Foucault的解構主義是從權力觀點來論語言，他認為話語（discourse）可以是權力的工具、權力的結果、甚至是奪權的力量（一一八p91），《性史》中譯者以下述簡潔語言點出傅柯的語言權力論：「每一時期均按自己的認知意願在構築自己的世界（即語言世界），形成這一時期的話語形態，而此些話語又由特定的知識結構統攝，形成互相干涉的嚴密網絡，在自己內部對所指涉的事物進行簡化、調整、稀釋，賦予他們秩序，而對未指涉的事物實施壓抑、排斥」（p4－5）。在《知識考古學》傅柯從他所謂的考古學認為所有的知識都只是一種話語規則，而非伝統史學認為具有前後必然時序、整体、一統、主体或時代精神的知識（三六二p.67–72）。而知識就是一個時代或一個歷史所能說或所能看的那些事物的編排、裝置或整置（一一九p218）。也就是說語言是權力的化身，而權力不是有形或無形的國家機器、政府或主權，而是多重的「力」之關係、是無所不在且變動不居的（一一八p3－4）。權力是任何存在著「力」的關係的地方就有的深層結構（一一九p219），所以權力機器的奪取和摧毀並不會真正改變權力結構（一一八譯序p6）。
以上是從結構及解構的角度來詮釋傅柯，但Drefus和Rabinow認為：「嚴格來講，傅柯從未是個結構主義者，也不是後結構主義者。」（一二０pⅩⅩⅤⅡ）他們認為：「傅柯對權力的解釋並非旨在建立一種理論。也就是說，它並不是一種超語境，超歷史和客觀的描述，它也不是要對整個歷史進行普遍化概述（p237）……權力是一給定社會中動力關係的總策源地（p239）……正是當這些〔政治〕技術在具體仍機構內找到一定域時，正是當它們投入這些機構之時，生命權力才開始真正地起作用（p238－9）。」其實傳訶在他介於結構與解構之間的《知識考古學》雖已一再声明他的話語規則不是一具有整体性、統合性、本原性的結構，而是對知識做具有不連貫、分離及矛盾的描述（三六二p.262–264）。但由其考古學所欲求的話語規則之系統性及中主客觀的描述（p.101）可知此一規則難免有結構主義之嫌（p.54）。這也是為何他在《知識考古學》之後会將研究重心由考古學転至系譜學來分析身体技術與杈力三者間的關係，這表現在其《規訓與懲戒》《性史》中（p.55–59）。
所以傅柯和Barthes一樣，前後期是有「結構」和「解構」之別的。比如傅柯前期的《瘋狂與文明》和後期的《性史》就有此種差別，同樣地Barthes在1964年的《符號學原理》說：「符號學研究的目的在於，按照全部結構主義活動的方案，建立不同於天然語言的意指系統的功能作用。為了進行這種研究，必須一開始就公然接受一種限制性原則，這個原則即相關性原則。」（一二一p130）「相關性原則顯然使研究者面對一種內在性情境，他將從一個系統的內部對其進行研究。」（p131）又說：「文本全體應盡可能地聚合一個同時性整體。」（p132）可是1977年的〈法蘭西學院文學符號學講座就職講演〉則將符號學界說成：「語言學的這種解體過程就稱作符號學。」（p198）而語言又是權力的載體，他說：「在人類長存的歷史中，權勢於其中寄寓的東西就是語言。」（p189）「〔文學〕指的是〔語言〕寫作的實踐……是文本。」（p191）「文本是權勢標誌本身，文本自身包含了無限逃避合群的言語的力量，甚至當言語企圖在文本中重新形成自己的時候。」（p200）。
米歇爾·傅柯 維基百科
米歇爾·傅柯（法語：Michel Foucault，1926年10月15日－1984年6月25日），法國哲學家和「思想系統的歷史學家」。他對文學評論及其理論、哲學（尤其在法語國家中）、批評理論、歷史學、科學史（尤其醫學史）、批評教育學和知識社會學有很大的影響。他被認為是一個後現代主義者和後結構主義者，但也有人認為他的早期作品，尤其是《詞與物》還是結構主義的。他本人對這個分類並不欣賞，他認為自己是繼承了現代主義的傳統。他認為後現代主義這個詞本身就非常的含糊。
有人就他的結構主義或後結構主義的傾向質疑他的政治活動。在這一點上他的處境與諾姆·喬姆斯基、喬治·萊考夫和簡·雅各布相同。
傅柯的思想多有受尼采影響之處。[1]
2007年，《時代高等教育指南》把他列為最多人引述的人文科學學者。[2]
生平
米歇爾·傅柯1926年出生於法國普瓦捷的一個鄉村家庭，其父保羅是一個外科醫生。他的原名是保羅-米歇爾·傅柯，後來他將名字中的保羅放棄了，這可能和他同他父親之間相當緊張的關係有關。他一開始的成績中上，但當他進入耶穌會辦的一個中學後，他的成績十分優秀。在這段時間裡，普瓦捷屬於維希法國，後來被德國佔領。戰後，傅柯進入了有名的高等師範學校，這是法國傳統的通向學術生涯的門戶。
傅柯在巴黎高等師範學校的時間對他來說是非常重要的，當時法國對德國哲學家如黑格爾、胡塞爾、海德格爾和尼采的興趣越來越強，傅柯的教授之一，讓·依波利特，是一位非常有名的翻譯家和德國哲學的專家。梅洛龐蒂當時也在巴黎高等師範學校教學，他對於存在主義和現象學的課程在包括傅柯在內的一部分學生中非常受歡迎。在他在巴黎高等師範學校的後期，他與法國最著名的哲學家和科學史學家之一，喬治·康奎荷姆，建立了關係。
傅柯在巴黎高等師範學校的私人生活並不快樂，他患有嚴重的憂鬱症，甚至企圖自殺。他受到一個心理學家的看護。雖然如此，或者正因為如此，他對心理學非常感興趣。因此他不但得到了哲學的教育，而且還得到了心理學的教育，他甚至參加了這門學科的臨床實踐，在那裡，他與路德維希·賓斯萬格爾等思想家接觸。
最後傅柯還受到了馬克思主義的影響，如其他許多師範大學學生，他在1950年至1953年間是法國共產黨員。他是被他的教師阿爾都塞介紹進去的。與其他許多人相同，他因為史達林統治下的蘇聯的情況退出了共產黨。與其他許多人不同的是他從未參加過共產黨的活動。
1950年傅柯通過畢業考試，他在師範大學教了一段時間書，但他對此並不感興趣，因此他很快就離開了法國。他的一個教師和朋友喬治·杜梅澤爾為他找到了一個在瑞典烏普薩拉大學作為法國文化代表的職位，從1954年到1970年他在烏普薩拉大學、在波蘭華沙和在德國漢堡大學充當文化代表。此後他到法國克萊蒙費朗第一大學教哲學，在那裡他遇到了丹尼爾·德菲。只要他在法國，他後來就一直與德菲生活在一個非單配性的關係中。
當德菲的軍事生涯將他指派到突尼斯後，傅柯跟著德菲來到突尼斯大學。在那裡，他參與了1968年的學潮。他受這場學潮的影響很深。鑒於1968年的經驗，法國政府在巴黎近郊建立了實驗性的梵森大學（Paris VIII-Vincennes） ，傅柯成為其哲學系的主任。他任命了很多年輕的左派知識分子，他們激進的結果迫使法國教育部撤回了許多這個系的任命。1970年他被任命為法國最有權威的學術體系，法蘭西學院的思想體系史的教授。他的政治活動更加加強了，他幫助建立了「監獄信息組」（Prison Information Group，PIG）為被關押人員提供聲明他們的要求的路徑。1978年4月，傅柯訪問日本，除了以「政治的分析哲學」為題演講外，更與日本知識份子如丸山真男對談。
傅柯後來在美國待了很久，首先在水牛城大學，後來在柏克萊加州大學。傅柯在舊金山的同性戀社群中，尤其在BDSM社群中的活動使他染上了愛滋病，因為當時人們還不知道這種病。1984年傅柯在逝世於巴黎，一開始一些他的朋友和家庭成員否認他死於愛滋病。
成就
傅柯的主要工作總是圍繞幾個共同的組成部分和題目，他最主要的題目是權力和它與知識的關係（知識的社會學），以及這個關係在不同的歷史環境中的表現。他將歷史分化為一系列「認識」，傅柯將這個認識定義為一個文化內一定形式的權力分布。
對傅柯來說，權力不只是物質上的或軍事上的威力，當然它們是權力的一個元素。對傅柯來說，權力不是一種固定不變的，可以掌握的位置，而是一種貫穿整個社會的「能量流」。傅柯說，能夠表現出來有知識是權力的一種來源，因為這樣的話你可以有權威地說出別人是什麼樣的和他們為什麼是這樣的。傅柯不將權力看做一種形式，而將它看做使用社會機構來表現一種真理而來將自己的目的施加於社會的不同的方式。
比如傅柯在研究監獄的歷史的時候他不只看看守的物理權力是怎樣的，他還研究他們是怎樣從社會上得到這個權利的——監獄是怎樣設計的，來使囚犯認識到他們到底是誰，來讓他們銘記住一定的行動規範。他還研究了「罪犯」的發展，研究了罪犯的定義的變化，由此推導出權力的變換。
對傅柯來說，「真理」（其實是在某一歷史環境中被當作真理的事物）是運用權力的結果，而人只不過是使用權力的工具。
傅柯認為，依靠一個真理系統建立的權力可以通過討論、知識、歷史等來被質疑，通過強調身體，貶低思考，或通過藝術創造也可以對這樣的權力挑戰。
傅柯的書往往寫得非常緊湊，充滿了歷史典故，尤其是小故事，來加強他的理論的論證。傅柯的批評者說他往往在引用歷史典故時不夠小心，他常常錯誤地引用一個典故或甚至自己創造典故。
《古典時期瘋狂史》
《古典時期瘋狂史》（Histoire de la folie à l'âge classique - Folie et déraison）於1961年出版，它是傅柯的第一部重要著作，是他在瑞典教法語時寫的。英文縮寫本名為《瘋癲與文明》（Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason)。它討論了歷史上瘋狂這個概念是如何發展的。
傅柯的分析始於中世紀，他描寫了當時人們如何將麻風病人關起來。從這裡開始他探討了15世紀愚人船的思想和17世紀法國對監禁的突然興趣。然後他探討了瘋狂是如何被看做一種女人引起的病的，當時有人認為女人的子宮在她們的身體周圍環繞可以引起瘋狂。後來瘋狂被看做是靈魂的疾病。最後，隨著西格蒙德·弗洛伊德，瘋狂被看做是一種精神病。
傅柯還用了許多時間來探討人們是怎樣對待瘋子的，從將瘋子接受為社會秩序的一部分到將他們看做必須關閉起來的人。他也研究了人們是怎樣試圖治療瘋狂，尤其他探討了菲利普·皮內爾和塞繆爾·圖克的例子。他斷定這些人使用的方法是殘暴和殘酷的。圖克比如對瘋子進行懲罰，一直到他們學會了來模仿普通人的作為，實際上他是用恐嚇的方式來讓他們的行為像普通人。與此類似的，皮內爾使用厭惡療法，包括使用冷水浴和緊身服。在傅柯看來，這種療法是使用重複的暴行直到病人將審判和懲罰的形式內化了。
《古典時期瘋狂史》表達了普遍意識型態傾向，描述社會觀念如何影響道德標準與人類社會行為有深刻既揭示。
傅柯為法國六十年代的學者，著作此書的目的在於抨擊社會機構透過醫療化社會（medicalized society）將人分為「正常」與「非正常」。此書一開始即援引帕斯卡的一句話：「人類必然會瘋癲到這種地步，即不瘋癲也只是另一種形式的瘋癲」，表達對社會規訓的不滿。
《臨床醫學的誕生》
《臨床醫學的誕生》（Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical）是傅柯的第二部重要的書，1963年出版。它延續了《瘋癲與文明》的討論，概括了醫學，尤其是臨床醫學和醫院的發展。
