薄雪草記事﹒冷水坑生態人文工作室 生活即是教育學習現場，我的教育人類學筆記。 // 生活是我的田野，敘事是我的穿越線，書寫是我爬梳、重整經驗的方式。 // 散落著行旅中的吉光片羽，生活中俯拾的琉璃碎片，自己也不甚確定書寫主題的獨白，... 讓時間來闡明，幾乎都是自身的觀察和經歷的剪裁與潤。回首間，也發現自己的文字似乎建立在大量行腳的基礎上。 // 生活中難免有些事情難忘，特別是一次自然旅行的經驗，也可能會是喜怒哀樂、感想、盼望... 點點滴滴，交織成自己生命的軌跡。

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這本書的核心主張是基於「對科學唯物主義的信任」，延續《社會生物學》所揭示的方向，

將屬於自然科學的演化論生物解釋引進社會科學，以期對人類的未來走向有所啟發。

前四章說明社會生物學的人性論有哪些基本概念和原理，

後四章提出四種人類特徵（攻擊、性、利他、宗教）的生物學說明，

最後以〈希望〉一章作總結。

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第一章：困境--天擇、科學唯物主義、對手學科

假如我們接受是天擇的過程創造了人類與人性，那麼便產生兩層困境：

(1) 我們的生物本性只是遵循演化的引導，但此過程似乎並未為目標與價值提供指引。

威爾森說，我們應該「追尋以更真實的人類定義為基礎的新道德規範......必須內省、剖析心智的機構並追溯其演化史。」

讓我們了解我們所具備的心智特徵如何而來，進而判斷這些遠古演化史所帶來的特徵對現代人來說還適不適用。

(2) 如何抉擇我們的內在道德本能？

按照威爾森的說法，我們對固有的、由演化過程寫入腦中的、總是由低階的無意識浮上理性意識的內在約束和行為動力該如何做取捨？這不是個容易回答的問題。

缺乏演化觀點的哲學家，在倫理學主張上產生重大的分歧，

羅爾斯的《正義論》以公平為正義的基礎，導向支持政府積極介入資源的合理分配，

諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》則首重個人權利，導向無政府主義，主張政府極小化。

在近代科學史上，對手學科總是由互相對立走向互補的進步過程。

對手學科之間的正反合，是科學唯物主義進步的必然過程，

威爾森相信生物學終將提供對手人文社會學科大量材料，被大量吸收並快速超越，他的願景是終極的「知識大融通」。

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第二章：遺傳--遺傳決定論

社會生物學的基礎主要是生態行為學、生態學和遺傳學，...。人類可以借鏡的對象是地球上的其他社會性物種，他們是自然已進行的演化實驗。

過去許多馬克思主義者、心理學家、人類學家、社會學家主張社會行為可以任意塑造，但其實演化並沒有使文化成為萬能。

人類的社會行為由遺傳決定到何種程度？

我們的智力與個人主義思想受文化塑造，但低階、非理性的本能則難以被文化動搖。

雖然強調遺傳，但威爾森也不排除文化。純粹的文化行為和受遺傳所限制的行為都能符合社會生物學的框架。

「我們無須被迫信奉生物上的一致性，方能肯定人類的自由和尊嚴。」人類的遺傳多樣性並非暗示不平等，而是代表人類是單一的物種。

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第三章：發展--發展地貌、預先學習

人類的思想和習慣複雜得多，雖然一部分受遺傳決定，但父母的教育可以讓小孩在發展地貌上改道。

以發展地貌取代天性與教養的爭執，就是人類版本的遺傳決定論。

將智力發展視為先天遺傳程式與環境間的交互作用，皮亞傑稱之為基因認識論，

其實就是研究基因如何設定心智發展之過程。

人類有將己群與他群區分的強烈傾向，視異己的社會為次等的物種，對待我群的道德觀念不適用於異己。

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第四章：浮現--決定論、自由意志、先驗圖示、文化遺傳、自催化模型、異常增生

(我從這一章開始時而感到迷惘)

