a.輪迴的觀念
b.二重世界
c.數學與音樂
2.赫拉克利特
a.反民眾
b.反畢達哥拉斯
3.巴門尼德
a. 赫拉克利特與巴門尼德
b. 畢達哥拉斯批判
c. 間接證明
4. 埃利亞派之後
a. 恩培多克勒
b. 原子論
c. 從城邦到世界
第五章 雅典帝國與蘇格拉底
1.雅典帝國與民主政
2.辯士與辯論的支配
3.蘇格拉底的審判
4.蘇格拉底的謎
5.Daemon
6.蘇格拉底的問答法
7.柏拉圖與畢達哥拉斯
8.哲人王
9.Isonomia 與哲人王
附錄 從《世界史的結構》到《哲學的起源》
古代希臘史年表
思想家年表
地圖
延伸閱讀
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自然與法的張力：閱讀柄谷行人的《哲學的起源》
在《世界史的結構》之後，柄谷行人繼續撰寫關於哲學起源的這本書，在我看來是必然的。《世界史的結構》中，柄谷行人分析了資本如何滲透於民族與國家，重複掠取、分配到商品交換的循環過程，並且提出，若要思考抵制與超越當前「資本─國族─國家」的三環扣連，構想馬克思曾經提出的「原始共產制」，就要在更高維度恢復不被宗教或是國家所捆綁的遊牧社會式的「互酬─贈予」關係模式。
柄谷行人所以會在《哲學的起源》中討論愛奧尼亞的自然哲學與政治思想，並且對照希臘時期的政治與哲學，原因是他在愛奧尼亞的政治思想中，發現了不被控制的自由互酬交換模式，也發現了不受支配的「平等法則」（Isonomia）。柄谷行人指出，被視為希臘雅典時期的諸多文明特徵，其實都是來自於愛奧尼亞，例如荷馬的作品是以愛奧尼亞方言所寫成，希臘的表音文字來自愛奧尼亞，市場自由交換以及鑄造貨幣技術，也是來自於愛奧尼亞；甚至雅典執政官梭倫（Solon）所推行的改革，讓奴隸免除債務，恢復自由，並且授予外國人市民權，也是從愛奧尼亞學到的平等概念。
希臘的雅典雖然被視為民主制度的起源，但是現代民主的弊端，也都在雅典的民主制度中暴露出來，包括雅典的民主建立於市民的同質性，並不納入奴隸或是外國人，因此雅典民主基本上是階級性的，同時也是權力集中與支配性的，甚至是具有血緣邏輯的國族主義性質。雅典執政者原本就是大地主，因此權勢的集中以及被壟斷的貨幣經濟，造成了更嚴重的階級分化。此外，雅典城邦剝削其他城邦，搶奪財富，作為城邦的資本以及市民出席議會的酬勞，也已經具體展現了現代國家與帝國的擴張與官僚體系。
柄谷行人所分析的愛奧尼亞「平等法則」與雅典「民主治理」（democracy）的不同政治哲學，令我深深感到興趣。我們當前在台灣反黑箱服貿抗爭運動過程之中所目睹的民主代議制度的失靈，人民選出的民意代表已經被黨團化，政策議案被朝野政黨意志綁架，無論是杯葛、關說或是密室協商，都無法代表全面民意。此外，民意代表的政商勾結，資本與權力的集中，部分宣稱「民意」的「公民」身分之排他性與敵國意識，在在都印證了柄谷行人的論點。
不過，更令我感興趣與關注的，則是柄谷行人所討論的「平等法則」（Isonomia），以及關於「自然」（physis）與「法」（nomos）之間的張力。柄谷行人集中討論的是愛奧尼亞的自然哲學如何構成了根本的政治思想。iso是平等，nomos通常被翻譯為「法」，可是也指習慣、規範、傳統、制度、律法。柄谷行人指出，愛奧尼亞沒有奴隸，也沒有被部族酋長巫師或是國家資本壟斷的經濟交易。愛奧尼亞透過自然來看待人，以「自然」來質疑「法」的僵化限制，認為城邦、部族、氏族、身分、階級甚至男女，都是傳統習慣的規範與區分，而違反了自然。愛奧尼亞這種以「自然」質疑任何「法」的思想，產生了根本的平等以及沒有支配性權力結構的社會關係。