《詞與物》
《詞與物》（Les Mots et les choses: une archéologie des sciences humaines）出版於1966年，它主要的論點在於每個歷史階段都有一套異於前期的知識形構規則（傅柯稱之為認識型（épistémè）），而現代知識型的特徵則是以「人」做為研究的中心。既然「人」的概念並非先驗的存在，而是晚近知識型形塑的結果，那麼它也就會被抹去，如同海邊沙灘上的一張臉。這本書的問世使傅柯成為一位知名的法國知識分子，但也因為「人之死」的結論而飽受批評。讓·保羅·薩特就曾基於此點批判此書為小資產階級的最後壁壘。
《知識考古學》
《知識考古學》（L'Archéologie du Savoir）出版於1969年，這是傅柯對方法論的討論，他寫了這部書來回答別人對《詞與物》的反應。
《規訓與懲罰》
《規訓與懲罰》（Surveiller et punir: naissance de la prison）出版於1975年。它討論了現代化前的公開的、殘酷的統治（比如通過死刑或酷刑）漸漸轉變為隱藏的、心理的統治。傅柯提到自從監獄被發明以來它被看做是唯一的對犯罪行徑的解決方式。
傅柯在這部書中的主要觀點是對罪犯的懲罰與犯罪是一個相互關係——兩者互為前提條件。
傅柯將現代社會比做邊沁的《全景監獄》（Panopticon），一小批看守可以監視一大批囚犯，但他們自己卻不被看到。
傳統帝王透過凌遲罪犯、斬首示眾，以肉體的展示來宣示自身統馭的權威，這種直接曝入施力者與受力者的腳色，16世紀進入古典時代，傅柯以兩個歷史事件作為典範，說明規訓手段的方式與樣貌完全不同以往。其一是鼠疫肆虐於歐洲，爲了讓發生鼠疫的地區災情不致繼續擴散，指示每戶人家關緊門戶，閉居自身住所，不可在未經許可下到公共空間溜搭，街道上只有持槍的軍人以及固定時間出來巡察、點名，透過書寫登記，記錄每個居民的存亡交付市長進行重新審核，規訓方式從原來展示威嚇，至現代轉變成用科學知識、科層制度進行各種分配安置，顯示規訓手段的改變。
傅柯無意解釋罪犯是怎麼來的，或是為何會有犯罪的行為等等起源或事件發生的原因等問題。他要強調某種機制存在於那邊，原本只是要將一群擾亂社會秩序者關起來，然這件單純事情開始被關注，研究為何這群人這麼不同，觀察顱骨大小、小時候是否被虐待，開始產生心理學、人口學、犯罪學這些學問，為「罪犯」這個身份附加更多的意涵，也同時加以主體化罪犯，試圖讓人正視強調這命題。再從這套認識，於監獄中透過反覆操練、檢查審核、再操練，不只是要矯正犯人，並要犯人認清自己是個罪犯，是擁有偏差行為的「不正常」人，所以你自己要努力矯正自己，監獄、警察都是在「幫助」你做這件事情。也就是說，這套機制中的受力者既是主體又是客體，不只告訴罪犯你必須做甚麼，還會要求時時問自己這樣做對不對，並且如何為自己的這個罪犯身份，懺悔和自我審查。
《性史》
《性史》（Histoire de la sexualité）一共分三卷（本計劃六卷），第一卷《認知的意志》（La volonté de savoir），也是最常被引用的那一卷，是1976年出版的，其主題是最近的兩個世紀中性在權力統治中所起的作用。針對對於弗洛伊德等提出的維多利亞時代的性壓抑，傅柯提出置疑，指出性在17世紀並沒有壓抑，相反得到了激勵和支持。社會構建了各種機制去強調和引誘人們談論性。性與權力和話語緊密地結合在了一起。第二卷《快感的享用》（L'Usage des plaisirs）和第三卷《關注自我》（Le Souci de soi）是在傅柯死前不久於1984年出版的。其主要內容是古希臘人和古羅馬人對性的觀念，關注一種「倫理哲學」。此外傅柯還基本上寫好了一部第四卷，其內容是基督教統治時期對肉體與性的觀念和對基督教的影響，但因為傅柯特別拒絕在他死後出版任何書籍， 家人根據他的遺願至今未出版它的完整版本。
教程
除了1977年休假了一年之外，從1971年1月開始，一直到1984年6月逝世為止，傅柯在法蘭西學院進行了一週一次的教學課程。當時的講稿和錄音皆有留存，且正陸續出版中。此外，傅柯在1983年曾於柏克萊加州大學以英文做了六場講課，後來以《傅柯說真話》（FEARLESS SPEECH）的書名出版。
以下為傅柯在法蘭西學院的課程主題：
知識的意志（1970-1971年，已出版）
刑罰理論與制度（1971-1972年）
懲罰的社會（1972-1973年）
精神病學的權力（1973-1974年，已出版）
不正常的人（1974-1975年，已有中譯本）
必須保衛社會（1975-1976年，已有中譯本）
安全、領土與人口（1977-1978年，已有中譯本）
生命政治的誕生（1978-1979年，已有中譯本）
對活人的治理（1979-1980年）
主體性與真理（1980-1981年）
主體解釋學（1981-1982年，已有中譯本）
對自己與他人的治理（1982-1983年，已出版）
對自己與他人的治理：說真話的勇氣（1983-1984年，已出版）
參考文獻
1. Nik Farrell Fox, The New Sartre: Explorations in Postmodernism, Continuum, via Google Books, pg 169.
2. The most cited authors of books in the humanities. timeshighereducation.co.uk. 2009-03-26 [2009-11-16].
研究書目
陸揚：《後現代性的文本闡釋：傅柯與德里達》（上海：上海三聯書店，2000）。
外部連結
分裂分析傅柯：傅柯研究引自楊凱麟論文平台
法理學經典導讀系列演講 （由台灣法理學會、台灣法學會與台大人權暨法理學研究中心共同提供）
傅柯《性意識史》（Histoire de la sexualité, vol. 1: La volonté de savoir）————由政治大學江玉林教授導讀
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%B1%B3%E6%AD%87%E5%B0%94%C2%B7%E7%A6%8F%E6%9F%AF
試析傅柯的系譜學作品－－《規訓與懲罰》與《性意識史》 黃煜文
傅柯 (Michel Foucault, 1926-1984) 以考古學所進行的歷史研究，存在著論述與非論述領域無法溝通的問題。除了《古典時代瘋狂史》之外，從《臨床醫學的誕生》 (The Birth of the Clinic) 一直到《知識考古學》 (The Archaeology of Knowledge) ，傅柯似乎都無意處理這個問題。在結構主義的影響下，傅柯整個研究偏向於語言結構的分析，因而使他的歷史分析專注於論述層面，從而破壞了原本他在瘋狂史中所建立的論述與非論述彼此互動的歷史形式。系譜學的出現，為考古學所存在的方法論問題開啟了一道曙光，藉由分析「力」的場域，傅柯開始尋找那些使論述變動的來源，並因此而將歷史研究的範圍重新擴大到非論述的層面。一旦傅柯將系譜學運用到歷史研究上，他所搜尋的主題將不再局限於知識論述層面，傅柯開始尋找與權力相關的課題，由此而開啟了與之前完全不同的歷史領域：監獄與性意識 (sexuality) 。
本文所涵蓋的時間是從一九七一年到一九七六年，從傅柯成立「監獄信息小組」 (GIP, Groupe d'Information sur les Prisons) 開始，一直到《規訓與懲罰》 (Discipline and Punish) 與《性意識史》 (The History of Sexuality) 分別出版為止。由於本文將斷限止於一九七六年，是否意味著本文將棄一九七七年到一九八四年這段傅柯最後的時期於不顧呢？答案是否定的。一九七六年，傅柯發表《性意識史》，宣佈他將開始進行一長達六卷的性史研究，《性意識史》是這一系列作品的導論也是第一冊。此後，傅柯有八年的時間未曾出版任何作品。最後終於在一九八四年出版了性史第二冊《愉悅的享用》 (The Use of Pleasure) 與第三冊《自我的關切》 (The Care of the Self) ，但就在這兩本書出版的幾個禮拜後，傅柯因病去世。由此看來，本文若要將傅柯的作品依年代順序分別進行分析，則應該將性史第二冊與第三冊列入討論的內容，然而之所以不這麼作的理由有兩點。
首先，《性意識史》本身的內容就已經包涵了《愉悅的享用》與《自我的關切》，因此可以只將討論集中在《性意識史》上。傅柯一開始進行性史研究時，並沒有想過要分成數卷，但是後來他發現他所面對的內容相當繁雜，因此不得已才將性史分成六冊。而後為了避免讀者將這些書彼此割裂來閱讀，忘卻了它們原是一個整體，因此他先出版了《性意識史》，作為整個性史研究計畫的總論。傅柯生前只完成了三冊性史，在另外三冊沒有完成的狀況下，單憑分析《愉悅的享用》與《自我的關切》，並不足以瞭解傅柯的構想。也許這時我們應該回歸到《性意識史》，或許才是掌握傅柯性史整體性的較佳作法。
其次，《愉悅的享用》與《自我的關切》與其說是歷史作品，不如說是哲學性的作品。這是因為這兩本書在討論希臘、羅馬思想家的作品時，不只是忽略了歷史脈絡，甚至在作品與文本的挑選上都相當任意。1 面對傅柯這些不尋常的作法，我們與其責怪他在進行歷史研究時舉證輕忽與漫不經心，不如說傅柯有意在此樹立他個人獨有的哲學思維，也就是說，這兩本書並不是歷史作品，而是他個人哲學思想的展現。因此，本文將不對這兩本書進行個別分析，而將其併入《性意識史》之下來進行討論。
《規訓與懲罰》與《性意識史》乃是傅柯將其系譜學具體運用於實際歷史研究的明證，同時也是傅柯從一九六九年以來對政治活動與權力運作的關注所產生的思想結晶。相較於之前的考古學作品，傅柯這個時期的研究無疑具有濃厚的批判性與實踐要求。值得注意的是，傅柯此期也廣泛參與了改革獄政以及聲援國外異議人士的活動，而這些活動多半是透過與毛派份子結盟來完成的。毛派是西方知識份子吸取毛澤東的理念而形成的左派派別，主張一切由人民決定而非由政府官僚或其他特定團體來決定；毛派認為藉此可以弭平一切階級的差異，而建立真正的民主。傅柯在參與改革獄政的過程中，曾激烈地主張廢除所有的警察機構及法院，而由人民決定社會公敵，並由人民來予以公審及處罰，完全一幅毛派的作風。2 姑且不論毛澤東想法的對錯，我們都必須要知道一件事：西方知識份子對於毛澤東思想的沿用確實帶有一些浪漫情懷，同時也有極大的誤解，而這種誤解來自於西方知識份子對於反體制力量的渴求。現代福利國家的興起與產業的急速分化，一方面使工人的工作環境有所改善，另一方面也使「工人」已變成內容多樣的職業，這使得左派無法組織龐大而團結的工人來對抗政府，但是改革的需要仍然迫切，於是毛澤東在中國掀起的土地改革（一九五０）年代與「文化大革命」 (1966-1976) 遂提供了西方知識份子某種改革社會的靈感與力量（雖然是全然是一種誤解）：不再限於工人，而是讓全體民眾站起來，取代政府，自己決定一切。而這群受毛澤東「感召」的西方知識份子便被稱為「毛派份子」 (Maoist) 。