威爾森肯定自由意志，但自由意志終究只蘊含有限的可能，...可被生物學知識預測，人的行為也是。

威爾森以皮亞傑式的模型說明意志的物理基礎，是先驗圖式與感官輸入的動態配對調整過程。

他認為這可以解釋「意志」從演化發生而來，是可能的。

他把我們對世界的認知（包括完形的能力）、內在欲望驅力（生理需求）、情緒反應等等都納入他所說的先驗圖式，

都能與感官輸入互動而產生反饋迴路，並且從無意識進入到意識的決策中心，這樣才是完整的「意志」。

是威爾森所說，與決定論並行不悖的，「受制的」自由意志。

人類是文化演化與生物演化的雙軌演化，文化演化是拉馬克式的，生物演化是達爾文式的。

兩者的分歧不會太大，因為前者受制於後者，而後者也會順應前者。

威爾森認為，文化並不是獨自演化的超有機體，人類演化蘊藏著崔林所說的生物迫切性、生物必然性，以及生物理性，

並非文化所能企及，並且在其中預留了最終的判準。

威爾森認為人類終將有某種啟示的命定，文化其實應該循著「較可行」的路線進行。

文明的「浮現」是一種異常增生，就像大象的長牙、雄麋鹿的大角。

每個文化的起點都是狩獵—採集時代的適應，接著開出各種文化，而文化的走向肯定受遺傳所限制。

人類知識的聚積也是一種異常增生。

「純粹的知識是人類最終的解放者。它使人類和主權國家彼此平等，漸次摧毀迷信的老舊藩籬，提升文化演化的層級。」

「......自我認識將顯現生物層面的人性要素......自我認識能幫助我們更精確的分清未來的行動進程是安是危，我們就能夠更審慎地判斷，人性中的哪些要素應該要發揮，哪些應該要消除；哪些欣然接受，哪些應該謹慎處置。」
讀到這段極富洞見的話時，我覺得剛好呼應了段義孚所說「如果缺乏對人類自身的了解，我們便不能期望一勞永逸地解決環境問題，因為環境問題從根本上來說是人類問題。」

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第五章：攻擊

威爾森認為佛洛伊德「驅力—釋放」模型是錯的，事實上攻擊行為比較像是「欲先混合的化學物質，隨時準備在加入催化劑時反應」，而非「持續對著容器內壁加壓的液體」。

其實綜觀動物界，人類的日常暴力行為是低於一般物種的（如獅子、鬣狗、長尾猴、狒狒、甚至螞蟻）。

人類的攻擊較可能是由學習（文化）所強化之潛能，而非佛洛依德所說的待釋放之驅力。

各類型的攻擊行為是由神經系統控制的不同反應，檢視各式各樣的物種可整理出以下七種類型：

(1) 領域性（征服與防衛）、(2) 宣示統治地位、(3) 性、(4) 斷奶、(5) 獵食者的攻擊、(6) 獵物的防衛、(7) 強化社會規範的道德性與教條性攻擊。

以領域性的攻擊為例，對物種的好處是防止族群成員數暴增或驟降，緩衝環境變化的衝擊。

威爾森認為原始戰爭行為以親擇假說(也就是與遺傳適應性有關，人為了近親的而與其他部落或自己族群內的成員作戰，取得繁殖競爭的優勢)是有最可能成立的。

攻擊的演化須透過三方面來理解：
(1) 學習特定型式攻擊的遺傳傾向、(2) 眼前環境的需求、(3) 群體過去的文化發展軌跡。

人類組織性攻擊的演化起自生物本性，但最終的演化結果是由日漸理性的文化過程所決定。

威爾森說：「人類的攻擊...人類有強烈的傾向，會對外部威脅回以非理性的憎惡，並以相當大的安全餘裕，將敵意充分升高以壓倒威脅的來源

...我們的大腦看來是被設定為...容易將他人區分為朋友與外人...容易深深地害怕陌生人的行動，並傾向以攻擊解決衝突。」

看來人的攻擊本性是難以克服的。

現在我們必須「有意識地走上發展地貌中困難而罕至的路徑，並降低學習暴力的深遠傾向」。

...人類不能再將彼此視為完全無關的族群，我們須著眼於人類共同福祉的利益，以逐漸約束這方面的天性。

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第六章：性--性的目的、性別差異與分工、家庭，以及同性戀

