王弼
魏晉玄學很明顯是漢代「獨尊儒術」的反彈，表現在行為上的就是竹林七賢對禮教的鄙視，表現在思想上的便是掃象數重玄學。兩漢易學因災異數術成分增加而義理漸失，王弼傳承了周易「書不盡言，言不盡意」，而說「言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象……存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生於意，而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象，而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以盡意，而象可忘也……意苟在健，何必馬乎」（周易略例）。
（兩漢的災異術數不是如一般所認為的是先秦人文化的一種退化和墮落，而是有其外在的社政經文化因素使然，尤其有為完成先秦所未完成的「創世、聖王、聖人及天人關係」等神話的內在理路，這不同於西方「從神話到哲學，從創世神話到宇宙生成論，再到哲學本體論」的歷程，「中國華夏文化經歷了從道家哲學本體論到漢代宇宙生成論，再到緯書政治神話之創世神話之反向歷程」。其实不管正向或反向、均有其內在的自我圓滿理路之所需，（三八一p.2））。
由上述引文，王弼似了解到「言、象、意」三層的不同內含，就Richards的「意義三角」來比附，馬字（符號）代表了「言」、馬物（指涉物）代表了「象」、馬健意（指涉內含）代表了「意」。也了解到人的所見（馬字、馬象）是受能見（馬健意）所影響。
「有無」到魏晉有了絕對化的發展。老子雖言「天下萬物生於有，有生於無」，但他更強調「有無相生」「同出而異門」。莊子也說：「萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有」（康桑楚）。莊子此話有二個重大意義：一、莊子的有無已從老子的狀態義變成存在義。二、莊子了解到類似佛教無自性或黑格爾空無一物的「無有一無有」。
王弼在注解《老子》時將「無名天地之始，有名天地之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」斷句成「無名，……有名，……無欲，……有欲，……`」。王弼因主張「有生於無」，而老子則主張「二者同出而異名，同謂之玄」，所以才會將之斷為「有名、無名」。
何晏也認為「有之為有，恃無以生。事而為事，由無以成……夫道者，惟無所有者」（何晏《道德論》見於張湛《列子注》）。又說：「天地萬物皆以無為本，無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形」（晉書．王衍傳）。
魏晉三玄是順著周易－老子－莊子的次序發展，到向秀郭象時，他們注解《莊子》就特別「崇有」（嚴格的祟有是與向郭同時的裴頠，裴說︰「夫至元者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，則有遺而生虧矣。生以為己分，則虛無是有之所謂遺者也」。又說︰「是以生而可尋，所謂理也。理之所体，所謂有也。」〈崇有論〉）。由「貴無崇有」可知當時佛教在空有之爭上會有格義之學就自然了。向郭認為「無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳……自己而然，謂之天然，非為也……故物各自生而無所出焉，此天道也」（齊物論注）。由此可知向郭的「崇有」徹底了老子「道法自然」的主張。
王弼
王弼（226年－249年），字輔嗣，三國時代曹魏山陽郡（今山東濟寧、魚台、金鄉一帶）人，經學家，魏晉玄學的主要代表人物之一。王弼曾任尚書郎。少年有文名，曾為《道德經》與《易經》撰寫注解。由於《道德經》的原文逸散已久，王弼的《道德經注》曾是本書的唯一留傳，直到1973年中國政府在馬王堆發現《道德經》的原文為止。與何晏、夏侯玄等同倡玄學清談，為人高傲，“頗以所長笑人，故時為士君子所疾”。王弼與鐘會、何晏等人為友。正始十年（249年）秋天，以癘疾亡，年僅24歲，遺下一妻一女。
簡介
王弼（226～249），魏晉玄學理論的奠基人。字輔嗣，山陽郡（今河南省焦作市山陽區）。又說為今山東金鄉縣西北人。
生平
王弼出身官僚世家，其曾外祖父是東漢末號稱“八俊”之一、身為荊州牧的劉表。據《三國志•魏書•鐘會傳》注引《博物記》和《博物志•人名考》、《王弼別傳》等記載，東漢末年大亂中，弼祖父王凱與其族弟王粲避亂荊州，依附劉表，劉表重粲之才。欲以女妻之，而又嫌其形貌醜陋，非女婿才，將女嫁給王凱。凱有風貌。凱生子業，業生弼。弼為劉表之曾外孫。