一九七一年，一群毛派份子計劃要對法國的獄政問題發動抗爭，他們希望能邀請一些德高望重的人物參與，以壯聲勢。傅柯於凡辛大學的表現，早已引起他們的注意，如今傅柯又在一九七０年成為法蘭西學院的教授，因此，這些毛派份子便企圖邀請傅柯參加。最後，他們不僅得到傅柯的同意，而且在他的協助下成立了「監獄信息小組」。「監獄信息小組」主要的工作在於訪問獄中的犯人，藉由他們的嘴來吐露獄中悲慘的實況，然後再利用媒體的傳布來喚起大眾對獄政問題的關注。巧合的是，這個小組成立不久，法國各地監獄便接二連三地發生暴動，大眾媒體對此的廣泛報導，使得「監獄信息小組」利用這個機會讓獄中訪談傳布到法國每一個角落。然而隨著「監獄信息小組」的成功，傅柯也與這個小組漸行漸遠，因為它已脫離傅柯原先所構想的原則。傅柯認為，沒有人有權利代替犯人說話，無論犯人的處境如何，小組的地位只是以犯人為主，要以作為犯人的傳聲筒自期，而不是幫犯人作主；然而隨著小組的擴大，組織開始反客為主地為犯人爭取權益。在傅柯眼裡，這只是一種偽善，看起來是打著援助的旗號，事實上卻是堵住犯人的嘴，自以為是地為犯人作主，這種作法與那些成立監獄的統治機構也沒什麼兩樣。在這種情況下，一九七二年後，傅柯離開了小組。3
傅柯在揭露獄政的同時，也一邊進行他的學術工作。傅柯一方面著眼於當下的監獄體制，另一方面也從歷史方面去尋找監獄的形成過程。一九七三年，傅柯與一群學者將十九世紀一個有名案例的檔案整理出版，書名為《我，皮耶‧里維耶，殘殺了我的母親、妹妹與弟弟》 (I, Piere Riviere, having slaughtered my mother, my sister, and my brother) 。里維耶於一八三五年的六月三日，在諾曼第的家中殺死了他的母親、十八歲的妹妹與八歲的弟弟。傅柯藉由里維耶當初留下的回憶錄，說明了醫學論述、法律權威與警察系統彼此鬥爭以搶奪權力的過程，發現它們都在爭取以自身的論述作為決定犯人最後結局的最高標準，霎時間一個兇殘的殺人事件變成了論述間的權力鬥爭場，每個論述都在爭奪處置犯人身體與心靈的權力。4 這本書開啟了傅柯從權力角度觀看歷史的一頁，傅柯在一九七五年完成《規訓與懲罰》便是以這本書的分析為基礎，加以擴大寫成的。
《規訓與懲罰》出版後一年，傅柯完成《性意識史》。相對於監獄，性意識似乎與權力沒什麼關係，同時也與傅柯所從事的政治活動格格不入。也許傅柯未曾將性意識排上他的街頭抗爭議程，然而他卻每週都在法蘭西學院的演講廳中，向他的兩、三百位聽眾說明研究性意識的重要。傅柯認為，在當代社會的權力─知識關係中，性意識正佔領著核心的位置，所以研究性意識乃是瞭解權力─知識關係的關鍵。5 監獄與性意識因此在傅柯的權力研究中有著同等重要的地位，它們是傅柯藉以分析現代社會權力與知識關係的兩條並行主題。
本章處理傅柯最後一個時期的思想，將從兩個方面來進行討論。首先，本章將說明《規訓與懲罰》與《性意識史》所呈現的新歷史寫法。傅柯為了研究權力而從尼采那裡借用了系譜學方法，以這種方法所寫成的歷史，打破了以往考古學深陷於論述層面的局限，而能合論述與非論述為一整體，構成了新的歷史寫法。其次，本章將評論系譜學所構成的歷史形式。傅柯運用系譜學所呈現的歷史，看似回歸到《古典時代瘋狂史》論述與非論述彼此結合的方式，然而並不完全。由於繼承尼采的觀點，傅柯的系譜學所呈現的歷史形式隱隱帶有反歷史的傾向；另一方面，傅柯原本想藉由研究權力來針砭現代社會的想法，也因尼采權力觀的隱含設定而解消。
一、《規訓與懲罰》
《規訓與懲罰》的副標題是「監獄的誕生」，與之前的著作相同，傅柯之所以選擇監獄作為他考察的中心，首要的任務就是要顛覆傳統歷史論述在監獄制度上所持的正面看法。傅柯之前的歷史作品，不斷挑戰著傳統歷史論述所認定的人類歷史是一個越來越人道與越來越進步的進程；而面對監獄的歷史，傅柯同樣要證明，監獄的產生與人道、進步沒有關係，相反地，監獄只是另一種權力形式，而且是另一種更徹底的權力技術 (technology of power) 展現場地。
監獄制度的產生一般被視為是對罪犯的一種「人道」表現。如果閱讀《規訓與懲罰》開頭所描述的一七五七年一場肢解弒君者達米安 (Damien) 的殘酷場景，一直到一八三七年佛榭 (Leon Faucher) 所設計的巴黎少年教養院所呈現的安寧、恬靜與秩序，讀者不得不產生一種印象，那就是從十八世紀（古典時代）到十九世紀（現代），人們在對待罪犯上的確更加的人道與更加的「文明」。6 然而這只是傅柯故意塑造的假象，他隨後就將戳破這個神話。
傅柯認為，傳統歷史論述之所以會將監獄的產生視為一種人道的象徵，是由於這些論述只從法律與政府理論的層面來考量這個過程。達米安因意圖弒君而招致兇殘的肢解之刑，這對於傳統歷史論述來說，有兩種意義。第一，達米安面對的是「朕即國家」 (Etat est moi.) 的政治體制，在這種體制之下，法律是君王意志的體現，違逆法律等於違逆君王的意志。達米安的犯行，不僅是違逆了君王的抽象意志，而且還訴諸於實際對君王身體的觸碰──弒君。因此達米安所犯的罪乃超乎以往，須配以極刑。第二，處決的過程之所以要公開，在於重新宣揚君王的權力。以殘酷的手法對待達米安，意味著達米安將以自己所受的痛苦來修補他對君王權力所作的侵犯，而讓所有民眾觀看他的哀嚎與懺悔，更可確認此一修補的過程。7
在舊王朝時代，觸犯法律等於觸犯君王的意志與權力，之後的處分則是為了修補君王的權力，無論是訴諸於身體的傷害或凌虐致死，都得在公開的場合下進行。這種狀況在法國大革命之後改觀。大革命以後的政府權力，來自於社會契約 (social contract) ，因此，觸犯法律等於觸犯了社會全體 (social body) 的意志與權力，罪犯因此將成為社會公敵。8 對於公敵的懲罰，並不像舊王朝時代那樣訴諸於身體的疼痛與生命的奪取，而是以大革命之後所樹立的人權觀念為基準。在這個時期，人的自由被普遍地看重，因此奪取人的自由遂成為懲罰的最佳方式。設立監獄的目的，就是為了要拘禁犯人來剝奪他的自由。從公開處決轉變成拘禁，之所以能說這個過程漸趨人道，可以從幾個方面來看。首先是因為政府的權力來源由君權神授變成社會契約，人民不再只是臣民，而可以藉由代議的方式組成政府；權力由下而上，避免了特權階級與不平等。同時，在懲罰罪犯上面，不再有野蠻的流血場面，同時也不再有君王的任意懲戒，而是從社會全體的利益來思考罪犯罪行的大小，進而決定懲罰的強度，即便要懲罰也訴諸於剝奪犯人的基本權利。9 這個懲罰方式的演變，從以一人利益為考量到以社會全體利益為考量，從任意懲戒到依據罪行訂定罰則，正符合了平等與理性，另一方面則又避免了殘殺，也合乎人道。
這段罪犯懲戒史之所以看來日趨人道，在於它基於一個設定，認為基於社會契約論所構建的政府，遠較基於君權神授而形成的政府在法律上更能保障社會利益與天賦人權，而當前者為了保障社會利益與天賦人權而不得不對犯法的人作出懲罰時，它的作法也較為溫和。然而傅柯認為，從權力技術運作的角度來看，這段歷史所顯現的其實是權力技術愈趨完善的過程，法國大革命以後的政府實際上並不是為了保障社會利益與天賦人權而存在，它所進行的是新形式的權力運作，也許在運作手法上不像舊王朝那樣明目張膽，但卻更為全面而徹底。也就是說，現代政府所發展的支配體制，反而比舊王朝時代更為周密而完善，它並不是要保障個人自由，而是要更充分地利用它所擁有的人力資源。所以，如果只從法律條文與政府組成方式來衡量這段歷史的話，只能看到形式上的人道，卻完全看不到抬面下實際發生的支配體系，傅柯的權力分析則試圖彌補這一點，並進而推翻前者所創造的人道神話。
系譜學內容的再商榷
傅柯進行權力分析時所使用的方法，就是我們在第四章曾提過的系譜學。系譜學是傅柯為了補充考古學所發展出來的方法，它的主要任務便是研究權力。然而，系譜學之所以特殊，來自於它所處理的「權力」與一般的權力不同。我們可以引用傅柯自己對「權力」一詞的定義來說明：
我所說的權力既不是只在確定的一個國家裡保證公民服從的一系列機構與機器，即「政權」，也不是指某種非暴力的、表現為規章制度的約束方式；也不是指由某一分子或團體對另一分子或團體實行的一般統治體系，其作用透過不斷地分流穿透整個社會機體。用權力的概念研究權力不應該將國家主權、法律形式或統治的同一性設為原始論據；確切地說，它們不過是權力的最終形式。對我來說，首先應該將權力理解為眾多的力的關係，這些關係存在於它們發生作用的那個領域，而這個領域也構成了這些力的組織……權力無所不在……在任意兩點的關係中都會產生權力……權力不是什麼制度，不是什麼結構，不是一些人擁有的什麼勢力，而是人們賦予某一個社會中，複雜戰略形勢的名稱。10
據此，權力並不是一個具體之物，而是一個抽象的力，它在任意兩點間發生。無數的點就產生無數的力的交互關係，也就是權力關係。所以，系譜學所研究的是其實是一個抽象的力場 (field of force) ，而非具體的制度或論述。
傅柯對權力的定義，其實完全承自尼采。事實上他的系譜學也是來自他對尼采思想的解讀，然而這並不表示傅柯原封不動地移植了尼采的想法。在解讀尼采的過程中，傅柯已用自己的理解將系譜學的概念作了轉化，而讓系譜學獲得了新的意義。若比較尼采與傅柯在系譜學上所持的觀點，從同的方面來說，兩人同樣都討論「力」的問題，傅柯接受尼采將權力關係定義為眾多抽象的「力」的關係；從異的方面來說，尼采偏重於力的「破壞」面與否定面，而傅柯則強調力的「生產」面與積極面。
從〈尼采、系譜學、歷史〉中可以看到，尼采的系譜學強調「力」彼此鬥爭的過程。尼采將「力」定義為暴力，認為較強的力能將較弱的力所樹立的規則與秩序全都掃除殆盡，從而樹立自己的規則與秩序。如果按照尼采的看法，那麼事物的變化總是以衝突與鬥爭為形式來展現，所以新歷史作品的出現必以破壞舊歷史作品為代價，而對於文本的再詮釋必以對舊詮釋的不滿與拋棄為前提。傅柯起初也同尼采一般主張力的破壞面與否定面，然而後來卻改變態度。在一九七七年的訪談中，傅柯曾說明這個轉折來自於他在一九七一、七二年間參與「監獄信息小組」的經驗。在此之前，他認為權力的效果總表現在排除與否定，也就是說，忠於尼采的看法，因此無論在〈論語言〉或〈尼采、系譜學、歷史〉，傅柯並沒有太多自己的創見。然而參加小組之後，他的想法改變，認為權力所具有的性質並不是破壞，而是生產，並因此而寫了《規訓與懲罰》與《性意識史》。11 「權力生產知識」這句話也是在這個思想脈絡下產生的。12
綜合以上，傅柯的系譜學的研究對象，乃是一抽象的力場，在這力場中，任何一點所發出碰撞另一點的力，看似要破壞對方，其實在碰撞中，會有所生產。然而生產什麼？或怎麼生產？就要從傅柯的實際分析中來判斷了。
酷刑、監獄與規訓
