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2013-10-24 04:00:00| 人氣1,385| 回應1 | 上一篇 | 下一篇

王陽明:名哲學家37

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王陽明

File:Wang-yang-ming.jpg
大明南京兵部尚書兼都察院左都御史
王守仁畫像
王陽明《與鄭邦瑞尺牘》,現藏日本

【圖博館】:緣現論(4)  8、陽明

陽明依朱子格物窮理的方法「格竹子七日,勞神成疾」,而後「在夷中三年,乃知天下之物,本無可格者,其格物之功,只在身心上做」(傳習錄)。陽明批評「朱子格物之訓未免牽合附會」。「朱子所謂格物至者在即物而窮其理……以吾心求理於事事物物中,析心與理為二矣……所謂致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也……是合心與理為一者也」。
  陽明雖認為「於事事物物上求至善,都是義外也。至善是心之本體,只是明明德至精至一處,便是。然亦未嚐離事物」。「心即理也……此心無私欲之蔽即是天理,不須外面添一分……須先有根然後有枝葉,不是先尋了枝葉然後去種根」。甚至說「人的良知就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知,不可以為草、木、瓦、石。豈惟草、木、瓦、石為然,天地無人的良知亦不可為天地矣」。但基於對易簡工夫負面性的了解,他說「吾昔居滌時,見諸生多知知解,無益於得,始教之靜坐,一時窺見光景,頗收近效,久之漸有喜靜厭動,流入枯槁之病。故爾來只說致良知,良知明白,隨你去靜處體貼也好,隨你去事上磨鍊也好,良知本體原是無動無靜的,此便是學問頭腦」。所以他才會認為錢緒山所說的「無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物」適用於鈍根有習心之人。而王龍溪的「心體是無善無惡,意亦是無善無惡,知亦是無善無惡,物亦是無善無惡矣」適用於利根之人。
  雖然王學在心性體證工夫上比象山嚴備,但王學末流亦不免流於「現成良知」,故劉蕺山才會修正之而特別強調慎獨、戒懼、和靜坐。明亡,知識分子將亡國之因歸諸心學(宋學)玄疏而強調考據之學(漢學),其實這不但謬誤且忽略了考據之初是為了解決義理爭論而來。此種謬誤到清亡,一些知識分子尤其新儒家比如錢穆又將中國衰亡歸諸考據乾嘉之學喪失了源泉活水。會如此謬判的原因是,中國傳統甚至至今知識分子總習以將知識和知識分子等同於國家社會。另外有人批評王學的唯心論要為中國科學不得發展負責,這也是謬批,因王學本來就不是科學,即便是草木皆有良知之說也不會比康德的自然的目的性要立基於人的道德目的性來得離譜。王學之責是其絕對一元論在中國士大夫共同體內起了芻化作用。當然也不可批評朱子混同了科學、邏輯、和道德之窮理,因並不存在一個不含主觀價值的科學、邏輯之理。

王陽明

  王陽明 (1472-1529)漢族。名守仁,字伯安,浙江餘姚人,因被貶貴州時曾居住於陽明洞,世稱陽明先生、王陽明。是中國明代著名的哲學家、教育家、政治家和軍事家,是朱熹後的另一位大儒,“心學”流派創始人。
  簡介