如果我們參考施米特（Carl Schmitt）的《歐洲公法中之國際法的大地之法》（The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum）中分析的Nomos，我們就會比較了解為什麼「法」具有複雜而多面向的意義，以及為何以「自然」質疑「法」是必要的。施密特指出，Nomos源自於希臘動詞nemein，包含了拿取與挪用，區分與分配，以及耕耘、管理、使用、生產與消耗幾個面向的意義，是人類活動中必然發生的過程。在不同歷史時期，會以不同形式展現其佔取與分配而形成穩定權力的法則，從佔取土地、圈地墾殖、生產與使用，到帝國擴張與地理大發現，繼續進行了對於更大的海洋與更大的陸地的佔取，都是具有擴張權力、穩定控制的邊界政治。只有相對於權力支配的遊牧社會，才展現了自由的交易以及沒有階級的平等。
無論是國族、性別、階級、公民或是職業，都是界定人們生命形式的法則。此處，就是愛奧尼亞的自然哲學與政治思想的特殊性所在。愛奧尼亞思想以自然的變化與發生狀態來質疑被穩定下來的規範理性，只有持續質疑鞏固律法的邊界政治，思考生命的自然發生狀態，才有可能抵制具有壓迫性的法則，這也是柄谷行人所辨識的哲學的起源。
柄谷行人的論點與黑格爾正好相反。黑格爾在《哲學史講義》中說：「希臘哲學肇始於西元前六世紀，居魯士大帝的時代，小亞細亞的愛奧尼亞共和國沒落的時期。就在這個以獨自的力量形成高度文化的美麗世界逐漸沒落的同時，哲學登場了。」柄谷行人則說，哲學起源于對於巫術的質疑，而愛奧尼亞的自然哲學就是典型的哲學起源，也影響了希臘哲學，在不同思想家的哲學中被恢復。
對於讀者而言，這種具有起源性與發生性的思維，是具有高度啟發性的。然而，柄谷行人在《哲學的起源》中所進行的工作，我們更應該在中文脈絡進行，以便讓我們重新思考中文脈絡對於習俗規範建制的「法」如何影響了共有漢字傳統的東亞歷史過程，以及東亞地區的思想家從「自然」的基礎質疑「法」的哲學起源在何處？如何以萬物之自然變化運作，來質疑與鬆動被理性規範穩定的各種符號法則與邊界？柄谷行人說，愛奧尼亞的泰勒斯，巴比倫的以西結，印度的佛陀與馬哈維拉，中國的老子與孔子，都是質疑巫術而具有先知性質的哲人。巴門尼德與蘇格拉底則是將愛奧尼亞自然哲學在更高層次恢復的思想家。我會認為，莊子思想的滌除名相以及齊物平等，同樣具有以自然質疑法的批判力量。
但是，我更關心的是，這種起源性與發生性的哲學思維，並不會僅僅發生在歷史的起源，而應該可能發生在任何歷史時期的思想工作之中。那麼，中國的思想脈絡與歷史過程中，這些具有挑戰「法」的自然哲學與平等法則，何時發生？如何發生？在什麼樣的歷史環節、話語脈絡以及社會制度之下一次又一次的發生？是否曾經在柄谷行人所說的D層次出現？如何構想了不具有支配性與壓迫性的平等社會與交換制度？更重要的是，這種思想資源是否可以協助我們挑戰、揭露與鬆動當前「資本─國族─國家」共構或是任何一環各自牽動的支配性符號邏輯？或者，我們當前是否能夠讓這種起源性的思考發生？
劉紀蕙
交通大學社會與文化研究所教授
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推薦序：無支配的哲學起源