路易十五（ Louis XV, 於 1715-1774 在位）對意圖行刺他的兇嫌達米安所施加的酷刑，在傅柯眼中，象徵兩點之間「力」的作用。當兩點之間有力的作用時，某一點施力於另一點，另一點並不僅僅是受力而已，而且還會產生抵抗作用，也就是會將力量反彈回去。如圖：
A 點對 B 點所施之力，與 B 點受力所反彈之力
傅柯用這種觀念來解釋達米安的狀況。路易十五在此象徵 A 點，而達米安則是 B 點，當路易十五對達米安施以酷刑時，表示他對達米安施以某種力（權力），然而達米安看似被動地遭受摧殘，但事實上他也回報路易十五某種力（權力）。如圖：
路易十五對達米安所施加之力 ( 酷刑 ) ，與達米安在受酷刑中仍回以路易十五的某種力
我們可以理解路易十五對達米安所施加的力是什麼，因為它以明顯的酷刑形式表現；但是達米安的身體在遭受肢解時能對路易十五作出什麼反饋呢？這一點就必須要帶入傅柯權力可以生產而非破壞的觀念，才能解釋。
傅柯認為，公開處決的儀式具有修補君王權力的功能，這個想法與傳統歷史論述並無不同。然而如果再搭配傅柯的權力概念的話，情況就不一樣了。當路易十五對達米安施加某種力（酷刑）時，藉由公開的儀式，在觀看的群眾間形成了對君王權力的感知與談論，因而產生了對君權的論述。也就是說，當路易十五施力於達米安的同時，產生了君權論述，這就是所謂的權力產生知識。另一方面，達米安被凌辱的身體又是如何產生抵抗的力量，反回去作用在君王身上呢？在公開處決的儀式中，群眾除了從恐怖場景中看到令人畏懼的無上君權，也產生了複雜的情緒，不管是集體鼓譟起來叫好或辱罵，或者是不滿處決過程或藉著人多乘機鬧事，都嚴重傷害到君權的莊嚴。13 也就是說，藉由觀看達米安的身體，群眾產生多重論述，不管是英雄論述、弒君論述等等，都直接干擾了君權的完整，於是一場修補君權的儀式很可能弄巧成拙。達米安的身體反過來對君權施加了力，並因此產生了一連串傷害君權的論述。如圖：
路易十五對達米安所施加之力 ( 酷刑 ) ，產生了君權論述；達米安在受酷刑中仍回以路易十五的某種力，則產生反君權論述
所以，古典時代的無上君權，在往它的臣民伸展權力的同時，也遭到同等力道的反擊。相反於傳統歷史論述所呈現的全方位掌控臣民的現象，傅柯認為，古典時代的君權必須時時刻刻戒慎恐懼，一方面不能錯過確認君權的機會，另一方面則又擔心群眾中所產生的反響。
這樣的權力運作機制顯然不穩定而且危險，古典時代末期的有識之士早已有見於此：「在舊王朝的最後幾年……審判時，對待窮人更加嚴厲，無視證據就加以定罪，導致上下離心，彼此懷疑、敵視與畏懼。」14 他們開始呼籲在司法上作適當的改革，然而不久大革命爆發，古典時代結束。
按照傳統歷史論述，大革命後的政府以社會契約論為依歸，保障全體社會利益與天賦人權，然而傅柯反對這種說法。傅柯認為，古典時代要求司法改革的呼聲，延續到革命後的制憲會議，然而改革的目標不是以保障人權或人道為考量，而是賡續古典時代末期對權力運作機制的討論，企圖建立一套更完美的權力系統。改革者認為舊系統之所以不穩定是因為中央的權力過大。以君王的肉身之軀作為權力中心，使得權力的運作不能均勻、持續而綿密地作用在臣民身上；另一方面，手攬大權的君王因為過於醒目，容易變成眾矢之的，而成為民眾反對的目標。新的權力機制因此應該避免使權力過度集中，並且要讓人看不見權力的來源；這樣才能一方面有效率地施力，另一方面卻又使反抗力找不到反擊的目標。15 所以，從古典時代到現代，並不存在一個越來越人道的懲罰方式，而是要求懲罰地有效率並且不帶任何反效果。
要建立一個全新而運作良好的權力機制，需要有一套新的權力技術，才能滿足改革者所期望的條件：均勻而不間斷地施力卻又不會有反作用力。傅柯發現，這一套新的權力技術其實在古典時代就已經存在，但並沒有被整合為古典時代權力機制的一部分。這套權力技術由兩種機制構成，一是監獄制度，一是規訓機制。
監獄制度在古典時代的功能在於「把人當做抵押品來扣留」。16 無力償債或者無法服勞役者，可以用監禁來抵償。從法律上來看，關在監獄裡面的人並不是犯人，他們只是採取不同的方式來還債或是服役。古典時代末期，法國由於農作歉收，加上對外戰爭頻仍，使得社會上的游惰著日漸增加。這些游惰者一方面無法繳稅，一方面逃避勞役，因此必須按理要接受監禁；然而另一方面，這些游民數量龐大，有時會觸法犯罪，擾亂社會秩序。在這種狀況下，原本用來扣留人以為抵押的監獄，突然關滿了無法納稅的游民，而其中也夾雜了不少犯法人士。就在這不分青紅皂白共處一室的狀況下，監獄在古典時代末期開始容納犯罪者，並因而形成一種懲戒性機構。17 按照傅柯的分析，監獄制度早在古典時代就已形成一種懲罰機構，並不是在大革命之後才出現，傳統歷史論述的看法因而是錯誤的。
光是監獄制度本身還不足以構成現代權力機制，更重要的是要搭配上規訓機制。傅柯將規訓定義為一種「規定某種對人體的具體的政治干預模式，一種新的權力的微觀物理學 (micro-physics) ……一種有關細節的政治解剖學。」18 這種政治解剖學以人體為對象，細密地將人體分割為各部分，將每一部分視為政治權力的施力對象，以便得到最大的使用功率。傅柯認為，這種政治干預模式始於古典時代初期，也就是十七世紀，出現的地點原本是在修院，然後逐步擴展到學校、工廠、醫院，最後傳到了軍營裡面。19
規訓作為一種人體細節的政治干預模式，它的運作可以分成兩個角度。從肉體（被規訓者）的角度來看，規訓從肉體中創造出四種個性。首先是空間性，從空間分配中打斷每個人的聯繫，使混亂的場面單純化，而能單獨地針對每個人進行考核；第二是有機性，將人體的動作分解成細節，並在每個細節上反複練習，所有的人必須以矯正過後的姿勢來進行每一個分解動作，務使人體活動能達到最有效率的境界；第三是創生性，將人體要學習的活動或計劃分割成一系列的步驟，循序漸進，並在每一步驟的末尾加以考核；第四是組合性，要求熟練於以上各種活動的肉體，以一氣呵成的方式進行演練 (maneuver) 。20
另外，從規訓者的角度來看，則可分為三個層面。首先是層級監視，在被規訓者當中選出一些人，作為被規訓者當中的監視者，以提高整個權力機制的效能；其次是規範化裁決，規定統一的標準，能合乎標準的就獎賞，不能的就懲罰；最後則是考試，結合了層級監視與規範化裁決，考試除了能對後者進行測試並進行賞罰，考試試卷還可以作為文書檔案，當作前者的參考文件。21
監獄制度與規訓機制結合而成的一套權力技術，構成了現代權力機制的基礎。而藉由這一套權力技術所造就的最有名的例子，便是邊沁 (Jeremy Bentham, 1748-1832) 的全景敞視建築 (panopticon) 。全景敞視建築是一個環形建築，中心是一座瞭望塔樓。瞭望塔有一圈大窗戶對著環形建築。環形建築被分成許多小囚室，每個囚室都貫穿建築物的橫切面。只在中心瞭望塔安排一名監督者，就可以監視所有牢房內的犯人，而犯人卻看不到塔中的人。22 這種建築形式無疑是監獄制度與規訓機制結合的具體表現。藉由全景敞視建築，監獄管理人可以在中央塔輕鬆地對每個單獨被囚禁的犯人進行監視，他可以命令他們進行一連串的動作，並且在同時間對他們進行評比與考核。另一方面，由於犯人看不到塔中的人，因此他無法確定他是否被監視，這使得犯人完全籠罩在規訓機制的陰影中，一刻不得放鬆。也就是說，在全景敞視建築中，權力可以持續不斷地對某一點施力，然而受力點卻無法確知力的來源來自何處。這正滿足了現代改革者對新權力機制的要求：能不斷地施力又能避開反作用力。
全景敞視建築所展現的權力機制原本局限在學校、工廠、醫院與軍營，然而從十九世紀初開始，逐漸往社會各層面散佈。這個擴展的過程產生了三個現象。首先，現代權力機制對整個社會進行規訓，將社會上所有的人力資源作切實而有效的運用，因此，權力所造成的功效不是壓迫，而是生產。其次，隨著社會逐步地規訓化，整個社會越來越像是一個大型的全景敞視建築，雖然這個建築當中並沒有中央塔，然而藉由權力中心分化成學校、工廠、醫院、軍營及其他社會機構，無數的權力點遂在社會上星羅棋布地散佈開來；受力者所受的力不再像古典時代那樣只來自君王一人，而是來自四面八方不同範疇的力，這些力不訴諸血淋淋的暴力，而是以零碎但又帶著堅決的持續，無聲無息地滲透到人的身體與心靈；沒有明顯的權力來源加上令人難以察覺的細微施力過程，受力者所能反饋的反作用力陷於迷惘而無力，促使權力更能無所忌憚地施為。第三，權力中心雖然已被分化成無數權力點，卻不代表權力中心不存在，它只是默默地在各權力點背後支持著權力點的運作；而其支撐各權力點運作的方式就是設立警察機構，以警察來遂行各規訓機制的運轉，所以這個隱藏的中心其實就是國家。23
按照傅柯對現代權力機制的分析，我們可以將其比對古典權力機制，以圖對照如下：
( 一 ) 古典權力機制
古典權力機制：君王對臣民的肉體所施加之力 ( 酷刑 ) ，與臣民的肉體在受酷刑中回以君王的某種力
( 二 ) 現代權力機制
現代權力機制：無數的權力點對人體施加細微而持續之力 ( 規訓 ) 。人體受力而產生反作用力，然而卻因權力的多重與細微而無法明確反饋。均勻散佈而多元的權力點，其背後其實有國家以警察機構支撐其運作
由古典時代到現代，改革者一直盼望著權力運作能日趨穩定而且安全，如今終於實現了。國家隱退到學校、工廠、醫院、軍營及其他社會機構之後，以警察機關協助這些權力點貫徹其規訓機制，而被規訓的人們同時受到來自四面八方不同的規訓力量，難以反應也無從反應；古典時代的權力來源過度明顯，這個缺失在現代權力機制中不復存在，血淋淋而暴力的權力運作方式也消失了，現代權力機制因此是一個溫柔卻又狡猾的權力場域──它無聲無息地施力且不受報復。然而，現代權力機制仍隱約存在著一個問題，由於受力者仍會產生反作用力，只是一時間找不到反饋的對象，這一股力量若是不加以消除，難保有一天不回撲權力來源。因此，如果要使現代權力機制更加完美，就必須消除這個潛在的危險，而這個重責，必須交給監獄制度來完成。
現代監獄採用了全景敞視主義 (Panopticism) ，運用中央塔來管束犯人。監獄的效能不只局限在監禁，還在於規訓。如果從規訓的角度來看，監獄制度試圖要教育犯人、改造犯人，導正其偏差的行為，而能重新進入社會，然而傅柯發現，事實並非如此。監獄制度非但沒有起到減少犯罪的作用，反而成為培養罪犯的地方。24 「監獄使培養罪犯的環境成為可能，甚至有鼓勵其出現的意思。罪犯在監獄中彼此忠誠、排定輩份，並且隨時準備支援及教唆未來的犯罪行動。」25 另一方面，獲釋犯人即便要改過自新也不可能，因為他們留有案底，社會並不接納他們，同時警察也盯緊這些人，隨時準備發現他們的小錯，抓他們入獄。26
監獄制度因此成為培養累犯的地方。假設一個人初次犯罪，在判刑後被送入監獄，他首先要面對監獄內的罪犯社會，而在出獄之後，他的案底馬上讓他成為被社會排斥與被警察監視的對象。這樣的人在社會找不到工作，而且永遠都被懷疑是可能為惡的人，在這種狀況下，很少有人能不再度墮入犯罪圈而成為累犯。如此一來，監獄制度似乎有需要檢討的地方，因為它非但沒有減少犯罪率，反而培養了累犯。這種矛盾的現象，是否應歸因於監獄制度運作不正常，因此需要對監獄制度進行改革呢？從傅柯的的角度看來，並不需要。傅柯認為，人們應該放棄監獄是用來降低犯罪的這種想法，而應認清，監獄的設立本來就是為了要在社會上劃出一個罪犯階級。27 而這個罪犯階級的存在，對於現代權力機制的完美化，有著關鍵地位。