王粲于建安二十二年（217）從曹操征孫權，病死途中，而粲之二子又坐罪處死。粲絕嗣後而以王業為繼嗣。王粲又成了王弼的繼祖父。
王粲是著名文學家，“建安七子”之一，其才學出眾，少年成名。十四歲至長安受到著名文學家、大學者蔡邕禮遇，即將家藏書籍文章萬卷送給了王粲。裝載數車的書籍，後來全為王業所有。
這對王弼的成長提供了極有利的條件。
王弼的家庭祖風對王弼的成長也有重大影響。其六世祖王龔，名高天下，官至太尉，位列“三公”；五世祖王暢為漢末“八俊”之一，官至司空，亦列“三公”；其父王業，官至謁者僕射，再加上繼祖王粲的文學地位，都會對王弼成長產生極大的有利影響。
王弼“幼而察慧，年十餘，好老氏，通辯能言。”
何晏曾歎稱：“仲尼稱後生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”（《三國志•魏志•鐘會傳》，裴注引何劭《王弼傳》）據何劭《王弼傳》載，王弼十多歲時，即“好老氏，通辯能言”。他曾與當時許多清談名士辯論各種問題，以“當其所得，莫能奪也”，深得當時名士的賞識。
王弼為人高傲，“頗以所長笑人，故時為士君子所疾”。正始中，大將軍曹爽擅權，王弼補台郎。
正始十年（249），曹爽被殺，王弼受案件牽連丟職。同年秋天，遭癘疾亡，年僅二十四歲。
學術貢獻
王弼人生短暫，但學術成就卓著。他著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《論語釋疑》等數種。但其成就，不在於著述數量，而在其品質，在於其創見。他注《周易》一改漢人支離煩瑣的傳統方法，不用象數，而用《老子》，以老子思想解《易》，並闡發自己的哲學觀點，在學術上開一代新風———“正始玄風”。王弼的易學觀體系龐大，內容深奧。
王弼綜合儒道，借用、吸收了老莊的思想,建立了體系完備、抽象思辯的玄學哲學.其對易學玄學化的批判性研究，盡掃先秦、兩漢易學研究之腐迂學風，其本體論和認識論中所提出的新觀點、新見解對以後中國思想史的發展具有深遠的影響。王曉毅先生給的評價是：王弼在哲學上奏出了時代的最強音。“雖然他像流星一樣匆匆閃過，只生活了二十三個春秋，卻以其不可思議的天才智慧之光，照亮了整個時代，指明了魏晉玄學的理論航向”。
在儒學方面，王弼注《易》具有重要的地位和影響。和鄭玄一樣，王弼注《易》也以費氏《易》為底本，因此是古文《易》學的支流和東漢古文經學演變的新形態。西漢費直以“傳”解“經”，即用“傳”的某些內容來解釋經義，其經說仍是象數之學，帶有神學色彩。
王弼注《易》，雖沿襲費氏以“傳”解“經”的方法，但盡掃象數之學，從思辨的哲學高度注釋《易經》。他對“經”上下篇都作了注，計六卷；而對《文言》、《彖傳》、《象傳》加注，只突出“傳”之義理以闡發“經”義。至於《繫辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，均不下注，後來由東晉韓康伯繼續注完。
王弼《易》注的貢獻，首先在於拋棄了費氏的經說，把象數之學變成為思辨哲學。這是《易》學研究史上的一次飛躍。漢人解《易》重象數，如把八卦視為天、地、雷、風、水、火、山、澤等象，用“馬”來代表《乾卦》“健”的意義，用“牛”來代表《坤卦》“順”的意義，等等。
王弼在《周易略例•明象》中指出：“義苟在健，何必馬乎•類苟在順，何必牛乎?爻苟合頃，何必坤乃為牛?義苟應健，何必乾乃為馬?”物件數之學機械性的解釋提出批評。他強調說：“夫象者，出意者也；言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。”就是說，達意要通過象，明象要通過言，寄言出意，探求玄理。這樣，從言與意的思辨理性上解釋《易》，比機械比附的方法前進了一大步。
其次，王弼站在玄學家的立場上，把《易》學玄學化。玄學家的根本思想是“以無為本”．王弼說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。”（《論語釋疑》）
王弼就是用道家的本體論來釋《易》的。如《彖辭》曰：“大哉乾元，萬象資始，乃統天。”王弼注雲：“天也者，形之名也：健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保無虧，為物之首，統之者豈非至健哉!”他認為，“乾”之義是“健”，有形之“天”無非是“健”的表像。萬物始於天，歸根到底，“統之”於“至健”。“健”是無形的，是形而上的。