       王陽明 (1472-1529)漢族。名守仁,字伯安,浙江餘姚人,因被貶貴州時曾居住於陽明洞,世稱陽明先生、王陽明。是中國明代著名的哲學家、教育家、政治家和軍事家,是朱熹後的另一位大儒,“心學”流派創始人。
  弘治十二年,擧進士,明年,授刑部雲南清吏司主事,後改兵部主事。 弘治十八年(1505年),王陽明“專志授徒講學”,和湛甘泉結交,“共以倡明聖學爲事”。 正德元年(1506年),一度被權宦劉瑾排擠,謫貴州龍場驛驛丞。三年,到龍場。正德五年(1510年),升江西吉安府廬陵縣知縣。正德七年(1512年),從吏部考功清吏司郎中升授南京太僕寺少卿。正德十一年(1516年),升任都察院左僉都御史,巡撫南贛,平定漳州詹師富、大帽山盧珂、大庚陳日龍、横水謝志珊、桶岡藍天鳳,浰頭池仲容等匪徒暴亂。
  正德十四年六月,率部鎮壓福建地方叛亂,於豐城途中穫悉寧王反,即返安吉起義兵,水陸並進搗南昌,連下九江、南康、費時35天,平叛擒宸濠。九月抵杭州獻俘,因宦官許泰、張忠讒言,非但無功,反遭誣穫咎,太監張永設法得以免禍,即稱病居西湖淨慈寺、九華山諸寺院。
  正德十六年初,始於南昌揭示“致良知”學說,終完成“心學”體系。六月升南京部尚書,九月歸姚,會74弟子於龍泉山中山閣,指示“良知”之說,十二月被封爲特進光祿大夫、柱國、新建伯。 此後6年許,丁父憂,服滿亦不召用,專事講學。嘉靖四年(1525)九月,在餘姚中天閣講學,門人300餘,並作《中天閣勉諸生》文書於壁。
  嘉靖六年五月,受命鎮壓思恩、田州、八寨、仙台、花相等地瑤族、侗族叛亂,翌年秋平定。時肺病劇發,十月上疏告退。十一月二十九(1529年1月9日)卒於江西南安青龍浦舟中,享年56歲,諡文成,著有《王文成公全書》行世。        
  傳記      
  王守仁,字伯安,餘姚人。父華,字德輝,成化十七年狀元。授修撰。弘治中,累官學士、少詹事。華有器度,在講幄最久,孝宗甚眷之。李廣貴幸,華講大學衍義,至唐李輔國與張後表里用事,指陳甚切。帝命中官賜食犒勞,正德初年,進禮部左侍郎。以守仁忤劉瑾,出爲南京吏部尚書,坐事罷職。鏇以會典小誤,降右侍郎。瑾敗,乃複故,無何,卒。華性孝顺,母岑氏年逾百歲卒。華已年七十餘,猶寢苫蔬食,士論多之。
  守仁娠十四月而生。祖母夢神人自雲中送兒下,因名雲。五歲不能言,異人拊之,更名守仁,乃言。年十五,訪客居庸、山海關。時闌出塞,縱觀山川形勝。弱冠擧鄉試,學大進。顧益好言兵,且善射。登弘治十二年進士。使治前威寧伯王越葬,還而朝議方急西北邊,守仁條八事上之。尋授刑部主事。決囚江北,引疾歸。起補兵部主事。
  正德元年冬,劉瑾逮南京給事中御史戴銑等二十餘人。守仁抗章救,瑾怒,廷杖四十,謫貴州龍場驛丞。龍場萬山業薄,苗、僚雜居。守仁因俗化導,夷人喜,相率伐木爲屋,以棲守仁。瑾誅,量移廬陵知縣。人覲,遷南京刑部主事,吏部尚書楊一情改之驗封。屢遷考功郎中,擢南京太僕少卿,就遷鴻臚卿。
  兵部尚書王瓊素奇守仁才。十一年八月擢右僉都御史,巡撫南、贛。當是時,南中盜贼蜂起。謝志山據横水、左溪、桶岡,池仲容據浰頭,皆稱王,與大庾陳曰能、樂昌高快馬、郴州龔福全等攻剽府縣。而福建大帽山贼詹師富等又起。前巡撫文森托疾避去。志山合樂昌贼掠大庾,攻南康、贛州,贛縣主簿吳比戰死。守仁至,知左右多贼耳目,乃呼老黠隸詰之。隸戰栗不敢隱,因貰其罪,令詗贼,贼動靜無勿知。於是檄福建、廣東會兵,先討大帽山贼。