柄谷行人《哲學的起源》的中譯出版，恰逢2014年台灣的318太陽花學運展開之時。筆者落筆的此刻，學生不僅佔領立法院已超過十三天，更在3月30日於凱達格蘭大道的遊行示威中，喊出「退回服貿．捍衛民主」的訴求，並向政府提出「重新立法．公民審議．召開公民憲政會議」的要求，以期「兩岸服務貿易協定」能夠在公民的充分監督下，不致破壞台灣的民主政體與生活價值。這是一個偶然的巧合，但是卻在許多方面感受到柄谷先生思想上的準確力道，直擊這場運動爭議的核心問題。
這個學生發起的運動所欲保衛的社會價值，顯然與不同區域和國家之間的貿易協定有關，特別是中國與台灣的關係，同時，它也與兩岸貿易條件改變後，所可能影響的社會政治型態有關。從《哲學的起源》一書的觀點來看，太陽花學運所欲追求的價值，無非是一種自由的、無支配的政治型態，也就是貫串全書、反覆論證的愛奧尼亞式「自由無支配」（Isonomia）。
本書檢討了前蘇格拉底時期愛奧尼亞的政治哲學與自然哲學的關聯，將之聯繫於對「民主政治」（Democracy）的起源式批判。柄谷行人引用漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）的觀點，認為Isonomia這個原理，始於愛奧尼亞。他想要說的是，這種強調全體公民參與審議的Isonomia（無支配），不只是一種理念，它在愛奧尼亞的各個都市中，是實際存在過的制度。一直要到愛奧尼亞沒落之後，它才作為一種理念，散播到其他的城邦。就跟愛奧尼亞學派諸哲學家的自然哲學一般，他們的哲學不只是一種理念，而是跟他們強調典範式實踐的先知生活結合在一起的：真正的政治社會生活，應遵從自然，以自由無支配的方式運行，才能保障人類的本性不被政治與社會生活所扭曲。
柄谷行人特別強調遊動性的移民社會，才具有Isonomia（無支配）政治經濟體的構成要件。他說，「Isonomia（無支配）為什麼肇始於愛奧尼亞諸都市？因為這些地方的移民切斷了從前氏族、部族的傳統，放棄了過去的束縛與特權，創設了新的盟約共同體。比較起來，雅典或斯巴達這樣的城邦是由氏族的盟約共同體形成的，強烈殘留著舊有的氏族傳統；這些傳統成為城邦中的不平等與階級對立。在這樣的地方想要實現Isonomia，頂多只能夠變成Democracy──也就是多數決原理的支配。」換句話說，即便是今天的代議政治，若是被政客、門閥或財團把持，而不設法切斷這些不平等與階級對立的來源，代議政治不過就是多數決政治，在代表席次上的少數，實際上卻可能是大多數底層勞動者或一般公民的異見，不可能透過生活實踐與對話的
基礎，進入政治的議程。
《哲學的起源》要考掘一種無支配的哲學起源，這顯然不只是一種理論，就其原初狀態而言，愛奧尼亞存在著如春秋戰國時期諸子百家的哲學實踐生活，這種自由而無支配的哲學實踐生活，具體體現了Isonomia（無支配）的政治精神：去除階級、自由流動、公民參與。「在愛奧尼亞，人們免除了傳統的支配關係。不過在這裡，Isonomia不只意味著抽象的平等性，人們實際上在經濟上也是平等的。「雖然愛奧尼亞的貨幣經濟發達，卻沒有造成貧富的差距。……在愛奧尼亞，沒有土地的人，並不會到他人的土地上去工作，而是移居到其他都市；因此，不會形成擁有大片土地的地主。在這個意義下，『自由』帶來了『平等』。」這是一個沒有奴隸與奴工的社會，是一個自由移民的社會；這是一個人們不被資本、國家、國族主義捆綁的社會，是一個言論自由、人人有平等發言權的社會。
太陽花學運的訴求，其實恰好指向這種「自由無支配」的政治要求，正因為如此，其訴求才會要求中止與檢討由國家、資本與隱藏的國族主義所包裝的貿易協定，這樣的協定，無疑將帶來貧富差距、階級分殊、經濟上的不平等與國族的威脅。