總之，王弼以言簡意賅的論證代替前人的繁瑣注釋，以抽象思維和義理分析擯棄象數之學與讖緯迷信，在經學上開創了一代新風。清代“四庫館”學者評論道：“《易》本蔔筮之書，故末派浸流於讖緯。王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。”（《四庫全書總目•周易正義》提要）
哲學思想
王弼“貴無”，以無為本。“無”是其哲學思想的基本範疇，是其哲學思想體系的基石。
一.王弼以無為本的宇宙觀和本體論。
王弼“以無為本”思想的基本意義有兩個方面。一是宇宙觀意義：“無”是宇宙萬物賴以化生和形成的根本；二是社會政治意義：“無”是社會政治生活的支配力量和決定因素，人類社會的一切事功業績皆靠“無”得以完成，一切個人皆以“無”得以安身立命。
王弼以無為本的哲學思想主要來源於“老莊”。王弼奉《老子》、《莊子》、《周易》為“三玄”，又綜合儒道兩家思想，用名辨析理的方法和許多抽象議題論辯，反復論證“無”和“有”的關係，論證自然和名教皆“以無為本”的道理，從而創建了他的玄學理論體系。
王弼以老子“有生於無”、“道”是宇宙根本的思想作為自己思辨的起點，極力發揮改造《老子》。他認為“無”就是老子所謂的“道”，說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。”（《論語釋疑•述而》邢眝疏引）
但又認為，“道”是“無”的名稱，還不是宇宙的本根，宇宙的本根是“無”。認為宇宙的本根是無形的，沒法定名，老子名之曰道，“強為之名曰大”是勉強的，不準確的。注曰：“責其字定所由，則系於‘大’。‘大’有系則必有分，有分則失其極矣。故曰：‘強為之名曰大’。”
就是說，“道”和“大”不是宇宙的本根，只是宇宙本根的一個特性———萬物遵循的規律。但是又說：無形的宇宙本根，雖不能為其定名，但是可以從不同的角度稱呼它為“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“遠”等。王弼把宇宙的本根從老子的“道”，改造成了“無”。“無”處於王弼哲學的最高範疇，“道”、“玄”等則是對“無”從不同角度所取的稱謂。
王弼的“無”，並不是沒有任何內容的“空無”，相反是本質的“全有”。他對“無”所取的多種稱謂，反映了這個“混成無形”的“無”的豐富內涵。如“本”指事物的本質；“道”指規律，無物而不由；“玄”指事物產生變化的根源，“求之乎無妙而不出”（《老子指略》）；“一”指主要矛盾，“物雖眾，則知可以執一禦也”（《周易略例》）。
但這些稱謂概念都是抽象的事物的共相，雖無形卻是存在的。“欲言無邪，而物由以成；欲言有邪，而不見其形。故曰：無狀之狀，無物之象也。”（《老子》十四章注）
王弼認為“無”是宇宙的本根和本原。他說：“天下之物皆以‘有’為生。‘有’之所始，以無為本。”即天下萬物表現為“有”；“有”的開始是“無”。“無”為萬物之本。“無”生出了天地萬物，又存在於天地萬物之中，“無”是天地萬物賴以存在的根據。
王弼的宇宙觀既包括宇宙生成論的內容，也包括宇宙本體論的內容。王弼認為，天地萬物以無為本，“無”是生物之本、天地萬物之母。雖然天下萬物皆由有形物所生，但有形物又有其原始，其最初是誕生於“無”，以無形物為母體的。“無”為“有”之本，“有”始生於“無”。這便是王弼的宇宙生成論。
王弼的宇宙生成論是從老子的“道”脫胎而來的，沒有完全脫離“道”的影響。認為“道”這個“混成”物，是先於天地而存在的，天地萬物是由“道”生成的。他說：“物生而後畜，畜而後形，形而後成。何由而生？道也。何得而畜，德也。”王弼還認為：“人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。”（《老子》二十五章注）
這裡好像把“道”和“無”等同了。其實不然，王弼還是把“無”放在“道”前的。他說：“大象，天象之母也。”（《老子》三十五章注）大象就是無象，也就是“無”。天象是指日月星辰和陰陽四時，是天地萬物的總稱。“大象”即“無”是產生天地萬物的母體。
換句話，就是“始”。王弼說的“始”與“生”的關係，即“無”和“道”的關係。兩者雖密不可分，但是有層次差別的。先天地存在的“無”，由“道”而產生天地萬物。“凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之，育之，亭之，毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物。萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”“始”也稱“古始”、“太始”。他說：“論太始之原以明自然之性。”（《老子指略》）