  明年正月,督副使楊璋等破贼長富村,逼之象湖山,指揮覃桓、縣丞紀康戰死。守仁親率銳卒屯於上杭。佯退師,出不意搗之,連破四十餘寨,俘斬七千有奇,指揮王鎧等擒師富。疏言權輕,無以令將士,請給旗牌,提督軍務,得便宜從事。尚書王瓊奏從其請。乃更兵制:二十五人爲伍,伍有小甲;二伍爲隊,隊有總甲;四隊爲哨,哨有長,協哨二佐之;二哨爲營,營有官,參謀二佐之;三營爲陣,陣有偏將;二陣爲軍,軍有副將。皆臨事委,不命於朝;副將以下,得遞相罰治。   
   其年七月,進兵大庾。志山乘間急攻南安,知府季,系敗之。副使楊璋等亦生縶日能以歸。遂議討横水、左溪。十月,都指揮許情、贛州知府邢旬、寧都知縣王天與各一軍會横水,及守備郟文、汀州知府唐淳、縣丞舒富各一軍會左溪,吉安知府伍文定、程鄉知縣張戩遏其奔軼。守仁自駐南康,去横水三十里,先遣四百人伏贼巢左右,進軍逼之。贼方迎戰,兩山擧幟。贼大驚,謂官軍已盡犁其巢,遂潰。乘勝克横水,志山及其黨蕭貴模等皆走桶岡。左溪亦破。守仁以桶岡險固,移營近地,諭以禍福。贼首藍廷鳳等方震恐,見使至大喜,期仲冬朔降,而文定已冒雨奪險入。贼阻水陣,直前搏戰,文定與戩自右出,贼倉卒敗走,遇淳兵又敗。諸軍破桶岡,志山、貴模、廷鳳面縛降。凡破巢八十有四,俘斬六千有奇。時湖廣巡撫秦金亦破福全。其黨千人突至,諸將擒斬之。乃設崇義縣於横水,控諸瑤。還至贛州,議討浰頭贼。
  初,守仁之平師富也,龍川贼盧珂、鄭志高、陳英鹹請降。及征横水、浰頭贼黄金巢亦以五百人降,獨仲容未下。横水破,仲容始遣弟仲安來歸,而嚴爲戰守備。詭言珂、志高,仇也,將襲我,故爲備。守仁佯杖擊珂等,而陰使珂弟集兵待,遂下令散兵。歲首大張燈樂,仲容信且疑。守仁賜以節物,誘人謝。仲容率九十三人營教場,而自以數人人謁。守仁呵之曰:“若皆吾民,屯於外,疑我乎?”悉引入祥符宮,厚飲食之。贼大喜過望,益自安。守仁留仲容觀燈樂。正月三日大享,伏甲士於門,諸贼入,以次悉擒戮之。自將抵贼巢,連破上、中、下三浰,斬馘二千有奇。餘贼奔九連山。山横亙數百里,陡絕不可攻。乃簡壯士七百人衣贼衣,奔崖下,贼招之上。官軍進攻,内外合擊,擒斬無遺。乃於下浰立和平縣,置戍而歸。自是境内大定。
  初,朝議贼勢強,發廣東、湖廣兵合剿。守仁上疏止之,不及。桶岡既滅,湖廣兵始至。及平浰頭,廣東尚未承檄。守仁所將皆文吏及偏裨小校,平數十年巨寇,遠近驚爲神。進右副都御史,予世襲錦衣衛百戶,再進副千戶。   王陽明十四年六月,命勘福建叛軍。行至豐城而寧王宸濠反,知縣顧必以告。守仁急趨吉安,與伍文定征調兵食,治器械舟楫,傳檄暴宸濠罪,俾守令各率吏士勤王。都御史王懋中,編修鄒守益,副使羅循、羅欽德,郎中曾直,御史張鼇山、周魯,評事羅僑,同知郭祥鵬,進士郭持平,降謫驛丞王思、李中,鹹赴守仁軍。御史謝源、伍希儒自廣東還,守仁留之紀功。因集眾議曰:“贼若出長江顺流東下,則南都不可保。吾欲以計撓之,少遲旬日無患矣。”乃多遣間諜,檄府縣言:“都督許泰、永將邊兵,都督劉暉、桂勇將京兵,各四萬,水陸並進。南贛王守仁、湖廣秦金、兩廣楊旦各率所部合十六萬,直搗南昌,所至有司缺供者,以軍法論。”又爲蠟書遺偽相李士實、劉養正,叙其歸國之誠,令從臾早發兵東下,而縱諜泄之。宸濠果疑。與士實、養正謀,則皆勸之疾趨南京即大位,宸濠益大疑。十餘日诇知中外兵不至,乃悟守仁绐之。七月壬辰朔,留宜春王拱條居守,而劫其眾六萬人,襲下九江、南康,出大江,薄安慶。