柄谷先生因此對照了雅典式民主的問題，特別是這種民主形式與市場經濟、國族鬥爭的直接關聯。「雅典認同市場經濟、容許言論自由，卻因此必須面對不平等與階級分裂的事態。雅典的民主主義，企圖透過財富的重新分配，以達到平等化。另一方面，雅典的民主主義，以其社會成員的『同質性』為基礎；也就是排除異質者。」換句話說，這樣的政治經濟體，最終走向的是追求同質性的帝國主義，而非遊動式的、以公民審議為基礎的自由移民社會。
因此，柄谷說：「不僅如此，雅典民主主義的實現，不只需要剝削奴隸與寄居的外國人，更仰賴對其他城邦的支配。舉例來說，伯里克里斯透過提洛同盟，從其他城邦強奪財富，用來消弭市民之間的經濟格差；他把這些錢分配給市民，作為出席議會的酬勞。也就是說，雅典的『直接民主主義』，是透過帝國主義的膨脹，才可能實現；這也帶來了蠱惑大眾的煽動者（Demagog）。」當筆者從學生運動現場回返書房，閱讀到這些字句的時候，腦海中立即浮現的參照，正是目前中國與台灣的貿易關係，以及其中涉及的不同政治、國家型態，在不久的未來，所可能造成的巨大干涉。
自由無支配的政治，究竟有沒有可能在今日實現？柄谷行人提出了歷史上的相關案例，七世紀的冰島與建國初期的美國，做為具體的參照。我認為，學生運動本身的組織模型，在一定程度上，已經打造了一個初步的模型，讓自由而無支配的關係，在這個政治運動中實現出來。剩下來的問題，是這樣的微型政體，將在何處尋求其具體聯盟，一種無支配的具體政治聯盟，以抵抗「國家－資本－國族」綜合體的同質化走向，我相信，反全球化的政治、經濟、環境、勞工、學生運動，將可以在《哲學的起源》一書中，找到最強而有力的理論資源，因為，它不僅只是理論，而是建築在具體自由、無支配的實踐生活上的思想，一種捍衛個體自由的自由思想、遊動生活、與團結形式的實踐哲學，我們恰恰是透過這樣的思想與實踐哲學，才能回到哲學的起源
龔卓軍 國立台南藝術大學藝術創作理論研究所副教授
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書摘：序論
1、普遍宗教
紀元前六世紀左右，由以西結為首的先知們，現身巴比倫的囚虜中；愛奧尼亞出現了賢人泰勒斯，印度誕生了佛陀與瑪哈維拉（耆那教的始祖）；在中國，則有老子與孔子。這些事件在時代上的平行性，令人驚訝。光從社會經濟史的角度，無法說明這個現象。舉例來說，馬克思主義向來將宗教與哲學視為意識形態的、觀念性的上層結構，受到經濟基礎（生產模式）的制約。然而，就算我們觀察經濟基礎的變化，也無法充分說明這個時期所發生的變化。
於是有人提出這樣的看法：這個時期的變化，是一種發生在觀念性上層結構的精神革命，或是進化。亨利•柏格森（Henri-Louis Bergson, 1859-1941）的《道德與宗教的兩個來源》是這種看法的代表性例子。根據柏格森的說法，人類的社會原本是小型的「封閉社會」；道德就順應這樣的社會而形成。那麼，這樣的社會是如何能夠打開的？確實，人類的社會在這個時期，從封閉的氏族社會，擴大成為多民族間相互交易的世界帝國；但如果只有這樣，並不足以產生「開放社會」。柏格森這樣說：『光是靠著擴大，絕對不可能讓封閉社會轉變為開放社會，從都市（cité）移向人類。這兩者的本質是不同的』。
柏格森試著從宗教的層次來觀察這樣的變化。以宗教上來說，所謂「封閉社會」，就是「靜態宗教」，「開放社會」則是「動態宗教」。「天賦異稟的個人」，讓靜態宗教「躍進」成為動態宗教。在柏格森的想法裡，這個躍進的根底是一種「愛的衝力」（élan d’amour）；這個「愛的衝力」經由「天賦異稟的個人」之行為展現出來。