太始指天地萬物生成前的一個存在階段。他說：“屯者，天地造始之時也。造物之始，始於冥昧。”（《周易•屯卦》）宇宙本根的“無”，在天地萬物形成之前，就作為原始無形的混屯狀態存在了。天地萬物形成之後，便進入了有形有名的狀態。而這時，“無”並沒有和有名有形的天地萬物分開，而是仍存在於天地萬物之中，“無所不適”，“無所不至也”。（《老子》三十四章注）
“無”不能離開“有”而存在，也不能自己表現出來，必須通過“有”才能瞭解“無”。“無”與“有”是本末、體用的關係，二者是密不可分的。就自然界說，“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”（《周易•複卦》注）
就社會人事而言，“道常無為，侯王若能守，則萬物自化。”（《老子》十章注）
總之，“無”作為本體，存在於天地萬物之中，是天地萬物之體、之本，而天地萬物是“用”是“末”。故：“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也，舍無以為體，則失其為大矣。”（《老子》三十八章注）
萬物雖然貴重，但卻離不開“無”這個根本而產生作用。離開了“無”，萬物便沒有自身獨立的實體。有了“無”這個客觀事物的本質，萬物才產生作用。
二、王弼的方法論和政治哲學。
在方法論方面，王弼對老子的辯證法思想有所繼承和改造，善於運用對立的概念和辨名析理的方法闡述問題。請看他對有與無、動與靜、一與多等對立統一概念的運用及其關係的闡釋。
王弼為了論證“以君禦民”的政治主張，便用一多關係論證“以寡治眾”、“執一統眾”的必然性。他說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一?由於無也。由無乃一，一可謂無。”（《老子》四十二章注）把“一”與“無”並稱，“一”就是“無”，是萬物的本源和歸宿，自然便成了萬物的統帥了。又說：“一，數之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。”（《老子》三十九章注）就是說“一”是數之始，物之極（本根），所以為萬物之主。一和多是主從關係。
王弼論證宇宙間的一多關係，目的是為了引出社會人事的“以寡治眾”、“以君禦民”的道理。他說：“宗，萬物之主也；君，萬事之主也。”（《老子》七十章注）“故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。百姓有心，殊國異風，而王侯得一者主焉。以一為主，一何可舍。”（《老子》四十二章注）王弼認為，“以一為主”是宇宙間的“必由之理”、普遍規律，民必然要統一於君。
他說：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。……故眾之所以得鹹存者，主必致一也。……物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。……故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一禦也；由本以觀之，義雖博，則可以一名舉也。”（《周易略例?明彖》）王弼就這樣論證了“以君禦民”、“執一統眾”的天經地義，君權至上的合理性和必然性。
王弼為了論證“無為而治”的思想抓住“靜”與“動”這對對立的概念大加發揮。認為“以無為本”在動、靜關係上就是以“靜”為本，以動為末。他說：凡有起於虛，動起於靜。故萬物雖並動作，卒歸於虛靜，是物之極篤也。（《老子》十六章注）凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。（《周易?複卦》注）靜則全物之真，躁則犯物之性。（《老子》四十五章注）
王弼在這裡雖然顛倒了動靜關係，把靜說成是本，是絕對的；把動說成是末，是相對的，但是他卻因此引申出了“以靜制動”、“以靜治國”、“無為而治”的政治主張。王弼認為天地萬物“以無為本”，是自然無為的，治理社會也應順應自然，無為而治。
他說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。”（《老子》二十九章注）社會也是一樣，長短不齊、尊卑等級是“自然之質”，不必人為的去改造它，“而造為之，故必敗也。”（同上）他說：“自然之質，各有定分，短者不為不足，長者不為有餘。損益將何加焉。”（《周易?損卦》注）