現代權力機制藉由監獄制度創造了累犯圈，並利用其他規訓機構散佈與罪犯有關的論述，用以造成社會全體對罪犯的敵視與恐慌，監獄制度與警察機構遂能在這股強大的敵視與恐慌下獲得存在的藉口：抵禦犯罪。乍看之下，這種狀況相當的詭譎，一方面現代權力機制藉著消除犯罪之名，來取得運用監獄制度、規訓機制與警察機關的合法性，但另一方面，這些機構的成立宗旨卻不是為了消除犯罪；事實上，這些機構的成立在於在社會上建立一個犯罪圈，好讓現代權力機制永遠有存在的必要。也就是說，藉由創造出社會公敵，現代權力機制將原本可能遭受的反作用力完全移轉到罪犯身上，並且還使自身得到一個存在的理由，從而化阻力為助力。因此，現代權力機制的技倆，不僅使得社會力量被導離反權力機制的道路，甚至於還使其反過來支援權力機制。我們可以以圖表示這種改良過的現代權力機制：
國家以監獄機構與警察機關合力型構無數滿佈於社會的權力點，形成規訓機制，對人體施力；人體的反作用力則被導向犯罪圈，即國家的代罪羔羊
古典權力機制以相當單純的方式來建立起權力場域，它只有兩個端點，一端是君王，一端是臣民，當君王施力於臣民，臣民很自然地反饋一股反作用力回去。前面曾提到，這個施力與反饋的過程並不造成壓迫，而是構成生產。權力能生產論述，權力能製造知識。這種現象也出現在現代權力機制中，只是由於現代權力機制的錯綜複雜，使得權力的生產也花樣百出。譬如說，各權力點對人體進行規訓時，就會因運作的機構不同而產生不同的論述：學校為了教育而產生關於如何教育孩子的論述；工廠為了有效管理工人而產生管理的論述；醫院則與監獄在犯罪層面上結合起來，分別產生了犯罪心理學、精神病理學與獄政方面的論述；而所有的規訓機構都在製造關於社會公敵的論述，其中以罪犯的論述最為明顯而有效。另一方面，社會在這重重論述的包圍下，所產生的論述並不是像古典權力機制那種反君權論述，反而是被誘導成反罪犯論述，而在無形中成為現代權力機制的支持者。就以上的討論，我們可以將現代權力機制與論述的關係以圖表示如下：
以監獄系統與警察機關形構無數滿佈於社會的權力點，產生犯罪論述；所形成的規訓機制對人體施力，產生規訓論述；被導向犯罪圈的反作用力，則產生反犯罪論。
古典時代社會尚可以君權為箭靶，進行抗爭；現代社會則被巧妙而微細的權力機制層層滲透，甚至可以說是被現代權力機制所分化，整個社會分裂成兩部分：罪犯與非罪犯，彼此互相對抗，而讓隱藏在眾多規訓機構後的國家坐收漁利。於是乎在現代權力機制運作下，社會開始被全面的規訓化。我們可以發現，這樣的社會相較於古典時代社會，人類不僅未享有更人道的生活，反而更受到權力的全面管束。傳統歷史論述的觀點，由此看來全成了神話。
傅柯接下來所進行的性意識研究，看起來似乎與監獄和規訓無關。但傅柯卻從研究中發現，性意識與罪犯一樣，也成為現代權力機制所極力培養的對象，它們兩者都具有確保現代權力機制存在的功能。因此，本章接下來將以《規訓與懲罰》所建立的現代權力機制架構為基礎，討論傅柯如何將性意識放入這個機制當中及其所產生的作用為何。
二、《性意識史》
《性意識史》是傅柯計畫中六冊性史的第一冊，也是導論。書中雖然曾談到中古甚至希、羅時代的性論述，也旁及女性身體、兒童性行為還有性反常、人口、種族的問題，但這些都只是對未來五冊性史的簡略介紹。28 這本書的主要目標其實是要對一些理論問題進行歷史調查，尤其是要研究維多利亞時代 (1837-1907) 以來這一個多世紀的性壓抑 (sexual repression) 問題。29
既然傅柯要研究的是維多利亞時代的性壓抑問題，那麼什麼是性壓抑呢？按照一般的意見，所謂性壓抑就是「對（性）陳述本身的控制，而且要嚴格地規定在什麼地方、什麼時候、什麼場合、在什麼人之間、在什麼樣的社會關係上不能談性；也許沒有嚴格到絕對不准談的地步，但要談卻要在一定的範圍內。」30 所以就這個定義來說，性壓抑指的並不是性生理層面的問題，而是指對於與性有關的論述加以限制或規定的現象。但傅柯基於系譜學的設定，對這個定義表示存疑。由於傅柯相信，權力所具有的性質是生產而非壓迫，因此他懷疑：「是否真有性壓抑這個事實存在？」31 為了討論這個問題，傅柯再度訴諸於歷史考察，然而這個考察相當簡略。傅柯只以短短九頁的篇幅來說明性壓抑在中古時代與古典時代的形式，並且強調社會條件不同會造成壓抑方式與內容的不同。然而即便如此，卻已足夠讓傅柯解析出性壓抑的真正性質。
傅柯之所以要將性壓抑回溯到中古時代，是為了要凸顯性壓抑形式中所帶有的弔詭。從中古時期以來的天主教告解儀式中，教士要求信眾能檢查自己的靈魂及感官、檢查自己所有的想法與言行，甚至於反省自己的夢，用以將其中有關肉欲與享樂的內容和盤托出。32 這是一個自我反省的過程，供認自己在肉欲上的非份享樂是為了讓自己戒除這些罪惡，也就是說，為了使自己不再淪入逾矩的性欲滿足中，就必須先將自己越份的性行為說個明白，因此，許多異色的性論述便在這個狀況下生產出來了。這個狀況的弔詭在於，本來是為了減少不合教義的性論述，卻反倒生產了大量這方面的性論述。因此，性壓抑模式並不是不准談，而是要多談那些不准談的東西，好讓人不再談。所以所謂的性壓抑，並不是要完全消除不合規定的性論述，而是要專談那些不合規定的性論述，目的是要讓人知道這些不能談。如此看來，我們可以說，與其說性壓抑具有排除的功能，倒不如說它扮演了生產的功能。
性壓抑所帶有的生產性同樣也在古典時代呈現。在古典時代，原本只局限於宗教層面的告解技術開始擴展到俗世生活上，而此時對性論述的壓抑並不是來自於宗教的考量，而是來自於古典時代重視生產力的價值觀，這種價值觀將性與象徵國力的人口資源與勞力資源相聯繫，將性變成與公共利益有關的論述，於是與公共利益無關或違反公共利益的性論述全都受到壓抑。33 然而同樣地，這個看似壓抑的過程其實充滿了生產力，例如政府要求人民不可淫亂，原本旨在使人民回歸家庭生活以生養更多人口，然而卻無形中創造了淫亂的論述；又如學校不准學生談性，卻在發布命令的同時，一次又一次地說出了「性」。如此看來，越是壓抑就越是生產。對傅柯而言，這是再自然也不過的，因為權力的功能原本就是生產而非壓迫，每一次的權力運作，只會生產更多，而不是消滅更多。
性壓抑的模式一旦放到現代權力機制中，就更加明顯。起初人們在治療心智疾病時，認為心智疾病的病因與病人不正常的性生活有關，這種想法發展到佛洛伊德而達致成熟。性壓抑因此乃與醫學甚至精神病理學結合，從知識的角度盡情地對於不正常的性態度與性行為進行研究，甚至於開會討論並且有大量相關書籍上士。另一方面，在資產階級支配下，由財產繼承問題所形成的一夫一妻制，開始從法律層面壓抑與一夫一妻制悖反的性論述。性論述因而牽涉到法律論述，因此，通姦不再只是私德有虧的問題，而是要在法律條文中明定所有違反婚姻的通姦條件與項目，昭於天日，甚至唯恐有人不知。因此在現代，性壓抑的模式以大剌剌的姿態生產著它所要壓抑的性論述，其生產的效能更勝以往。34 然而，這似乎也呼應著現代權力機制的性格，權力的行使更有效，其產能也更大。
從傅柯的討論可以發現，性壓抑其實並不壓抑，相反地，性壓抑專門生產它所要壓抑的論述，從中古時代到現代皆然。傅柯雖然從歷史回顧中將性壓抑的性質梳理明白，但我們要注意，傅柯在《性意識史》中的重點仍放在現代。儘管他的討論範圍上溯到中古時代，然而他藉由中古時代與古典時代來討論性壓抑的篇幅其實只有九頁，因此我們無法將傅柯所寫的這段歷史當成一個獨立的主題來分析，而只能將這簡短的歷史回顧視為傅柯為了討論現代權力機制所作的準備。
在《規訓與懲罰》中，傅柯認為現代權力機制的完美化，有賴於犯罪圈的建立。由於犯罪圈的存在，現代權力機制得以能無限行使規訓機制而不受任何威脅。而在《性意識史》中，傅柯也想藉著分析性壓抑，來得出呼應《規訓與懲罰》的結論。從之前的討論可以得知，現代的性壓抑模式主要與醫學論述、精神病理論述以及法律論述連結在一起。而由於性壓抑與醫學的連結，現代性壓抑模式所要譴責的性論述遂與健康有關，它所敵視的性論述具有傷害身體健康的性質，是一種「違背自然」 (unnatural) 的論述，傅柯稱這些「違背自然」的論述與行為為「性反常」 (perverse) 。35 性反常與心智疾病互為因果，兩者脫不了關係；性反常也違反正常的婚姻生活，因為性反常總是尋覓不尋常的享樂方式，如性錯亂、戀物癖、同性戀……。基於維護健康與導正家庭倫理的理由，醫學與法律於是聯合起來，針對性反常提出一系列的治療與懲罰辦法，醫學與法律因此也生產了大量的性反常論述，然而這些論述卻並不僅僅是用來治療與懲罰，而毋寧說是用來為性反常打上記號，並且固定它的位置，叫人不忘記它。也就是說，醫學機構與法律機構在社會上散佈性反常的論述，讓社會大眾對性反常產生警覺與厭惡；甚至使父母、師長、夫妻陷入恐慌，讓他們時時刻刻提防著自己的子女、學生與配偶，深怕後者突然有性反常的行為；同時也使社會大眾不得不更仰賴醫學與法律機構，隨時聆聽著它們所提供的性反常論述。36 然而，無論社會大眾多麼仰賴醫院與法院，這兩個機構其實都無意要消除性反常。它們也許真的對性反常進行治療與懲處，但是它們事實上所作的更在於「論述」的創造，因此，就算沒有具體的性反常存在，抽象的性反常仍舊會持續地縈繞人心，那麼醫院與法院就永遠有存在的價值。準此，性反常獲得了與罪犯相同的地位，它們都被歸類為社會公敵，它們也都是國家的代罪羔羊，同時，他們也是現代權力機制得以完美的兩大功臣。
三、《規訓與懲罰》與《性意識史》的歷史形式
上節已經提過，《性意識史》的內容完全可以放到《規訓與懲罰》所建立的現代權力機制中來談。因此，這兩本書其實可以一體視之，它們所呈現的歷史形式，都是傅柯一九七０年系譜學成形後所構成的新形式。由於系譜學專門研究權力，也就是論述如何運作的問題，而論述得以運作的力量並不發自論述內部，而是來自論述以外的非論述領域，因此系譜學的研究必須合論述與非論述兩個層面來共同進行，這便解決了之前考古學一直不能克服的問題。
系譜學所構成的歷史形式雖然重新恢復了《古典時代瘋狂史》論述與非論述互動的局面，但並不表示這兩者完全相同。如果從論述與非論述的交互作用來說，系譜學的歷史形式顯然較瘋狂史為細膩，因為系譜學能從力的角度來進行分析，因此可以補足後者在說明論述與非論述互動時語焉不詳的部份。系譜學所顯示的論述與非論述的互動過程可以以下圖表示：
施力點因施力而產生之論述，反過來合理化施力本身；受力點因反作用力而產生之論述，反過來合理化反作用力本身；而施力點與受力點，則構成了非論述領域