然而，我認為發生在宗教層次的，這個從「封閉社會」到「開放社會」的躍進，可以從經濟性的基礎來說明；只不過不是從過去的「生產模式」觀點，而是從「交換模式」的觀點來觀察。舉例來說，在宗教上從泛靈論到巫術、宗教、一直到普遍宗教的發展，可以看作是交換模式的轉變。
通常人們認為，所謂「交換」就是商品交換。我稱這種交換為交換模式C。但是，這種交換發生在共同體與共同體之間；它不會發生在共同體或家族的內部。存在於共同體或家族內部的，是贈與及回禮的互酬交換，也就是交換模式A。還有一種和C或A都不同的交換模式，就是交換模式B。這是一種支配／被支配的關係，乍看之下不像是交換；不過，因為服從支配者，可以得到安全的保障，所以這也是一種交換。國家就是以這種交換模式B為根基。
宗教的變化，也可以從交換模式的變化來觀察。簡單來說，比方泛靈論認為萬物皆有靈（anima），因此人若不能抑止靈的活動，就沒有辦法（依據其需求處理）他和對象的關係。舉例來說，他就不能狩獵動物。這種時候，人透過對「靈」的贈與，抑制「靈」的作用，讓對象單純成為一種物品，這就是供犧。人之所以埋葬死者，為死者舉行葬禮，也是為了透過贈與，抑制死者之靈。巫術也是透過這種贈與交換而成立的。所謂巫術，就是藉由對「靈」的贈與，使人得以單純將自然當作「物」來對待。從這個觀點──將對象當作「物」來處置──我們可以說，巫師是最早的科學技術人員。
在這裡我們必須注意一件事：遊居狩獵採集民的遊群社會，雖然有純粹贈與，卻沒有互酬交換；雖然有泛靈論，但巫術還沒有發達。「封閉社會」，或者說「靜態宗教」，是在他們定居之後才形成的。在這個意義下，最早期的遊居民社會並不是「封閉社會」。本來「封閉社會」就不是自然形成的；那是人們面對定住化帶來的危機，所產生的一種「躍進」。定居化使得財富與力量得以蓄積，也帶來形成階級與國家的可能性。我們可以說，氏族社會將贈與的互酬，作為一種義務，強加在人們身上，藉以防止上述情形的發生。
讓我們再說一次：巫術在定居之後的氏族社會中，才變得發達。因為定居，人們開始與許多他人、以及死者共存；各式各樣的巫術與互酬交換的義務，同時在定居的人們之間發達起來。因此在氏族社會中，酋長與巫師的地位昇高。然而，決定性的變化發生在國家社會。當集權式的國家從都市國家的互相爭鬥中產生，加強了「王－祭司」的權力，「神」也變得超越化。
從交換模式的觀點來看，專制國家是交換模式B處於優勢的狀態。但是在這個狀況下，不論王或是臣民都一樣，並不把這個關係看作是「征服／服從」的關係，而是看作一種互酬的關係（交換模式A）──透過對王的積極服從與納貢，獲得王的保護與再分配。神與人類的關係，也是如此。
在專制國家中，神──作為人類的支配者──雖然被超越化，但是過去存在於巫術中的互酬關係，仍然殘留於神與人的關係之中。於是形成了這樣的想法：神是超越性的存在，其存在超越人的意志；但是，如果人對神進行贈與以及祈願，神就必須聽從人的願望，不能拒絕。在這樣的關係裡，神的超越性並不是完全成立的。舉例來說，當國家敗亡，神就會被人類捨棄。
接著，諸國家爭鬥的結果，形成了廣域國家（世界帝國）。世界帝國不單是軍事支配的擴大（交換模式B），而是因為廣範圍交易圈（交換模式C）的成立才形成的。世界帝國的神，是超越過去氏族神與部族神的「世界神」。然而，它還沒有成為普遍宗教；因為帝國如果被征服，這樣的神仍然會被捨棄。因此，世界帝國雖然是普遍宗教成立的必要條件，卻不是充分條件。