王弼認為儒、墨、名、法諸家“以動治國”的“人治”理論，都是“棄母用子”、“捨本逐末”的，都是“任名以號物”（《老子》三十二章注），“令物而賴威權也”（《老子》十七章注）。故主張“絕聖智”、“棄仁義”。說：“故絕聖智而後聖功全，棄仁義而後仁德厚。”（《老子指略》）
三、王弼的認識論。
王弼認為，事物的本體是可以認識的，聖人的治世之道也是可以認識的。宇宙的本體是無形無名“不宮不商，不溫不涼”的“無”；聖人治世之道是“體無”的結果，故不偏不執自然無為。“無”或“道”雖不可言象，不可名狀，但它在萬有之中，以無形無為而成濟萬物。在政治上，“聖人體無”，以無為君，崇本息末，就是對自然規律（道）的具體認識和運用。
王弼的認識論集中表現在他對《周易》中的“意”、“象”、“言”三個概念關係的論述上。所謂“言”是指卦象的卦辭和爻辭的解釋；“象”是指卦象；“意”是卦象表達的思想，即義理。
王弼指出，“言”、“象”、“意”三者之間是遞進表達與被表達的關係。通過“言”可以認識“象”；通過“象”可以認識“意”。但明白了意，就不要再執著於象；明白了卦象，就不要執著於言辭。
王弼認為，如果你執著於“言”，就得不到“象”。那“言”也不是產生於“象”並能說明“象”的“言”。如果執著於“象”，就得不到“意”。那“象”也不是產生於“意”並能說明“意”的“象”。因此，王弼認為，只有不執著於“言”，才能得“象”，只有不執著於“象”，才能得“意”。
總之，王弼的認識邏輯是：“言”生於“象”，而說明“象”；“象”生於“意”，而說明“意”。要得“意”，必須借助“言”、“象”，但又不能執著於“言”、“象”。執著於“言”、“象”，便得不著“意”。只有不執著於“言”、“象”，才能得到“意”。既然卦意（聖人之意）可以認識，那麼世界的本體“無”也是可以認識的。因為“聖人的意”是“無”在社會方面的體現，也就是自然無為的治世之道。王弼的認識論是可知論。只是他那個認識的物件———宇宙本體是虛構的，因此，不可能對客觀世界有個正確的認識。
後世影響
王弼《易》注，標新立異，有人出來責難，如荀融駁斥王弼大衍義。對此，他答曰：夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。
由於玄學家大多站在司馬氏集團的對立面，勢必遭到打擊，王弼《易》注開始沒有列入學官，只能流傳於民間，為後來玄學者所好。兩晉，南朝宋、齊，北朝，《易》學博士多是鄭玄之學。及至南朝梁、陳時，王弼《易》注才與鄭注並列于國學。梁武帝大力宣導儒、道、佛，以玄學講《易》的風氣頗盛。王弼《易》注開始盛行，鄭學則漸微而殆絕。
王弼的哲學思想核心是“以無為本”，與老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成論不同，帶有思辨玄學的色彩。他把老子的宇宙生成論發展為有無何以為本的本體論玄學。他認為“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也”。
這樣，中國式的形而上之學在王弼手中已具雛形。王弼的貴無論對後世宋明理學影響很大，他的玄學對佛教中國化、本土化也起了重要作用，其“得意忘象”的思考方法對中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術理論也有一定影響。
王弼的“玄學”，是借《老子注》、《周易注》與《論語釋疑》建立起來的，是魏晉南北朝玄學哲學的代表，他的“以無為本”，作為哲學的最高範疇，取代了老子哲學的“道”，使我國古代哲學的發展，名副其實地進入了理性發展的歷史階段。
現在學術界對王弼玄學的評價，都認為是唯心主義本體論哲學，這是一個莫大的失誤。
王弼的哲學乃是我們古代的認識論和方法論哲學，它標誌著我國古代哲學發展走上了成熟的歷史階段。他的《老子注》、《周易注》和《論語釋疑》，並不是立足在研究《老子》、《周易》和《論語》的微言大義，而是立足于創立並運用他的正確的認識論和方法論哲學，來研究、剖析和解決時代社會的各種政治難題。
所以，我們只要聯繫當時的社會歷史實際，就能很容易地理解他的注釋；如果依他的注釋來研究《老子》、《周易》和《論語》之微言大義，那就會丈二和尚摸不著頭了。他的世界觀，認識論和方法論，集中地反映在《老子指略》和《周易略例》中，簡括之：他的世界觀是“以無為本”，他的認識論與方法論是“崇本息末”、“崇本舉末”、“崇本統末”或以寡統眾。