有性生殖的價值主要在多樣性，其次才是無性生殖也能達到的繁殖目的。

動物界中的雄性以攻擊為策略，爭取與越多雌性交配就越成功；雌性則以羞怯、躊躇為策略，以篩選較優秀的雄性。

在會哺育後代的物種中，雌性選擇會留下來幫忙照顧幼仔的雄性是較好的策略。

解剖上的兩性差異：男性在多數體能運動都表現得又強又快，可能與史前的狩獵、攻擊相關；女性擅長的競賽是需要技巧、精準者，並且耐力較佳。

行為上的兩性差異：女孩先天上較親切友善，社會性微笑發展與對社交性刺激的注意都大於男孩，較容易受驚嚇、在新環境中較傾向留在母親身邊，稍長的女孩也比較不會從事冒險性的活動。

男孩從小就常常不見蹤影，遊戲中會出現混戰和攻擊動作，年齡稍長就會嘗試狩獵，女孩則多從事採集。

長期家庭關係的起源呢？可能和人類幼仔成長速度緩慢有關。

從演化的觀點來看，同性戀極可能是正常的，...威爾森認為同性戀似乎是種鞏固關係的手段，親擇應該在其中有所作用。

在性別議題上，每個社會都需要作許多選擇：...每種選擇各有代價。對此，我們「應該理性地設計文化，考量費力程度，與逃避先天傾向所犧牲的人類幸福，以選擇最佳解」。

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第七章：利他

利他與攻擊其實是一體兩面。

威爾森將利他分為「由衷的」(非理性的、不企求同等回報的)和「隱晦的」(自私的、經過盤算的)。隱晦的利他是期待付出帶來好處，回饋到本人或至親身上；由衷的利他則是不求回報的付出，可能透過親擇而來。

「以人類而言，隱晦的利他主義已有極端精巧的發展。遠親或非侵個體之間的互惠行為，是人類社會的關鍵要素。社會契約建構完善，...透過互惠的習慣...語言，...形成了能長期牢記的協定，藉此建立文化和文明。」
「訂立契約的生物性目的是甚麼？...以親族選擇為基礎的純粹由衷利他主義，乃是文明之敵。...國際合作約莫是利他主義的上限...」
「人類相當接近以個體為中心的那一端。...看似施予部落和民族的利他行為，其實是讓個人及其至親有選擇的優勢...」
人類很可能還是以隱晦的利他為主。個人終究還是已自己的利益為先，長期而言社經階級的利益大於種族和民族的利益。

人類的利他有強烈的情緒特徵（榮譽感）以及變換無常的忠誠對象。內群體與外群體的區別是必然的，而界線是隨個人利益而變的。

威爾森認為親擇可以解釋由衷的利他行為，但是，若親擇是產生利他的主要機制，那麼世界大同的機會就小了。

人類太容易區分內團體和外團體，本能的、情緒性的排他性和攻擊傾向很容易作用。
「過去三十年間，地緣政治的合作從軸心國與同盟國的對抗，轉為共產主義與自由主義的對抗，然後又變為大型經濟體之間的對立。聯合國既是人類發表極富理想性之高論的論壇，也是以自私為基礎，快速變化聯盟關係的萬花筒。」

所以「我們該慶幸大部分的利他衝動意圖是隱晦的。」還好是隱晦的，人類才有可能以自私產生近乎完美的社會規約。

「人類看起來很自私，很會算計，因而能帶來難以估量的高度和諧與社會內部的穩定。
真正的自私乃是近乎完美的社會契約之關鍵。」

威爾森引用索忍尼辛『古拉格群島』中所寫：「...善與惡的界線劃開了所有人類的心...」

「只有透過對道德進行更深入的科學檢驗，利他主義才能真正的人性化；...即增進對社會契約的智慧與洞見。」 

威爾森引用心理學家柯柏格（Lawrence Kohlberg）的道德發展六階段來對比演化：
(1) 避免懲罰、(2) 期待報償、(3) 順從群體、(4) 服從權威、(5) 社會規約、(6) 良知與原則。