普遍宗教也可以用交換模式的觀點來解釋。簡單來說，它是交換模式A被交換模式B、C所解體之後，在更高層次的回復。換句話說，以互酬原理為基礎的社會，在國家的支配與貨幣經濟的滲透下解體之後，過去曾經存在過的「互酬－相互扶助」的關係，在較高的層次回復；這就是普遍宗教。我稱它為交換模式 D。
D試圖在較高的層次回復A。但是為了做到這一點，它首先必須否定A。從另外的觀點來看，它就是宗教上對巫術性的否定。韋伯認為普遍宗教的特質在於「去巫術化」；在上述的意義下，他的看法是正確的。一般人多半從它與自然科學的關係，來看「去巫術化」這件事；但是韋伯所謂的去巫術化，指的是否定人以祭祀或祈願的方式來迫使神遵從人的意志。『宗教的行為並不是「對神的禮拜」，而是「對神的強制」；對於神的呼喚，並非禱文，而是咒語』。因為放棄了對神的強制，人面對自然時的科學態度，才可能產生。
如果我們以「交換模式」的觀點來思考韋伯上述的說法，那麼所謂去巫術化，就意味著放棄神與人關係中的互酬性。這不是件容易的事。舉例來說，當今不論是哪一種世界宗教，都仍然以祈願的型態殘存著「對神的強制」。因此，如果人類曾經在某個時候，放棄了對神的強制，那不得不說是世界史上的重大事件。單單說那是天賦異稟的人格出現，打開了「封閉的社會」，並不足以說明這樣的事件。
2、倫理的先知
放棄對神的強制──這事如何能夠發生？讓我們觀察猶太教的成立過程，作為一個例子。《舊約聖經》記載了「神與人」的契約、摩西帶領的出埃及記，一直到定居在迦南地（巴勒斯坦）之後、大衛與所羅門為止的國家發展之歷史。但是，《舊約聖經》是在巴比倫囚虜返回耶路撒冷、建立教團之後編纂而成的；這裡面所記載的「歷史」，其實是這個時期所重新建構、甚至是創造出來的故事。也就是說，猶大王國滅亡之後，被俘虜到巴比倫的人們之間，形成了作為普遍宗教的猶太教；而他們把這樣的過程，投射到自己的源始。
猶太民族起源於多數遊牧民部族的盟約連合體。當時，他們在耶和華神之下訂立盟約。然而，這並不是什麼特別的事情；美索不達米亞的都市、希臘的城邦，也都有同樣的情形──多數部族透過信奉新的神，形成單一的都市國家。這是一種社會契約的型態。因此，我們不能只將猶太民族的「契約」，看作是一種特例。
猶太人之所以形成部族連合體，是因為周邊存在著巨大的國家（埃及與亞述王國）。換句話說，是為了對抗外部的國家而形成的。然而，當他們定居在迦南地、開始從事農耕，他們的生活和過去的遊牧民時代，產生了根本上的不同。從前的部族連合體，到了大衛與所羅門的時代，轉化成為像埃及那樣的「亞細亞式專制國家」。人們放棄了遊牧民時代的神，改為信奉農耕社會的神（巴力神，Ba’al），可以說是自然的演變。
到了所羅門的時代，神的形象反映王權的強大，也變得超越化。但是這樣的神，到頭來也不過是氏族神的延伸而已。這樣的神無論如何「超越」，一旦國家戰敗，還是會被捨棄。這表示人雖然一方面服從神，一方面卻透過贈與，試圖對神進行「強制」。換句話說，這樣的宗教，本質上是巫術的。
事實上，所羅門之後，猶太人分裂成為兩個王國，其中之一的以色列王國滅亡之時，神就被捨棄了。隨後猶大王國滅亡，也發生了同樣的情形。只不過，這時候在那些被遣往巴比倫的猶太人俘虜之間，發生了前所未有的事態。戰爭失敗、國家滅亡，但是神不但沒有被捨棄，還反過來追究人的責任。這是「對神的強制」的放棄，也是宗教的「去巫術化」。它否定了神與人關係中的互酬性，神與人的關係因而產生了根本的變化──從另一個觀點來說，這也意味著人與人的關係，徹底改變了。