這是由王弼創立的我國古代本體論哲學的世界觀，和認識論、方法論原理。這是具有辯正法精神的理論。在王弼之前的所有哲學家，雖然各自都有他哲學的認識論與方法論，但都處在模糊的自發的狀態中，往往把宇宙生成論、本體論、經驗論和自然科學實證論互相混淆不清，都未能自覺地對認識論與方法論哲學加以研究，更談不上建立獨立的理論體系。
只有王弼才開始自覺地認真地研究並建立起民族本體論哲學的世界觀和認識論、方法論，這無疑是我國哲學史上繼《周易》、老子之“道學”和孔子之“儒學”之後的又一偉大的里程碑。
由於時代的悲劇現實，使王弼的哲學僅在文藝理論的建樹上起到了一些積極影響之外，未能對社會的思想和政治發揮應有的歷史影響和作用。李唐王朝尊崇老子，因王弼曾貶老子“非聖”，而將他的《老子注》打入冷宮。雖然他的《周易注》為歷代所尊崇，但由於貶棄了他的《老子注》，等於砍掉了他認識論與方法論哲學體系的腦袋，致使不能全面地理解王弼的哲學體系。
而宋明理學的建構，因認識論與方法論的缺陷，不得不借助於佛學之認識論和方法論，從而形成了宋明理學大雜燴的特點。民族古代哲學體系因此始終未能走向完善。由是，我們也便更加感到王弼所建立的民族本體論哲學世界觀和認識論、方法論的偉大意義了。
王弼時代的悲劇歷史，造成了自己歷史的大哲學家，也造成了自己歷史的悲劇。
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何晏
何晏（？－249年），字平叔，南陽宛（今河南南陽）人。三國時期魏國玄學家，漢大將軍何進之孫（《魏略》認為其有可能是何進弟何苗之孫）。其父早逝，曹操納其母尹氏為妾，何晏被收養，為曹操所寵愛。少以才秀知名，好老、莊言。娶魏金鄉公主。服飾擬于魏太子曹丕，故為曹丕所憎，稱其為“假子”，文帝時未授官職。明帝以其浮華，亦抑之，僅授冗官。正始年間（240－248）曹爽秉政，何晏党附曹爽，因而累官侍中、吏部尚書，典選舉，爵列侯，仗勢專政，因依附曹爽，為司馬懿所殺，夷三族。
基本介紹
何晏（約193～249） 中國三國時玄學家。字平叔。南陽宛（今河南南陽）人。何晏是漢大將軍何進之孫，曹操為司空時納其母，並收養晏。晏少時聰慧過人，曹操寵若諸公子。何晏娶金鄉公主為妻，賜爵為列侯。官拜散騎侍郎、侍中、吏部尚書，後為司馬懿所殺。何晏主張儒道合同，引老以釋儒。他在《道論》中說：“有之為有，恃‘無’以生；事而為事，由無以成。”“無”是他對《老子》和《論語》中“道”的理解。他認為天地萬物都是“有所有”，而“道”則是“無所有”，是“不可體”的，所以無語、無名、無形、無聲是“道之全” 。何晏與王弼齊名，是魏晉玄學貴無派創始人 。今存《論語集解》、《景福殿賦》、《道論》等。
大將軍何進的兒媳婦尹氏，她和前夫的兒子是著名的玄學家何晏，曹操在建安元年做司空時把她收為己用，並收養了何晏，尹氏為曹操生了曹矩。《三國志•魏志》裡對何晏評價是：其尚主，又好色。走路的時候喜歡顧影自憐。金鄉公主問其母： “晏作惡日甚，當如何脫身？”其母笑著對她說：“汝得無妒晏也。”金鄉公主帶何晏的兒子去見司馬懿，司馬懿感其有先見之明，看在沛王太妃面上，免除了何晏的兒子一死，也表現出了司馬懿少有的仁慈。[1]
為人思想
何晏與夏侯玄、王弼等宣導玄學，競事清談，遂開一時風氣，為魏晉玄學的創始者之一。與王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本，“無也者，開物成務，無往不存者也”。他認為“道”或“無”能夠創造一切，“無”是最根本的，“有”靠“無”才能存在，由此建立起“以無為本”，“貴無”而“賤有”的唯心主義本體論學說。還認為聖人無喜怒哀樂，聖人無累于物，也不復應物，因此主“聖人無情”說，即認為聖人可完全不受外物影響，而是以“無為”為體。在思想上重“自然”而輕“名教”，與其仗勢專權的實際行為多相乖違，故當時的名士傅嘏說他是“言遠而情近，好辯而無誠，所謂利口覆邦國之人也”。其主要著作有《論語集解》十卷。
史書記載