  守仁聞南昌兵少則大喜,趨樟樹鎮。知府臨江戴德孺、袁州徐璉、贛州邢,都指揮餘恩,通判瑞州胡堯元、童琦、撫州鄒琥、安吉談儲,推官王、徐文英,知縣新淦李美、泰和李楫、萬安王冕、寧都王天與,各以兵來會,合八萬人,號三十萬。或請教安慶,守仁曰:“不然。今九江、南康已爲贼守,我越南昌與相持江上,二郡兵絕我後,是腹背受敵也。不如直搗南昌。贼精銳悉出,守備虛。我軍新集氣銳,攻必破。贼聞南昌破,必解圍自救。逆擊之湖中,蔑不勝矣。”眾曰:“善。”己酉次豐城,以文定爲前鋒,先遣奉新知縣劉守緒襲其伏兵。庾戌夜半,文定兵抵廣潤門,守兵駭散。辛亥黎明,諸軍梯絙登,縛拱樤等,宮人多焚死。軍士頗殺掠,守仁戮充者十馀人,宥脅從,安士民,慰諭宗室,人心乃悦。
  居二日,遣文定、珣、璉、德孺各將精兵分道進,而使堯元等設伏。宸濠果自安慶還兵。乙卯遇於黄家渡。文定當其前鋒,贼趨利。繞出贼背貫其中,文定、恩乘之,璉、德孺張兩翼分贼勢,堯元等伏發,贼大潰,退保八字腦。宸濠懼,盡發南康、九江兵。守仁遣知府撫州陳槐、饒州林城取九江,建昌曾、廣信周朝佐取南康。丙辰複戰,官軍卻,守仁斬先卻者。諸軍殊死戰,贼複大敗,退保樵舍,聯舟爲方陣,盡出金寶犒士。明日,宸濠方晨朝其群臣,官軍奄至。以小舟載薪,乘風縱火,焚其副舟,妃婁氏以下皆投水死。宸濠舟膠淺,倉卒易舟遁,王冕所部兵追執之。士實、養正及降贼按察使楊璋等皆就擒。南康、九江亦下。凡三十五日而贼平。京師聞變,諸大臣震懼。王瓊大言曰:“王伯安居南昌上游,必擒贼。”至是,果奏捷。
  帝時已親征,自稱威武大將軍,率京邊驍卒數萬南下。命安邊伯許泰爲副將軍,偕提督軍務太監張忠、平贼將軍左都督劉暉將京軍數千,溯江而上,抵南昌。諸嬖幸故與宸濠通,守仁初上宸濠反書,因言:“覬覦者非特一寧王,請黜奸諛以回天下豪傑心。”諸嬖幸皆恨。宸濠既平,則相與女冒功。且懼守仁見天子發其罪,競爲蜚語,謂守仁先與通謀,慮事不成,乃起兵。又欲令縱宸濠湖中,待帝自擒。
  守仁乘忠、泰未至,先俘宸濠,發南昌。忠、泰以威武大將軍檄邀之廣信。守仁不與,間道趨玉山,上書請獻俘,止帝南征。帝不許。至錢塘遇太監張永。永提督讚畫機密軍務,在忠、泰輩上,而故與楊一情善,除劉瑾,天下稱之。守仁夜見永,頌其賢,因極言江西困敝,不堪六師擾。永深然之,曰:“永此來,爲調護聖躬,非邀功也。公大勳,永知之,但事不可直情耳。”守仁乃以宸濠付永,而身至京口,欲朝行在。聞巡撫江西命,乃還南昌。忠、泰已先至,恨失宸濠。故縱京軍犯守仁,或呼名謾罵。守仁不爲動,撫之愈厚。病予藥,死予棺,遭喪於道,必停車慰問良久始去。京軍謂王都堂愛我,無複犯者。忠、泰言:“寧府富厚甲天下,今所蓄安在?”守仁曰:“宸濠異時盡以輸京師要人,約内應,籍可按也。”忠、泰故嚐納宸濠賄者,氣懾不敢複言。已,輕守仁文士,強之射。徐起,三發三中。京軍皆歡呼,忠、泰益沮。會冬至,守仁命居民巷祭,已,上塚哭。時新喪亂,悲號震野。京軍離家久,聞之無不泣下思歸者。忠、泰不得已班師。比見帝,與紀功給事中祝續、御史章綸讒毁百端,獨永時時左右之。忠颺言帝前曰:“守仁必反,試召之,必不至。”忠、泰屢矯旨召守仁。守仁得永密信,不赴。及是知出帝意,立馳至。忠、泰計沮,不令見帝。守仁乃入九華山,日晏坐僧寺。帝覘知之,曰:“王守仁學道人,聞召即至,何謂反?”乃遣還鎮,令更上捷音。守仁乃易前奏,言奉威武大將軍方略討平叛亂,而盡入諸嬖幸名,江彬等乃無言。   