原本瘋狂史只有簡單地談到論述與非論述的互動狀態，但系譜學則能清楚地說明非論述層面內權力的互動關係，並且顯示非論述層面是經由權力關係（不管是施力或是因受力而產生的反作用力）來產生論述；同時，論述則是藉由確認權力關係來進行非論述層面的合理化。簡而言之，論述與非論述之間的互動，仰賴權力關係。權力存在於社會的任意兩點之間，而這兩點可以是人也可以是機構，因為有了兩點之間的力的關係（作用力與反作用力），才構成了社會各層次的互動，因而才形成歷史。如果說，馬克思認為人類歷史向前演進的動力是經濟關係的話，那麼傅柯將會認為，歷史不會向前演進，歷史只是不斷無因果地轉變，而這股變的動力便是權力關係。37 至此，傅柯的歷史研究可以說走到了一個新的里程碑。他不僅成功挽救了他自一九六三年以來在歷史形式上沉陷於論述面的困境，還將權力關係置入歷史變動的核心，使歷史內部各層次的互動具有合理的解釋基礎。所以，從歷史學的角度而言，傅柯的《規訓與懲罰》滿足了論述與非論述的互動，維持了歷史的整體性；另一方面，也解釋兩層次之所以能互動的原因，可以說是他所有作品中最完整而成熟的一部。
然而《規訓與懲罰》也不是沒有缺點。從理論設定來看，傅柯接受尼采將權力定義為抽象的力，以及權力關係就是眾多力的關係的觀點。然而尼采如何能證明世上所有事物之間的關係都屬於「力」的關係？尤其是他認為這些力不可見也無法掌握，只在任意兩點間流竄；如果這些力真不可見，尼采如何得知這些力，又憑什麼認為事物間的關係都是力的關係。尼采顯然作了一個獨斷設定，並且在這個設定之上建立他的理論，因而將事物間的關係約化成「敵對」與「衝突」的對立關係。傅柯在未作合理解釋下就接受了尼采的設定，致使他的研究的理論基礎相當薄弱。
傅柯以權力關係作為歷史解釋的主軸，將現代社會描繪成一個被權力機制完全滲透的地方，將老師、醫生、工廠經營者及社工 (social workers) 視為規訓機制的參與者與操作者，權力機制藉由他們的運作，一波波地在人們身上產生作用，但這些操作者自己也無法自外於這個機制，他們也要接受規訓。因此，生活在現代權力機制中的人們，只有兩種身份：規訓者與被規訓者，而後者是每個人都具有的。38 傅柯的講法實在很難讓人信服，假設現代權力機制真像傅柯所說的那般完美而強大，那麼傅柯本人將只有「規訓」與「被規訓」兩種身份扮演，又何能寫出這本「反規訓」、「反現代權力機制」的作品呢？如果傅柯能寫出這樣的作品，就表示現代權力機制並沒有傅柯所說的那樣完美，它留下不少空隙，讓傅柯扮演一個「反規訓」的角色。傅柯之所以會在著作中呈現一個近乎完美的現代權力機制，似乎肇因於他對歷史資料的運用方式。由於傅柯過度仰賴權力關係來說明現代歷史，所以將整個繁複的歷史場景壓縮成兩個端點間的力量關係；他將歷史資料堆疊起來，用以符應他的權力觀念，因此《規訓與懲罰》所呈現的其時是抽象的權力關係史，這本書寫的是傅柯個人理想中的規訓社會，而非現實的世界。
傅柯在這個時期呈現的作品，在斷裂史觀與連續史觀的爭議上已較為淡泊，傅柯並不傾力於營造一個斷裂的歷史，而是專注於分析現代社會的權力機制。而在對權力機制進行分析的過程中，傅柯仍一貫地維持他過去所堅持的反進步史觀，這時遂產生一個有趣的效應。由於傅柯不認為人類歷史呈現出越來越人道的進程，因此他的看法明顯屬於反進步觀；但此刻傅柯卻不像過去那樣謹守斷裂的原則：歷史無進步也無退步，歷史只是無因果地轉變而已；傅柯在《規訓與懲罰》與《性意識史》中認為人類「越來越」受規訓，「越來越」受控制，因此如果從傅柯所呈現的歷史趨勢來看，從中古到現代，權力機制「越趨」強大，人則「越趨」渺小，這似乎暗示著傅柯在某些面向上已悖反了他先前的斷裂史觀，而反而有了連續的觀念！
從傅柯在《性意識史》中，針對中古時代、古典時代以及現代所呈現的性壓抑形式而作的分析，我們可以發現，每個時代的性壓抑都隨著不同的社會條件而改變，而傅柯在此所設定的社會條件又與《古典時代瘋狂史》相似：中古時代以宗教倫理進行性壓抑、古典時代則以生產力、現代則以醫學和法律來遂行具有繼承權性質的家庭倫理。傅柯因此有重新強調社會條件的傾向，在社會結構的陳述上，隱涵資產階級「逐漸」得勢的現象。如果我們不單憑這一點來證明傅柯已有偏向連續史觀的傾向，那麼傅柯自己也認為（也許是不經意說出來的），中古時代的告解儀式是一種「說」 (telling) 的任務，到了十七世紀，這個任務成為每個人都需負擔的責任。39 也就是說，從中古時代到古典時代，是一個告解技術從宗教界「傳遞」到俗世的過程。而在《規訓與懲罰》中，傅柯將構成現代權力機制的兩個要素（規訓與監獄）回溯到古典時代，這兩個要素的擴大與結合，構成了現代權力機制愈趨完美的條件。而傅柯在說明規訓機制與監獄制度的演變時，由於他不再運用結構主義的設定，因此意外呈現出少見的「歷史氣味」，我們會看到一段監獄與規訓的歷史「過程」。而在也許由這些訊息來判定傅柯已接受連續史觀是過於大膽的推論，然而若比較傅柯之前的著作，我們的確可以斷言，在傅柯晚期的作品中，斷裂的氣味少了，而連續的成份反而多了，這也許是因為傅柯不再運用符號學而引致的現象。
綜合以上言之，若不論理論的設定問題，傅柯本期的作品的確更正了論述與非論述不相交流的問題，而在重新恢復論述與非論述交流的同時，又能給予這個交流過程一個更基礎的說明：為什麼會交流？因為力。但是若從理論設定來看，那麼可以說相當缺乏合理解釋，因而呈現出獨斷與輕信的疏忽。而重理論而輕資料的結果，使傅柯本期的作品有玄思的 (speculative) 傾向，因此犯了與他原本用來指責黑格爾、馬克思相同的罪名：目的論；唯一的差別是黑格爾、馬克思的歷史指向救贖，而傅柯的歷史則指向完全的被規訓。至於傅柯本其作品中所呈現的連續傾向：越是談體制的越無法避免連續，反之，越是談思想甚至於是談體驗的則越有斷裂的空間。既然傅柯已放棄結構主義的方法，那麼他無論怎麼談體制，都不能拒絕體制中所涵有之堅強內在邏輯，事實證明，他不得不屈服。
（台灣大學歷史學研究所碩士班）
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（一）語言的意義問題
各文化體系對語言的看法不同，大體上印歐語系有Derrida所謂的真理語言中心主義的傾向，因他們普遍地將語言視為Logos或梵我的化身。相對的，佛教則視語言為無記、空、或戲論，中國的老子則認為「道可道，非常道；名可名，非常名」，其他莊子、魏晉玄學、禪宗等也有類似看法（一一一ch6）。對語言意義不同的看法表現了各主體的價值感，雖然有人不以為然，比如ＬＰ（邏輯實證論）的Ayer主張字面意義的價值中立，但價值中立正是其價值之所在，其他主張價值中立或否定其價值者類推。雖然現代語言意義問題是由ＬＰ所引發，但為明瞭起見，以下先處理語言的意義論。（本書在此偏重於析判英美系統的語言分析哲學，歐陸系的比如Husser,Heidegger,Gadamer,Derrida等則分散多處，至於對二者之比較可參考三六三）。
１、語言的意義論
語言的意義論可大分為四：指涉論、意念論、行為論、使用論。
（１）意義的指涉論
指涉論可分：一、通俗指涉論認為語言的意義在於指涉物（reference），但其謬很明顯，比如，與、假如、是、然而等虛詞指涉什麼？鉛筆指涉那隻或那類？勇敢指涉什麼？為應付這些欠確定具體物所產生的指涉問題，乃產生了：二、精緻的指涉論，它認為意義是指語言與指涉間的關係，比如鉛筆雖不指涉那隻那類，但卻指稱（denote）著鉛筆這一類；勇敢並不指涉臨危不亂此一傾向，但它卻意含著（connote）此一傾向；至於「之、與、或」等代表一種函數關係。
但是精緻的指涉論的此種合理化仍然無法解決一些抽象的語詞並不指涉、指稱或意含什麼事物的批判，另外如果指涉論可用語言與指涉間的關係而免於被批判，那麼意念論和行為論也可依此合理化它們各自的意義論。意念論可修正為「某一語詞代表x是由於我們將它與x的意念關聯起來」，行為論也可修正為「某一語詞代表x是由於那個語詞所引起的反應類似x所引起的反應」，但這些合理化均存在著無法自圓其說的謬誤（一一三p17－29）。
（２）意義的意念論
意念論認為語言的意義就與該語言結合的意念（idea），嚴格的意念論要能成立須滿足三個條件：一、每當一語言用做該意念時，該意念必須浮現於說話者心中。二、那時，說話者得發出該語言以讓聽者領會。三、要傳達成功，聽者必須在心中喚起與說話者同樣的意念。很顯然的以上三條件是不可能滿足的，原因是不但許多語言沒有意念，且同一語言可能有不同的意念，至於語言溝通過程中的複雜情更不可能符合三條件（p33－6）。
（３）意義的行為論
行為論認為語言的意義是語言行為的刺激與反應間的關係。行為論要成立須在刺激與反應間找到一規律，但事實上影響刺激與反應的因素太多，根本不可能找到一類似物理化學的定律來判定或預測刺激與反應間的關係。比如母親叫女兒進來，女兒的反應就可能：不理、拒絕、問為什麼、批評媽不該叫、說明為何不進來、請求不用進去、轉移話題、跑出去、順從……等等（p41）。
（４）意義的使用論
使用論是維根斯坦的創見，申論後述，在此只提其論旨。使用論認為語言的使用種類有無限多種的可能，且沒有一種語言可窮盡所有可能的使用，而且同一語言在不用情境，可能有數不盡的用法。
２、語言決定論的析判
所謂語言決定論是指人的思惟主體的內容甚至整個文化是由語言決定，依其切入面的不同可分成：一、結構論，此派由Saussure的語言社會性而來，到結構主義完成，而解構主義為之反動。二、行為論，此派的Waston,Skinner等主張人的語言和思想均由行為決定，甚至認為整個社會文化均可透過行為的操作來決定（三六Op.245–297,三六一p.227–240）。三、詞性論，這是從比較語言之詞性切入者常有的主張，其中又以中村元的《東洋人的思惟》為代表。在此只析判結構論，至於中村元的詞性，本書手稿原有約萬字的一節，因嫌其中大多論及中國佛教，故好比本書多處尤其末章論及佛教處，予以抽出另行發表（三五五）。四、存存論，Heidegger認為語言是存有的真理之家，尤其詩的語言才揭示了真理的本質，對此之析判參见本書相關章節。
（１）ＳＡＵＳＳＵＲＥ
Saussure認為口語語言（langue）是各種表達觀念的符號系說（含文字、手語、象徵儀式、禮節……）中最重要的（十九p24），但一般人誤以為文字凌駕口語，也忽略了語言的社會性。原因是：一、誤以為沒有文字，語言會變化地更快，索氏認為在某些情況下，文字可能延緩語言的變化，但沒有文字決不能損害語言的保守性，比如立陶宛語至一五四０年才有文獻，但它與西元前三世紀的拉丁語一樣忠實地反應了印歐語的特徵（p36）。二、書寫文字使人感到它是永恆穩固的（這點很有意思，Derrida從文字的衍異性為觀點卻得出與索氏完全相反的「真理語言中心主義」，其實這不是文字或語言的問題，而是將二者絕對化所產生的幻覺）。三、在大多數人的腦海裡視覺印像比音響印像更為清晰。四、文學語言更增強了文字不應有的重要性（p38）。索氏不但反對文字比口語優越的上述看法，他更強調語言的社會性和音響性，他說：「語言是組識在聲音物質的思想」，甚至說：「在語言出現之前，一切都是模糊不清的」（p150）。