晏，何進孫也。母尹氏，為太祖夫人。晏長於宮省，又尚公主，少以才秀知名，好老莊言，作道德論及諸文賦著述凡數十篇。晏字平叔。【魏略曰：“太祖為司空時，納晏母並收養晏，其時秦宜祿兒阿蘇亦隨母在公家，並見寵如公子。蘇即朗也。蘇性謹慎，而晏無所顧憚，服飾擬於太子，故文帝特憎之，每不呼其姓字，嘗謂之為“假子”。晏尚主，又好色，故黃初時無所事任。及明帝立，頗為冗官。至正始初，曲合于曹爽，亦以才能，故爽用為散騎侍郎，遷侍中尚書。晏前以尚主，得賜爵為列侯，又其母在內，晏性自喜，動靜粉白不去手，行步顧影。晏為尚書，主選舉，其宿與之有舊者，多被拔擢。魏末傳曰：晏婦金鄉公主，即晏同母妹。公主賢，謂其母沛王太妃曰：“晏為惡日甚，將何保身？”母笑曰：“汝得無妒晏邪！”俄而晏死。有一男，年五六歲，宣王遣人錄之。晏母歸藏其子王宮中，向使者搏頰，乞白活之，使者具以白宣王。宣王亦聞晏婦有先見之言，心常嘉之；且為沛王故，特原不殺。魏氏春秋曰：初，夏侯玄、何晏等名盛於時，司馬景王亦預焉。晏嘗曰：“唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。”蓋欲以神況諸己也。初，宣王使晏與治爽等獄。晏窮治党與，冀以獲宥。宣王曰：“凡有八族。”晏疏丁、鄧等七姓。宣王曰：“未也。”晏窮急，乃曰：“豈謂晏乎！”宣王曰：“是也。”乃收晏。臣松之案：魏末傳雲晏取其同母妹為妻，此搢紳所不忍言，雖楚王之妻（嫂），不是甚也已。設令此言出於舊史，猶將莫之或信，況底下之書乎！案諸王公傳，沛王出自杜夫人所生。晏母姓尹，公主若與沛王同生，焉得言與晏同母？皇甫謐列女傳曰：爽從弟文叔，妻譙郡夏侯文寧之女，名令女。文叔早死，服闋，自以年少無子，恐家必嫁己，乃斷發以為信。其後，家果欲嫁之，令女聞，即複以刀截兩耳，居止常依爽。及爽被誅，曹氏盡死。令女叔父上書與曹氏絕婚，強迎令女歸。時文甯為梁相，憐其少，執義，又曹氏無遺類，冀其意沮，乃微使人諷之。令女歎且泣曰：“以為吾亦惟之，許之是也。”家信，防之少懈。令女於是竊入寢室，以刀斷鼻，蒙被而臥。其母呼與語，不應，發被視之，血流滿床席。舉家驚惶，奔往視之，莫不酸鼻。或謂之曰：“人生世間，如輕塵棲弱草耳，何至辛苦乃爾！且夫家夷滅已盡，守此欲誰為哉？”令女曰：“聞仁者不以盛衰改節，義者不以存亡易心，曹氏前盛之時，尚欲保終，況今衰亡，何忍棄之！禽獸之行，吾豈為乎？”司馬宣王聞而嘉之，聽使乞子字養，為曹氏後，名顯於世。】[2-3]
家庭家族
祖父：何進
叔公：何苗（何進之弟，何太后之兄，又作朱苗）
姑奶奶：何太后
表叔：劉辯（少帝）
父：何咸、曹操（繼父）
母：尹氏
義理兄弟姐妹：秦朗、曹真、曹操的所有子女
妻：金鄉公主（曹操與杜夫人所生之女，杜夫人即呂布手下秦宜祿之妻、曹操養子秦朗的生母）
子：何？
古文作品
韓白論
此兩將者，殆蚩尤之敵對，開闢所稀有也。何者為勝也？或曰：“白起為秦將，攻城掠地，功多不可勝數，所向無敵，前史以為出奇無窮，欲窺滄海，白起為勝；若夫韓信，斷幡以覆軍，拔旗以流血，其以取勝，非複人力也。亦可謂奇之又奇者哉！”白起之破趙軍，詐奔而斷其糧道，取勝之術，皆此類也。所謂可奇於不奇之間矣，安得比其奇之又奇者哉？（《書鈔》一百十五，《藝文類聚》五十九，《御覽》二百七十三）
白起論
白起之降趙卒，詐而阬其四十萬，豈徒酷暴之謂乎？後亦難以重得志矣。向使眾人皆豫知降之必死，則張虛卷，猶可畏也。
況于四十萬被堅執銳哉！天下則降秦之將，頭顱似山，歸秦之眾，骸積成丘，則後日之戰，死當死耳，何眾肯服，何城肯下乎？是為雖能裁四十萬之命，而適足以強天下之戰，欲以要一朝之功，而乃更堅諸侯之守，故兵進而自伐其勢，軍勝而還喪其計。何者？設使趙眾複合，馬服更生，則後日之戰，必非前日之對也。況今皆使天下為後日乎？其所以終不敢複加兵於邯鄲者，非但憂平原之補袒，患諸侯之捄至也。徒諱之而不言耳。若不悟而不諱，則毋所以遠智也。可謂善戰而拙勝。長平之事，秦民之十五以上者，皆荷戟而向趙矣，秦王又親自賜民爵於河內。夫以秦之強，而十五以上死傷過半者，此謂破趙之功小，傷秦之敗大，又何稱奇哉？若後之役戍不豫其論者，則秦眾多矣，降者可致也；必不可致者，本自當戰殺，不當受降詐也。戰殺雖難，降殺雖易，然降殺之為害，禍大於劇戰也。（《史記•白起傳》集解）
何平叔景福殿賦
《文選》（或《昭明文選》）唐李善注（卷十一*賦己*宮殿）。何晏，字平叔（名字字義相連，晏，安也，故字平；晏，宴也，故菽（菽即叔，字亦作尗））。
無為論
天地萬物，皆以無為為本。無也者，開物成務，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。（《晉書•王衍傳》，何晏王弼等祖述老莊，立論云云。）
論語集解敘