大多數人可到達第四、五階段，...來自狩獵—採集社會之適應的遺傳自發性可能設定了前五階段的發展，而第六階段是最可能受文化影響而過度發達的，

很可能走不出為群體奉獻、利他主義的教義、保衛領土等傾向。

但是若想走出利他與排外的共軛關係，人類可以展望的未來也只能寄望於第六階段：「具有更高倫理價值的文化演化，能否得到自己的發展方向和動力，並完全取代遺傳演化呢？」

「基因用皮帶把文化拴住。基因的皮帶很長...人腦是演化的產物。

人類的行為—如同驅動和引導它的最深層的情感反應能力一樣—是遺傳物質從過去到未來賴以常保完整無損的迂迴技巧。道德並無其他可呈現的終極功能。」

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第八章：宗教

「社會如同患了精神分裂症：社會依靠知識而進步，卻因為有得自宗教信仰的啟示而能存活，但信仰正受到知識所侵蝕。」

威爾森認為，社會生物學可以解決此知性上的矛盾，因為遺傳優勢和演化的變化可以解釋一切宗教活動，而基於社會生物學對宗教的了解，宗教對於人的實質重要性是難以減損的。

宗教中的利他主義很少在面對其他宗教時仍然成立，威爾森認為宗教之間的衝突若以生態學的角度來看可以說是高斯定律（競爭排除原則）的展現：

兩物種在需求相同時會出現最大的競爭；宗教本身便是在族群衝突之間扮演利劍和盾牌。

人類的宗教行為遠遠不只是動物行為學中的溝通和儀式，...人類的儀式有激勵效果和規範效果...。

神聖與世俗之分也是宗教的特質，神聖代表不容置疑、不可違犯、引起敬畏，與人類的情緒中樞緊密相應。

將攸關群體存亡的習俗或教條與神聖結合，可以使個人全心投入、甘於努力和犧牲。

宗教形塑認同的過程是「認同的神聖化」，包含三種機制：
(1) 具體化 (2) 承諾 (3) 神話 。
威爾森認為其實每一項都訴諸人類心智學習的傾向。

當代有三大互相競爭的神話體系：
(1) 馬克思主義、(2) 宗教、(3) 科學唯物主義。
馬克思主義者自詡為無知與迷信的敵人，實則打從根本上就不健全，即將被社會生物學破解。

科學唯物主義對於自然現象的解釋正在節節勝利，以無需外力介入的物理因果法則逐漸排除神靈和其他動因，甚至可以解釋神話與宗教的起源。

雖然如此，宗教對於社會的重要性仍然真切，原因是宗教情感的學習傾向已經由演化過程深植於腦中，在科學自然主義中找不到替代。

深知科學的這層限制，威爾森進一步思考：是否有可能將宗教力量導入科學唯物主義，成為科學唯物主義探險的推動力？

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第九章：希望

社會生物學的願景：

(1) 社會生物學可以進一步發展為社會學的基礎，接通人文與科學；

(2) 探索人類心智的神經基礎和演化史，其實有機會可以為一些價值提供基礎，並且使我們有能力為未來的文化發展走向作明智且較可行的抉擇；

(3) 宗教雖然不會輕易消失，但我們或許可以借用「宗教之心」的力量來發展科學唯物主義。

威爾森的科學唯物主義認為，心智是神經活動的附帶現象，而此神經基礎又是遺傳演化的產物。

因此，審慎地延伸神經生物學、生態行為學與社會生物學的方法和觀念，將為社會科學奠定合適的基礎，並且修補自然科學與人文社會學科的斷裂。

回到第一章提到的兩層困境，舊有的宗教神話（人類的起源、價值觀、目的等等）隨著演化論出現而破滅，造成了第一層困境，而號稱唯物史觀的馬克思主義顯然也在第一層困境失敗了，