那些被帶往巴比倫的人，有相當多屬於知識階層，而且主要從事商業。也就是說，他們脫離舊有的支配機構（包括宗教在內），遠離農業共同體，以個人的身分存活。許許多多這樣的個人們，在神之下，以「神與人的契約」之形式，形成了新的盟約共同體。它看起來和遊牧民結成部族連合體的情形相似，但本質卻不同。同時，它和活躍在王朝時代的先知們之思想，也不一樣。
先知們批判官僚與祭司的暴虐、人們的墮落、以及貧富的差距，並且提出警告：如果不進行任何改變，國家將會滅亡。他們提倡恢復遊牧民的部族連合體，亦即所謂的「回到沙漠去！」。這是交換模式A的回復，也就是互酬共同體的回復。但是，這樣的先知並不是猶太教所特有。不論在什麼地方，當遊牧民在專制國家底下、轉變成為農耕民，共同體、國家面對危機的時候，就會有這種類型的先知出現。但是，「提倡A的回復」本身，並不能直接帶來普遍宗教的誕生。
另一方面，發生在巴比倫的盟約共同體，是由脫離部族的約束，自由、平等的諸多個人所形成。這樣的盟約共同體，是交換模式A在較高層次的回復；換句話說，我們不妨稱它為交換模式D。在較高層次的回復，不但要否定B與C，某種意義上來說，還必須否定A本身。換句話說，首先個別的個人，必須從部族共同體與國家脫離開來。囚虜的事件，提供了這樣的條件。
然而大約在四十年後，波斯帝國殲滅了巴比倫尼亞王國，這些囚虜們被釋放，回到了耶路撒冷。之後，猶太教團在沒有國家的情況下，成為統治人民的機構。也就是說，過去在巴比倫的盟約共同體，變質成為由祭司、律法學者統治的集團。《聖經》的編纂，也是從這個時候開始。在編纂的過程中，過去先知的活動、摩西的神話等等，被賦予新的意義。
猶太教團以神權政治的觀點，進行教義、信條的編纂。在作業的過程中，所有的法都以摩西傳達的神的旨意為基礎，經過統整。然而，「巴比倫的囚虜」事件，卻因此僅僅成為猶太教、猶太民族漫長歷史中的一個小片段。如此一來，大家忘記了「巴比倫」是猶太教真正的起源；同時大家也忘記了，曾經一度成為普遍宗教的猶太教，再度轉化為由祭司支配的傳統宗教。結果，猶太教成為「猶太民族」的宗教。
實際上，一直到羅馬時代，猶太教曾經一度擴張。那當然不是因為猶太民族的人口增加，而是因為改信（作為普遍宗教的）猶太教的人變多了。舉例來說，廣泛散播的耶穌的教團，也是猶太教的一支。他們形成遊動的、共產主義式的團體。同時代興盛的其他宗派──比方艾賽尼教派──也有同樣的特徵。這些遊動的宗教活動，是一種企圖在猶太教之中，恢復「巴比倫」時代盟約共同體的運動。
3、模範的先知
以上的描述聽起來，好像普遍宗教專門是由猶太人、以及一系列的猶太先知所開示的。事實並非如此。關於這一點，韋伯對於先知所作的區別，頗具啓發性。他將先知分為倫理的先知與模範的先知兩種。前者就像《舊約聖經》的先知、耶穌、穆罕默德等等；他們是媒介者，接受神的委託、傳達神的意志，並且基於神的委託，要求民眾服從倫理的義務。後者則是一種模範的個人，比方像佛陀、老子、孔子等，以自己本身為範例，指示人們宗教救贖的途徑。也就是說，韋伯將通常不被當作先知的思想家們，也視為先知，藉此把既有的世界宗教的區分，置入括號。
同時，這也是將哲學與宗教的區分，置入括號。一般人認為哲學與宗教是不同的東西：哲學是理性，宗教則是非理性、甚至是超越理性的東西；哲學是希臘式的，宗教則是希伯來式的東西。但是，這樣的區分不但讓我們看不清哲學，也阻礙我們認識宗教。