敘曰：漢中壘校尉劉向言：“《魯論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也。”太子太傅夏侯勝，前將軍蕭望之、丞相韋賢、及子玄成等傳之。《齊論語》二十二篇，其二十篇中章句頗多於《魯論》，琅琊王卿、及膠東庸生、昌邑中尉王吉皆以教授，故有《魯論》，有《齊論》。魯共王時，嘗欲以孔子宅為宮，壞得《古文論語》。《齊論》有《問王知道》，多於《魯論》二篇，《古論》亦無此二篇，分“堯曰”下章“子張問”以為一篇，有兩《子張》，凡二十一篇，篇次不與齊、魯《論》同。安昌侯張禹，本受《魯論》，兼講《齊說》，善者從之，號曰“張侯論”，為世所貴，包氏、周氏章句出焉。《古論》唯博士孔安國為之訓解，而世不傳。至順帝時，南郡太守馬融亦為之訓說，漢末大司農鄭玄就《魯論》篇章，考之齊、古為之注。近故司空陳群、太常王肅、博士周生烈皆為義說。前世傳授師說，雖有異同，不為訓解，中間為之訓解，至於今多矣，所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗為改易，名曰《論語集解》。光祿大夫關內侯、臣孫邕、光祿大夫臣鄭沖、散騎常侍中領軍安鄉亭侯臣曹羲、侍中臣荀顗、尚書駙馬都尉關內侯臣何晏等上。（《唐石經論語》。）
言志二首
【其一】
鴻鵠比翼遊，群飛戲太清。
常恐夭網羅，憂禍一旦並。
豈若集五湖，順流唼浮萍。
逍遙放志意，何為怵惕驚？
【其二】
轉蓬去其根，流飄從風移。
芒芒四海塗，悠悠焉可彌？
願為浮萍草，托身寄清池。
且以樂今日，其後非所知。
（鐘嶸《詩品》稱“平叔鴻鵠之篇，風規見矣。”，將何晏詩列入中品）
相關典故
傅粉何郎
又作：傅粉郎、湯餅賜、何郎湯餅、粉郎
含義：形容美貌男子。
出處：晉•裴啟《語林》
原文節選：何平叔（何晏）美資儀而色白，魏文帝疑其著粉。夏月予熱湯餅，既啖，大汗出，隨以朱衣自拭，色轉皎然。……（《世說》做“何平叔美姿儀，面至白。魏明帝疑其傅粉。正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉皎然。”）
三國曹魏時南陽（今河南南陽）人何晏，才華出眾，容貌俊美，而且喜歡修飾打扮，面容細膩潔白，無與倫比。因此魏明帝疑心他臉上搽了一層厚厚的白粉。一次，大熱天之時，魏明帝著人把他找來，賞賜他熱湯麵吃。不一會兒，他便大汗淋漓，只好用自己穿的衣服擦汗。可他擦完汗後，臉色顯得更白了，明帝這才相信他沒有搽粉，而是“天姿”白美。後來因他娶了魏公主，被拜為駙馬都尉。於是後人就把“傅粉何郎”作為一個典故，用來形容人面容白淨漂亮，甚至也用來形容一些潔白的物品。如唐代大詩人劉禹錫在《題丁家公主舊宅》一詩中，就有“何郎猶在無恩澤，不似當初傅粉時”的詩句。同是唐代詩人的宋（王景）在《梅花賦》中也有“儼如傅粉，是謂何郎”的語句。
七歲神童
何晏七歲，明慧若神，魏武奇愛之，以晏在宮內，因欲以為子。晏乃畫地令方，自處 其中。人問其故，答曰：“何氏之廬也。”魏武知之，即遣還外。《世說新語》
歷史評價
司馬光：“何晏性自喜，粉白不去手，行步顧影。尤好老、莊之書，與夏侯玄、荀粲及山陽王弼之徒，競為清談，祖尚虛無，謂《六經》為聖人糟粕。由是天下士大夫爭慕效之，遂成風流，不可複製焉。”[4]
王廣：“曹爽以驕奢失民，何平叔虛華不治，丁、畢、桓、鄧雖並有宿望，皆專競於世。”[4]
傅嘏：“何平叔言遠而情近，好辯而無誠，所謂利口覆邦國之人也。”[5-6]
伏滔：“鄧禹卓茂無敵于天下，管幼安不勝龐公，龐士元不推華子魚，何鄧二尚書獨步于魏朝，樂令無對於晉世。”[7]
魏元忠：“嘗讀魏、晉史，每鄙何晏、王衍終日談空。近觀齊、梁書，才士亦複不少，並何益於理亂哉？從此而言，則陸士衡著《辨亡論》，而不救河橋之敗，養由基射能穿劄，而不止鄢陵之奔，斷可知矣。昔趙岐撰禦寇之論，山濤陳用兵之本，皆坐運帷幄，暗合孫、吳。宣尼稱‘有德者必有言，仁者必有勇’，則何平叔、王夷甫豈得同日而言載！”
參考資料
1．花樣美男何晏 ．鳳凰網 [引用日期2013-02-5] ．
2．三國志 魏書九 ．國學網 [引用日期2012-12-12] ．
3．何晏文言文 ．何晏文言文 ．2013-4-2 [引用日期2013-04-2] ．
4．資治通鑒 卷七十五 ．國學網 [引用日期2012-12-12] ．
5．資治通鑒 卷七十六 ．國學網 [引用日期2012-12-12] ．
6．何晏：首先服用五石散 夜禦數女 ．鳳凰網 [引用日期2013-02-5] ．
7．晉書 列傳第六十二 ．國學網 [引用日期2013-03-8] ．
http://baike.baidu.com/view/51813.htm
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