  當是時,讒邪構煽,禍變叵測,微守仁,東南事幾殆。世宗深知之。甫即位,趣召入朝受封。而大學士楊廷和與王瓊不相能。守仁前後平贼,率歸功瓊,廷和不喜,大臣亦多忌其功。會有言國哀未畢,不宜擧宴行賞者,因拜守仁南京兵部尚書。守仁不赴,請歸省。已,論功封特進光祿大夫、柱國、新建伯,世襲,歲一千石。然不予鐵券,歲祿亦不給。諸同事有功者,惟吉安守伍文定至大官,當上賞。其他皆名示遷,而陰絀之,廢斥無存者。守仁憤甚。時已丁父憂,屢疏辭爵,乞錄諸臣功,鹹報寢。免喪,亦不召。久之,所善席書及門人方獻夫、黄綰以議禮得幸,言於張璁、桂萼,將召用,而費宏故銜守仁,複沮之。屢推兵部尚書,三邊總督,提督團營,皆弗果用。
  嘉靖六年,思恩、田州土酋盧蘇、王受反。總督姚鏌不能定,乃詔守仁以原官兼左都御史,總督兩廣兼巡撫。綰因上書訟守仁功,請賜鐵券歲祿,並叙討贼諸臣,帝鹹報可。守仁在道,疏陳用兵之非,且言:“思恩未設流官,土酋歲出兵三千,聽官征調。既設流官,我反歲遣兵數千防戍。是流官之設,無益可知。且田州鄰交址,深山絕穀,悉瑤、僮盤踞,必仍設土官,斯可藉其兵力爲屏蔽。若改土爲流,則邊鄙之患,我自當之,後必有悔。”章下兵部,尚書王時中條其不合者五,帝令守仁更議。十二月,守仁抵潯州,會巡按御史石金定計招撫。悉散遣諸軍,留永顺、保靖士兵數千,解甲休息。蘇、受初求撫不得,聞守仁至益懼,至是則大喜。守仁赴南寧,二人遣使乞降,守仁令詣軍門。二人竊議曰:“王公素多詐,恐給我。”陳兵入見。守仁數二人罪,杖而釋之。親入營,撫其眾七萬。奏聞於朝,陳用兵十害,招撫十善。因請複設流官,量割田州地,别立一州,以岑猛次子邦相爲吏目,署州事,俟有功擢知州。而於田州置十九巡檢司,以蘇、受等任之,並受約束於流官知府。帝皆從之。   
  斷藤峽瑤贼,上連八寨,下通仙台、花相諸洞蠻,盤亙三百餘里,郡邑罹害者數十年。守仁欲討之,故留南寧。罷湖廣兵,示不再用。伺贼不備,進破牛腸、六寺等十餘寨,峽贼悉平。遂循横石江而下,攻克仙台、花相、白竹、古陶、羅鳳諸贼。令布政使林富率蘇、受兵直抵八寨,破石門,副將沈希儀邀斬軼贼,盡平八寨。
  始,帝以蘇、受之撫,遣行人奉璽書獎諭。及奏斷藤峽捷,則以手詔問閣臣楊一情等,謂守仁自誇大,且及其生平學術。一情等不知所對。守仁之起由璁、萼薦,萼故不善守仁,以璁強之。後萼長吏部,璁人内閣,積不相下。萼暴貴喜功名,風守仁取交址,守仁辭不應。一情雅知守仁,而黄綰嚐上疏欲令守仁入輔,毁一情,一情亦不能無遺憾。萼遂顯詆守仁征撫交失,賞格不行。獻夫及霍韜不平,上疏爭之,言:“諸瑤爲患積年,初嚐用兵數十萬,僅得一田州,鏇複召寇。守仁片言馳諭,思、田稽首。至八寨、斷藤峽贼,阻深岩絕岡,國初以來未有輕議剿者,今一擧盪平,若拉枯朽。議者乃言守仁受命征思、田,不受命征八寨。夫大夫出疆,有可以安國家,利社稷,專之可也。況守仁固承詔得便宜從事者乎?守仁討平叛藩,忌者誣以初同贼謀,又誣其輦載金帛。當時大臣楊廷和、喬宇飾成其事,至今未白。夫忠如守仁,有功如守仁,一屈於江西,再屈於兩廣。臣恐勞臣灰心,將士解體,後此疆圍有事,誰複爲陛下任之!”帝報聞而已。