索氏將人的言語行為（langage）分成社會性的語言（langue）和個人性的言語（parole）。語言的特性是：一、透過社會成員間一種契約而存在，個人不能創造或改變之。二、是同質的，具有概念意義和音響形象。三、語言符號雖是心理的，但它是具體實在的。相對的，言語則是：１、個人所有。２、異質的，人人不同。３、欠社會性的具體實在（頁二二至二三）。所以語言符號含有能指（signifisnt，即音響形象）和所指（signifie，即概念意義）二種成分，能所間的聯繫雖是任意的，但一經社會認可就其不變性，語言系統有其固有的秩序對語言的創新產生抗拒（p90－100）。
索氏又將語言學分成二種：一、共時語言學（synchrony，又稱靜態語言學、內部語言學），研究的是同一集團意識感覺到各項同時存在並構成系統的要素間的邏輯關係和心理關係。二、歷時語言學（diachrony，又稱演化語言學、外部語言學），研究的是歷朝歷代語言外表的變化（p135）。
由上述分析可知，索氏為凸顯口語的社會性，乃將口語從一般人所認為的變動不居，強化至具永恆不變絕對性的語言。
至於與索氏有類似看法的Piaget和Chomsky在本書第二章已論及，在此略說。皮氏雖也是語言結構論者，但他強調的是主體的運算結構，語言只是該結構下的產物，所以啞吧的思惟主體的發展同樣合乎認知結構的發展順序。而喬氏則強調語法結構的先天普遍必然性，相對的，語音和語義只是語法的附屬。
（２）ＬＡＣＯＮ
Lacon將索緒爾的語言學和弗洛伊德的心理分析結合，創造出結構主義精神分析論。他將索氏的能所指轉換成隱喻和換喻，這對結構主義文學理論產生重大影響。隱喻（metaphor），以「法西斯主義是瘟疫」為例，本來法西斯主義的音響形象（Ｓ1）、概念意義（s1）與瘟疫的音響形象（Ｓ2）、概念意義（s2）是不相干的，但透過隱喻作用（由一主題過渡到另一主題），當我們聽到或看到「法西斯主義是瘟疫」時，內心感受到的是瘟疫的概念（s2）而非原來的s1。換喻（metonymy）則是以二個符號的相似或鄰近關係來相互比喻，如「三十張帆」換喻成「三十條船」（一一四p76－81,三九七p.423–461）。
拉康還將結構主義的語言結構化類推於人的主體乃人從小的潛意識所結構成，如化一來即解構甚至虛無掉了人的主體。他認為人從小即透過他人（不同於社會學的社會化，拉康的他人是以「鏡中像」和「父母情結」為主）來認識自我，所以自我是被外化了的，而主體也被異化成自我，故主體也不可能確立，連帶的主體與主體間也不可能溝通（一四p146－157,三九七p.601–640）。
（３）ＬＥＶＩ-ＳＴＲＡＵＳＳ
雖然李維氏認為語言先於人的理性之前，在人還不了解語言時就已存在著（一一五p318－9），亦即語言是人的表層結構（比如社會現象、人的行為）之深層結構（如語言、神話、親屬關係）（一一六p45）。但其實他是個自然決定論者，理由是他認人腦是自然產物，故所有人的腦結構差異不多，加上他認為人的一切活動均是模仿自然界種種關係，這些模仿所得表現在人的神話、親屬關係和語言的深層結構上，而這些結構又成為先天普遍必然的沈澱物，代代遺傳下去，無意識地運用於文化社會表層上（p8、92、97）。可是李維氏的上述看法被批評為是一種偽科學神話（一一七p20、64、118）。
（４）ＦＯＵＣＡＵＬＴ
Foucault的解構主義是從權力觀點來論語言，他認為話語（discourse）可以是權力的工具、權力的結果、甚至是奪權的力量（一一八p91），《性史》中譯者以下述簡潔語言點出傅柯的語言權力論：「每一時期均按自己的認知意願在構築自己的世界（即語言世界），形成這一時期的話語形態，而此些話語又由特定的知識結構統攝，形成互相干涉的嚴密網絡，在自己內部對所指涉的事物進行簡化、調整、稀釋，賦予他們秩序，而對未指涉的事物實施壓抑、排斥」（p4－5）。在《知識考古學》傅柯從他所謂的考古學認為所有的知識都只是一種話語規則，而非伝統史學認為具有前後必然時序、整体、一統、主体或時代精神的知識（三六二p.67–72）。而知識就是一個時代或一個歷史所能說或所能看的那些事物的編排、裝置或整置（一一九p218）。也就是說語言是權力的化身，而權力不是有形或無形的國家機器、政府或主權，而是多重的「力」之關係、是無所不在且變動不居的（一一八p3－4）。權力是任何存在著「力」的關係的地方就有的深層結構（一一九p219），所以權力機器的奪取和摧毀並不會真正改變權力結構（一一八譯序p6）。 以上是從結構及解構的角度來詮釋傅柯，但Drefus和Rabinow認為：「嚴格來講，傅柯從未是個結構主義者，也不是後結構主義者。」（一二０pⅩⅩⅤⅡ）他們認為：「傅柯對權力的解釋並非旨在建立一種理論。也就是說，它並不是一種超語境，超歷史和客觀的描述，它也不是要對整個歷史進行普遍化概述（p237）……權力是一給定社會中動力關係的總策源地（p239）……正是當這些〔政治〕技術在具體仍機構內找到一定域時，正是當它們投入這些機構之時，生命權力才開始真正地起作用（p238－9）。」其實傳訶在他介於結構與解構之間的《知識考古學》雖已一再声明他的話語規則不是一具有整体性、統合性、本原性的結構，而是對知識做具有不連貫、分離及矛盾的描述（三六二p.262–264）。但由其考古學所欲求的話語規則之系統性及中主客觀的描述（p.101）可知此一規則難免有結構主義之嫌（p.54）。這也是為何他在《知識考古學》之後会將研究重心由考古學転至系譜學來分析身体技術與杈力三者間的關係，這表現在其《規訓與懲戒》《性史》中（p.55–59）。
所以傅柯和Barthes一樣，前後期是有「結構」和「解構」之別的。比如傅柯前期的《瘋狂與文明》和後期的《性史》就有此種差別，同樣地Barthes在1964年的《符號學原理》說：「符號學研究的目的在於，按照全部結構主義活動的方案，建立不同於天然語言的意指系統的功能作用。為了進行這種研究，必須一開始就公然接受一種限制性原則，這個原則即相關性原則。」（一二一p130）「相關性原則顯然使研究者面對一種內在性情境，他將從一個系統的內部對其進行研究。」（p131）又說：「文本全體應盡可能地聚合一個同時性整體。」（p132）可是1977年的〈法蘭西學院文學符號學講座就職講演〉則將符號學界說成：「語言學的這種解體過程就稱作符號學。」（p198）而語言又是權力的載體，他說：「在人類長存的歷史中，權勢於其中寄寓的東西就是語言。」（p189）「〔文學〕指的是〔語言〕寫作的實踐……是文本。」（p191）「文本是權勢標誌本身，文本自身包含了無限逃避合群的言語的力量，甚至當言語企圖在文本中重新形成自己的時候。」（p200）。
３、ＡＹＥＲ的意義論
Ayer的意義論前後很清楚也很一致，這可從《語言、真理、與邏輯》看出，艾爾認哲學不是事實的命題，而是語言命題，因此哲學是邏輯的一個部門（一二三p58）。如果一個命題不是經驗的真假句，也不是分析上的恆真句（tautologies）則是虛假命題，即是形上學的，只具感情而無字面上的意義（p27、32）。
艾爾認為形上學是一種企圖把實在看成一整體、或者企圖發現宇宙的目的，或者企圖達到超越常識世界的某種超越的精神秩序（九四p55），並認為形上學家是沾染了原始迷信的人，因為他們認為每個名詞必須有一單一的實在的東西與之符合，用實體去指事物本身（一二三p39）。他並認為不能將形上學家看成一種放錯地方的詩人、或認為形上學有道德啟示或藝術品的價值。因文學作品雖大部分由假話構成，並不等於說它們是虛假命題所構成。事實上語言藝術家寫出沒字面意義的句子是非常少的，即使有也是為了韻律或預期效果而寫。但形上學家並不想寫沒意義的句子，他們之所以如此乃被語法所騙、或由於推理上犯錯，且形上學家的語言也不足以證明它們有美學價值（p42－3）。同樣的，說看到神的人，通常不僅說他經驗到一種宗教情感，而且是說存在著一種超驗的存在者。艾爾認為除非有神論能提出可以用經驗證實的命題來表述他的知識，否則我們就可肯定他是在那裡作自欺之談（p133）。
艾爾對形上學的看法實在未觸及形上學的實相，形上學並非探討實在、本體、實體、最終存有、絕對精神、神、涅槃……等等的學問，形上學最基本的意義只不過是任何主體去解釋其所處理到的所有存有時的一種指導原則，只是各絕對論將它絕對化而已，所以形上學是住何主體均具備的。其實從艾爾本身就可找到形上底子，比如他所謂的檢證原則的不可檢證本身即是形上學了（九四p56），這也是為何他會從原先的「一個句子若且唯若它所表達的命題或是分析的或是經驗可檢證的，這個句子才有字面上意義」（一二三p1－2），修正到「若且唯若一個命題可在經驗中檢證時，則此命題為強意義上的可檢證」、「如果經驗可能使它或然的，則它是弱意義上可檢證」、及實際上的可檢證性與原則的可檢證性（p34）。面對無法去除的形上成分，Feigl在《新哲學分析讀本》的〈序言．對經驗主義的新反思〉認為實証論對形上學的攻擊，傷及了科學的核心，他主張要區分有害和無害的二種形上學（一二二p4、12）。但問題是他憑什麼做為區分和選擇的判準呢？
４、ＷＩＴＴＧＥＮＳＴＥＩＮ的意義論
相對於艾爾的簡單化，Wittgenstein的複雜及內在張力更顯示出一位思想家的反思力。一般認維氏思想的早晚期可絕然二分，但從各項資料顯示，他在早期即已隱藏了後期的發展。他的《論叢》是由《筆記》整理而來於一九二二年出版，在《筆記》中就已在反思《論叢》的觀點，比如他說：「說語言是由命題構成的是個恆真句？好像是的」（一二六p52）、「在一方面，我的邏輯圖像說似乎是唯一可能的理論，在另一方面，其中似乎有無法解決的矛盾」（p17）、「我們的困難是：我們一直在說單純對象，卻連一個單純對象（即原子事實）都舉不出來」（p68）。Moore也指出維氏在幾次的演講中說他自己的意見中最須改變的是基本命題和真值涵數說，因他舉不出實例可證明其存在（一二七p56）。又說，根本沒有意義與非意義的絕對判準，我們說這是非意義時，我們的意思總是說「在這特殊語言遊戲中是非意義的」（p84－5）。在一九二九年甚至說：「我並不輕視人類的衝破語言界限的傾向，相反地，我對它肅然起敬。對我而言，事實並不重要。當人們說世界存在時所意味的，才深得我心」（p26）。
（１）早期思想
維氏早期思想精要的表達在《論叢》（一二四）的七個命題中：一、世界是由諸事實構成。二、事實乃原子事實的存在。三、事實的邏輯圖像是思想。四、思想乃有意義的命題。五、諸命題乃諸基本命題的諸真值涵數。六、邏輯命題是恆真句。七、凡人所不能說的必須默然。上述主張如不深入理解很容易誤解成，維氏只認同可說的事實和邏輯世界，不可說的則棄之，早期的ＬＰ與他發生種種的誤解均導因於此。其實在早期維氏認為意義只存在於事實和與之相應的命題（3.142）。而邏輯命題只是分析命題是恆真句或矛盾句故一無所說（6.11），是無意義的（4.461），不是實在的圖像（4.462），是虛假命題（6.2），並不表達思想（6.21）。除前二者之外的一切不可說只能被顯示的東西則是非意義的（4.4611、4.003）。