威爾森認為以社會生物學探討人性元素的前世今生是解開此結的關鍵！

而社會生物學在第一層困境的努力將帶領我們進一步處理第二層困境，也就是在先天的心智傾向之間作有意識的抉擇，

這些傾向來自於已消逝的狩獵—採集社會的環境適應，構成了我們的限制。

還好意志仍有其力量，呼應第二章所肯定的自由意志，我們必須有意識地建立新的倫理的生物學。

生物學如何對倫理學有所指引呢？威爾森以人類的基因庫為第一個例子。

基因的多樣性對人類的主要價值是暗示血脈、家系的不重要，因為每個人的基因都是轉瞬即逝的組合，任何極端值都很快就被溶解到基因庫中，

而人類的潛能也藏在每個人的基因中。除非我們已對遺傳有徹底的了解，否則無法以民主的方式規劃優生學。

哺乳動物天生就是利己為先，其次至親。相較於螞蟻，威爾森認為人類權力的不可捉摸是支持普遍人權的理由；

由於人性的利己傾向，不平等的長遠後果，對暫時的受益者來說總是有明顯的危險性。

神經心理學的研究也很重要，我們的意志受許多情感引導，解析這些情感的神經機制和探討其演化史是必要的。

科學唯物主義本身就可視為一種神話體系...。

威爾森主張，科學唯物主義應該在兩個層次上順應宗教：
(1) 視宗教為極困難的科學難題、(2) 視宗教為能量的來源，為全新的、以科學唯物論為基礎的神話體系注入力量。

主流知識分子的思緒中不存在化學和生物學，...。人本主義的科學家跨足人文通常也只是成為科普作家，沒有進一步為兩個世界的鴻溝架起橋梁。

極力深入人心的大作家更是極少有能力以科學語言解釋科學。

許多思想家致力於建立能預測人類前景的歷史法則，...，可惜他們的立論缺乏科學基礎，因此從不確定開展出更大的不確定性，社會生物學所帶來的知識最有機會打破這個僵局。

借助於社會生物學的發現，社會科學將可以增強其預測能力，縮小未來可能走向的範圍，並且沿著少數的可行軌跡看得更遠。

威爾森以希臘神話中為人類竊取了火，給了人類盲目的希望的普羅米修斯精神作結。

真正的科學的普羅米修斯精神意謂著，藉由給予人類知識和某種支配物理環境的方式以解放人類。

不過在另一個層次，在新的時代，它也將建構科學唯物主義的神話。

此神話由科學方法的自我修正機制所引導；以對人性最深層需求的，精準而審慎的感性訴求為座標；並且以盲目的希望為驅動力，

希望我們在正要出發的旅程上，將會走得比剛完成的那個還更好、更遠。

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後記：

在這段閱讀著威爾森的『論人性』的日子，雖然時常感到困惑，但也偶爾會浮現段義孚的這段話：

「如果缺乏對人類自身的了解，我們便不能期望一勞永逸地解決環境問題，因為環境問題從根本上來說是人類問題。」
對比著威爾森所說的
「......自我認識將顯現生物層面的人性要素......自我認識能幫助我們更精確的分清未來的行動進程是安是危，我們就能夠更審慎地判斷，人性中的哪些要素應該要發揮，哪些應該要消除；哪些欣然接受，哪些應該謹慎處置。」

這段話，或許剛好能夠部分說明了我希望閱讀『論人性』的原因，也讓我回觀與思索著環境教育與其他學科教育的不同，在於它的目的並不僅僅是讓學習者獲得知識或聽說讀寫能力而已，而是形塑態度與價值觀，改變行為，甚至是倫理道德的養成過程，以及解決真實問題的行動技能與行動經驗的獲得。
因為行為是由遺傳與環境共同決定的。

我們能不能如此推論：「環境教育就是人性的教育」呢？(我引用的這句話是聰慧卻早逝的子惠寫在碩士論文裡面的。)
David Orr曾指出，所有的教育都是環境教育。
而無論教育或是環境教育，在某種程度上，似乎等同於文化演化。

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延伸閱讀：
https://bignr.blogspot.com/2016/05/wilson1.html
https://bignr.blogspot.com/2016/05/wilson2.html
特別感謝這位公開分享他的閱讀摘要的朋友，對我的幫助很大。