舉例來說，以色列的先知述說「神的話語」。但實際上，那些話其實是「人的話語」。也就是說，那並不是被神附身之後所說出來的話，而是知識份子經過反覆思考所得到的認識，被當作「神的話語」書寫下來。另一方面，通常認為希臘哲學起源於愛奧尼亞的自然哲學。愛奧尼亞的自然哲學是對奧林帕斯諸神的理性的批判。因此在一般人的想法中，哲學的起源與宗教的立場是相反的。但是，愛奧尼亞的自然哲學並非無神論。他們批判擬人化的眾神之觀念；但反過來說，那是因為他們抱持非擬人化的「唯一的神」之觀念。只有如此，才可能進行這樣的批判。自然哲學和普遍宗教一樣，只有透過「去巫術化」才可能成立。因此，自然哲學的內涵，並不限於狹義自然學的範圍。在這個意義下，我們不妨將愛奧尼亞的自然哲學家視為模範的先知。
為了觀察西元前六世紀前後，在各地同時出現的世界史的「躍進」，模範的先知這個概念，是必要的觀點。愛奧尼亞的哲學和以色列的普遍宗教，幾乎是同一個時期出現的。如果要思考這件事的普遍的意義，同一時期東亞在知性上所發生的、前所未有的事件，也必須納入考量。
在都市國家相互爭鬥的春秋戰國時代，中國出現被稱為諸子百家的、大量的思想家。他們周遊在各國之間，遊說、提倡自己的思想。他們的思想之所以被接受，是因為當時的各國，光是像過去那樣、遵循氏族共同體的傳統，已經沒有辦法生存下去。諸子百家之中，有老子、孔子、墨子，還有韓非子所代表的法家，以及公孫龍所代表的名家等等。如果從今日的觀點來看，我們或許可以說法家是政治學，名家是語言哲學吧。但是，這樣的分類並沒有意義。同時，這個時期所發生的「躍進」，並不能歸功於諸子百家的任何一家。重要的是，多樣化的思想同時出現，彼此競爭。
在這些思想家之中，雖然老子與孔子後來被視為道教與儒教的始祖，但他們並非特別具有宗教傾向。老子提倡「無為自然」。這樣的學說，和奉老子為始祖的、巫術的道教無關，再明白不過；因為所謂的無為，就是對「巫術－對神的強制」的否定。此外，孔子曾說：「子不語怪力亂神」，又說：「未知生、焉知死」。然而，這並不表示孔子是無神論者，或是懷疑論者；這只是顯示他拒斥「巫術－對神的強制」的態度。孔子相信超越的「天」；正因為如此，他把思想的焦點移到此世，放在人與人關係的層次。
另一方面，老子抱持「道」的觀念。道是物質性的存在，同時也是無限的存在。老子帶來的，是一種自然哲學，同時也是政治的哲學；就像承繼愛奧尼亞自然哲學的思想家們，主張質疑Nomos（古希臘文，律法、法則、道德習慣，有人為的意思）、遵循Physis（古希臘文，自然、非人為之意）一樣，老子的自然哲學也和政治思想有直接的關係。
從交換模式的觀點來看，老子的思想首先否定交換模式A，也就是具有束縛性質的共同體；其次則是對交換模式B（透過暴力的統治）的否定。面對共同體與國家相繼瓦解的春秋時代，孔子試圖以「仁義」重建共同體與國家，這意味著交換模式A的回復。但老子甚至拒斥這一點，他如此批判：「大道廢、有仁義」。所謂「大道」，某種意義來說，就是在A之前、遊居民世界的存在方式。因此我們不妨說，「無為自然」的思想暗示了交換模式D。
人們認為，老子與孔子的教誨，後來開啓了新的宗教；但他們原本是否定舊有宗教的自由思想家。以這一點來說，他們和以色列的先知，或者愛奧尼亞的自然哲學家，並沒有任何不同。如果我們固執當今對宗教、哲學、科學的分類，就無法理解發生在西元前五、六世紀，這些世界史上的「躍進」。所有這些躍進，在人類史上標示出交換模式D的出現。就是上述的理由，促使我重新思考起源於愛奧尼亞的「哲學」。
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