維氏早期思想由下引文可知就有強烈的形上意味，他說，對象構成世界的實體（2.021），對象是單純的（2.02），對象不可再分（2.021），對象是不變的和存在的，其形態是變化和不定的（2.0271）。實體獨立於實例而存在（2.024），實體是形式和內容（2.025），實在的總和是世界（2.063）。以上與傳統形上學類同。
維氏早期的世界觀如下。首先他認為世界獨立於我們的意志（6.373）。世界沒有價值存在，如果有的話，也界就沒價值了（6.41）（這真有禪味！，其意可解成：世界如有價值，那標榜價值中立的科學就沒什價值了）。相信因果關係是種迷信（5.1361）。歸納法沒有邏輯的根基，只是一種心理的根基（6.3631）。整個現代的世界觀只是奠基於自然律對自然現象說明的幻覺上（6.371）。我們先天地相信有一個物質不滅定律，先天地知道有一個邏輯形式的可能性（6.33）。
維氏早期哲學觀如下。哲學不是自然科學的一支（4.111）。哲學的目的是對思想作邏輯的澄清，不是一種理體而是一種活動（4.112），一種分清可說可思想與不可說不可思想的活動（4.114）。一切哲學皆是語言批判（4.0031）。凡能被思想的就要清晰地被思想，能說的就要清晰地說出（4.116）（這點他後期不同意）。哲學的功用類似梯子，爬過它們之後，認知它們（倫理、宗教……）的非意義，他必須超越這些命題，然後才能正視世界（6.54）（這令人想起佛教的指月、渡筏之喻）。後期也類似地認為哲學像治療疾病的治療術，不存在一種哲學方法而是有多種的哲學、多種的治療術（一二五§133、255）。又說哲學的目標是指引蒼蠅飛出瓶口之路（§309）。
（２）意義使用論
維氏《哲學研究》（一二五）的論旨，消極上是批判自己的早期思想，積極上則是提出「語言遊戲」論。
他自我批判如下。一個模糊的觀念就不是觀念？一張不清晰的照片是否為人的圖像？若以清晰代替模糊是否有好處？是否不清晰才是吾人所需？（§71）。要詳細描述基本元素（即早期的對象）是不可能的（§46），要絕對地說出椅子的單純部分根本毫無道理（§47）。
維氏的語言遊戲論如下。我們從小被叫去詢問那東西是什麼時，名稱即被給予（§27）。只有已知事物是拿來幹什麼的人，才會有意義地詢問名稱（§31）。語言就好比棋戲是先由觀看（§31），先依一定規則玩（§54），先盲目地遵守規則（§219），而後再邊玩邊修規則（§83）。所以理想的語言，好像我們的邏輯是處理一種真空，好像這些語言比起我們日常語言是更好、更完美的，且好像只有邏輯家才懂什麼是正確的語句（§81）。他認為語言和動作交識而成的整體，稱為語言遊戲。藉語言遊戲孩童學習他們的母語（§27）。而且語言遊戲的種類有無數種（§23），也就是說語言的意義在用法上有無數種（§43）。雖然它們之間無共通的本質，但彼此有親戚關係，此即家族類似性（§65、67）。
５、ＲＵＳＳＥＲ的意義論
（１）ＦＲＥＧＥ的意義論
羅素的意義論及數學哲學受Frege的影響很大，且弗氏的意義論也很有特色，所以先處理。劉福增在〈弗列格的意思與指稱〉（一二八）對弗氏的意義論有申論，可略述如下：一、界說。１、專名（proper name），指任何代表某一對象的記號。２、指涉（refence），指專名所指稱（denote）的事物。３、詞組（expression），指合語法的詞之排列。二、主張。１、每一專名必有意義。２、一詞組有指涉必有意義，反之則不然。
（２）ＲＵＳＳＥＲ的意義論
羅素的意義論並不一致，尤其跟他的邏輯原子論搭不上來。劉福增在〈羅素的確定性描述詞論〉指出羅素於一九０三年的《數學原理》主張名稱（names〉的意義在該名稱所指稱的對象（一二八p36）。如此一來任何對象（含具體或抽象，如孫悟空、法國現任國王）均有意義。但在一九０五年的“On denoting”卻以違反矛盾律和排中律為由，認為只有經驗的（綜合句）和合邏輯語法的（分析句）的語詞才有意義。到一九一九年的《數學哲學導論》則認為獨角獸只是概念而非實在但仍有意義（一三０p168），可是次頁接著又說邏輯和生物學一樣沒必要立一個不實在的獨角獸，它的存在只不過是一圖形或字面上的描述而已。另外羅素為解決抽象事物的存在問題而提出「確定性描述詞論」－－指一個符號離開了它所在的語言系統或語句脈絡就無意義可言，所以名稱的使用不一定代表該名稱的對象是存在的。類似的，Tarski也提出「真理論」－－當我們說「法國現任國王是禿頭」時，我們只是在提及而非使用該語句，也就是與現在事實上不存在法國國王並不矛盾（八十p200）。
（３）ＲＵＳＳＥＲ的數學哲學
羅素的數學哲學不但是近代四大數學觀之一，且深深地影響他的邏輯原子論。他認為邏輯（其實是指集合論）是所有哲學的本質，依此，他將「數」界說成所有「數字」集合而成，而一個「數」是指凡與該「類」相似的「類」集合而成，比如「０」是指所有空項（zero）集合而成（一三０p11－2、18－9）。羅素從數的界說開始，再加上皮阿諾的自然數公設（皮阿諾公設是指：一、０是一個數。二、任何數的繼數是數。三、沒有兩個數有同一繼數。四、０不是任何數的繼數。五、若一自然數含有０且一但包含某數，亦包含其繼數，則此集合所有自然數所成的集合。），他認為如此一來所有的純粹數學就已完成了數學公設化的使命。當然由本章前述析判可知此羅素此一公設乃不完備。
羅素依其上述數學界說，認為數學雖不是物理事物也非心理的存在（一二九p206），只是數學家為方便而建立的結構（一三二p304〕，不須形上實體的神秘集合而成（一二九p208），但它是先驗地被認知而無須研究實在世界即可得（p204）。並將命題分成二種，一是表示原子事實的原子命題及其連結的分子命題，這是完全經驗的。一是純粹邏輯的、完全先驗的命題（p62－3）。在《哲學大綱》將上述主張推衍至世界觀，他認為世界的存有是事點（events），事點是由沒有部分的最小事點組成，且每個事點都是相互穿透的時空點，所以物質不是東西而只是由事點所構成的複雜的邏輯結構（一三二p302）。以上就是他所謂的的非唯心非唯物的中立一元論，此論認為世界是由事點組成，每一事點均是邏輯地自存的實體（p308），甚至心靈也是如此（p313，一三一p216）。由此可知，羅素的上述看法不但很形上（Wood就認為羅素有種神秘的形上衝動一三三p44、55、57）且自相矛盾（比如認為事實對象是完全經驗，但又以事點此一形上實體解釋心物）。
６、ＡＵＳＴＩＮ的敘言與做言
Austin在How to do things with words.（一三四）將語詞（utterances）分成二種：一、敘述語詞（constative utterances，敘言）指有真假值的語詞。二、履行語詞（performative utterances，做言）指用來表示履行行某些行動，無真假值，但非無意義（一二八p108）。可是奧氏在嚐試所有敘言與做言二分的判準後，他自認失敗，因：一、在文法和字彙上找不到界說做言的絕對標準（後述）。二、敘言經常含有做言的成分（即實然含有應然的成分）。三、做言與事實相關，也有真假值可言（p145）。奧氏於是設計一套模仿敘言真假值，且對Habermas的理想言境條件很有影響的做言標準（p116，一三四p14－5）：
Ａ1：必須存在一能被接受且有一定約定效果的約定程序。這個程序要包括一定情境下，一定的人講出一定的話。
Ａ2：在一個所予場合中，將特定的人和特定的情況，必須適合特定程序的要求。
Ｂ1：所有參與者都必須正確地實施程序。
Ｂ2：所有參與者都必須完全地實施程序。
Ｃ1：所有參與者都必須有意去做這些行為。
Ｃ2：所有參與者都必隨意志去做這些行為。
奧氏認為違背以上情況稱為欠切，但他發現做言的上述標準不可能達成。於是奧氏的敘言與做言的判準均告失敗。
（二）中西語言的特質
周法高認為中國語言有以下特質：一、單音節，指語言單位大部分是單音節，如我－們、椅－子、國－家（一三五p1）。二、孤立性，指中國語言不用或極少使用語法上的形態變化，如動詞沒時態變化，名詞沒單複數變化，主謂詞的區分不嚴格，形容詞、副詞、介詞的使用不嚴格（p4）。三、具體性，周氏引Granet的話：「中國人所用的語言是特別為描繪而造的，而不是為分類而有的，一個特別為喚醒特殊感覺而不是為著定義或下判斷而有的語言，一個討人或歷史家所崇拜的語言」。又引高名凱在《漢語語法》的話：「中國的語言在表現具體的事實方面是非常活潑的（表象主義），而在抽象觀念的說明方面比較沒有西洋語言那樣正碓（原子主義）」（p11）。
上述中國語言的孤立性和具體性就成為，主張語言與思想、科學甚至整個文化有決定性者，立論的共同依據。張東蓀在民國二五年說：「我研究中國語言的構造，從其特別發現大有影響於中國思想……第一點因主謂語不分明以致中國人沒主體觀念……謂語（即客體）亦不成立……也沒有邏輯上的命題」（p148，為求術語說一，引文稍改）。傅斯年在《戰國子家敘論》第一節〈論哲學乃語言之副產品〉說：「世界上古往今來最以哲學著名者有三個民族：印度之亞利安人、希臘人、德意志人。……繁豐的抽象思想，遂為若干特殊語言的形質作玄學的解釋……亞里斯多德的所謂十個範疇者……這都是希臘語法上的問題」（p147，一三六p82）。
但周氏認為語言決定論應保留，因為語言型式不能限制人的感覺和思想，只能把二者指向某些習慣的方向。而且所有語言均有概括化（此類似本書第二章所言認知結構），只是表現在不同方面，不能以原始語言缺乏概括的抽象名詞〔實際上不欠，參見李維．史陀《野性的思惟》（一一五ch1〈具體性科學〉)〕，用以判別語言的高下優劣（一三五p145）。
周氏在分析中國文字的起源和「六書」時，認為中國最早的圖書文字通常用以代表具體事物，但抽象觀念還是藉由指事、會意、形聲、假借、或轉注等來達到（一三五p115－8）。
至於西方語言本書多處已析判，在此引一些學者的看法來結束本節。
徐道鄰認為西方語言的兩值思考模式是建立在主謂的結構上，因此：一、本體論上以為宇宙人生有主客對立。二、時間上以為有絕對的過現未。三、空間上有絕對不變的宇宙。而這些均不合現代科學，且造成西方在思想上較不能容忍異己。徐氏並一反西方語言絕對異於原始人語言說，而認為西方的兩值思考才是人類的一種原始反應（如能吃不能吃）（一三七p37－8）。
Chaee在《語言暴力》認為中國語言是一種多值語言……了解中庸之道……具有傳統的容忍性，他們不傾向於西方狂熱意識形態。種族的、宗教的、主義的鬥爭很難在中國持久（一三八p143－5）。Chaee的看法有點簡單化，且是一種語言決定論。
尼可斯在《新男性》則批評西方男性方的理性：扭曲了事實、過度依賴語言或符號、系統化知識使人陷於知識盲點、過分強語理性使其他官覺閉塞、誤以合理化為事實、誤以為真理愈辯愈明、低估了理性計劃與實際行為間的距離、心智負坦過重導致自我喪失（一三九p22－7）。