  守仁已病甚,疏乞骸骨,擧鄖陽巡撫林富自代,不俟命竟歸。行至南安卒,年五十七。喪過江西,軍民無不縞素哭送者。守仁天姿異敏。年十七謁上饒婁諒,與論朱子格物大指。還家,日端坐,講讀《五經》 ,不苟言笑。游九華歸,築室陽明洞中。泛濫二氏學,數年無所得。謫龍場,窮荒無書,日繹舊聞。忽悟格物致知,當自求諸心,不當求諸事物,喟然曰:“道在是矣。”遂篤信不疑。其爲教,專以致良知爲主。謂宋周、程二子後,惟象山陸氏簡易直捷,有以接孟氏之傳。而朱子《集注》 、 《或問》之類,乃中年未定之說。學者翕然從之,世遂有“陽明學”雲。
  守仁既卒,桂萼奏其擅離職守。帝大怒,下廷臣議。萼等言:“守仁事不師古,言不稱師。欲立異以爲高,則非朱熹格物致知之論;知眾論之不予,則爲《朱熹晚年定論》之書。號召門徒,互相倡和。才美者樂其任意,庸鄙者借其虛聲。傳習轉訛,背謬彌甚。但討捕畲贼,擒穫叛藩,功有足錄,宜免追奪伯爵以章大信,禁邪說以正人心。”帝乃下詔停世襲,恤典俱不行。隆慶初,廷臣多頌其功。詔贈新建侯,諡文成。二年予世襲伯爵。既又有請以守仁與薛,陳獻章同從祀文廟者。帝獨允禮臣議,以配。及萬曆十二年,御史詹事講申前請。大學士申時行等言:“守仁言致知出《大學》  ,良知出《孟子》  。陳獻章主靜,沿宋儒周敦頤、程顥。且孝友出處如獻章,氣節文章功業如守仁,不可謂禪,誠宜崇祀。”且言胡居仁純心篤行,眾論所歸,亦宜並祀。帝皆從之。終明之世,從祀者止守仁等四人。
  始守仁無子,育弟子正憲爲後。晚年,生子正億,二歲而孤。既長,襲錦衣副千戶。隆慶初,襲新建伯。萬曆五年卒。子承勳嗣,督漕運二十年。子先進,無子,將以弟先達子業弘繼。先達妻曰:“伯無子,爵自傳吾夫。由父及子,爵安往?”先進怒,因育族子業洵爲後。及承勳卒,先進未襲死。業洵自以非嫡嗣,終當歸爵先達,且虞其爭,乃謗先達爲乞養,而别推承勳弟子先通當嗣,屢爭於朝,數十年不決。崇禎時,先達子業弘複與先通疏辨。而業洵兄業浩時爲總督,所司懼忤業浩,竟以先通嗣。業弘憤,持疏入禁門訴。自刎不殊,執下獄,尋釋。先通襲伯四年,流贼陷京師,被殺。
  讚曰:王守仁始以直節著。比任疆事,提弱卒,從諸書生掃積年逋寇,平定孽藩。終明之世,文臣用兵制勝,未有如守仁者也。當危疑之際,神明愈定,智慮無遺,雖由天資高,其亦有得於中者歟。矜其創穫,標異儒先,卒爲學者譏。守仁嚐謂胡世寧少講學,世寧曰:“某恨公多講學耳。”桂萼之議雖出於娼忌之私,抑流弊實然,固不能以功多爲諱矣。  
  詩文
     明正德十五年(公元1520年)正月三十日,王陽明到開先寺(即今秀峰寺),刻石記功。記功碑上稱頌武宗的“皇威神武”“親統六師臨討,遂俘宸濠以歸。”在短短的碑文中,王陽明也隱隱表達了自己難言的複雜心情。
  大概這次刻石記功時,開先寺一帶的景色給王陽明很深的印象,他十分喜愛這個地方。這年三月,他又一次來到開先寺。徜徉林中,沉吟水畔,這清幽山水,這林濤泉石和眾多的人文勝蹟,使他聯想到自己的宦海浮沉、坎坷人生。感慨之餘,他寫下數首詩,以抒發自己内心的煩憂。
  又重游開先寺題壁
  中丞不解了公事,到處看山複尋寺。
  尚爲妻孥守俸錢,到今未得休官去。
  三月開先兩度來,寺僧倦客門未開。
  山靈似嫌俗士駕,溪風攔路吹人回。
  君不見,
  富貴中人如中酒,摺腰解醒須五鬥。
  未妨適意山水間,浮名於我蹟何有! 
龍潭夜坐
  何處花香入夜清?石林茅屋隔溪聲。
  幽人月出每孤往,棲鳥山空時一鳴。
  草露不辭芒履濕,松風偏與葛衣輕;
  臨流欲寫猗蘭意,江北江南無限情。
  詩中表達了作者多麼孤獨、鬱愁、沉重的心情。李璟讀書台下的記功碑數百年後依然清晰、醒目,讀罷這篇百餘字的碑文,再讀讀上面提到的兩首詩,面對石壁,就像是面對一頁深沉的歷史,透過歌頌天子皇威的碑文,我們可以看到被掩蓋的歷史真實面目。  
  文章 
  王陽明一生中寫過許多文章,被收入《古文觀止》作範文的有三篇,其中有兩篇是在貴州所作。一篇是千古不磨的《瘞旅文》 ,激情所致,一氣呵成,哀吏目客死他鄉的悲涼,歎自己落魄龍場之不幸,抒發憂鬱憤懑之情懷,如哭如訴,句句是淚,字字是血,讀後莫不黯然垂淚。另一篇是《象祠記》 ,這是受貴州宣慰司宣慰使安貴榮之托而寫的,闡述了“天下無不可化之人”的哲理,萌發出“致良知”的思想。          
  哲學思想
  龍場悟道
      陽明心學(也是陸王心學)的起點是“龍場悟道”,它奠定了王學的基石,並構建起“心即理”——“知行合一”——“致良知”的基本理論框架。倘若不經此“大徹大悟”,王學恐怕很難臻於鑪火純青的境界。長期以來,“龍場悟道”被蒙上一層神祕的面紗,仿佛是在一夜之間,恍然大悟,而忽略了以前的許多坎坷經歷、哲學思考及其理論對辯。王陽明曾深信在程朱理學的“格物致知”。後來在一片竹林面前思考“格物致知”。結果思考了七天七夜,仍未的結果。後大病一場。他發現“格物致知”是不對的後思考出來陽明心學
  正德三年(1508年),兵部主事王守仁因開罪宦官劉瑾,觸怒了明朝皇帝,被廷杖四十大板之後,並發配到龍場,一住便是三個年頭。王陽明慘遭此禍,心境自是孤獨、寂寞、苦悶、悲戚。他由繁華、恬靜、文雅、舒適的萬戶京城,陡然漂落到偏僻、荒涼、寂廖、冷漠的龍場,擧目無親,衣食無着,不由得產生一種巨大的失落感,仿佛由“天堂”墜入“地獄”,跌入萬丈深淵。他自知無處伸冤,萬念俱灰,惟有生死一念未曾了卻,於是對石墩自誓:“吾惟俟命而已!”他心亂如麻,恍恍忽忽,悲憤憂思無法排解,終夜不能入眠。起而仰天長嘯,悲歌以抒情懷。詩不能解悶,複調越曲。曲不能解悶,乃雜以詼笑。
  在此絕望之中,是淳樸善良的龍場人給予他無私的援助,使他看見了一線希望的曙光,有了生活的勇氣,重新站立起來,與命運抗爭。他用“生命的體驗”來面對人生,面對殘酷的現實,走上一條艱苦、獨特的道路,從而成爲他人生中的一大轉摺,成爲他學術思想的新開端。龍場在萬山之中,“書卷不可搗”,於是默記《五經》要旨,但憑自己的理解去領悟孔孟之道,忖度程朱理學。這一改變,使他擺脱了世間凡俗,跳出了“以經解經”、“爲經作注”的窠臼,發揮了獨立思考,探索到人生解脱之路。
  他在龍場附近的一個小山洞里“(把)玩(周)易”,在沉思中“窮天人之際,通古今之變”,心境由煩躁轉爲安然,由悲哀轉爲喜悦,一種生機勃勃的情緒油然而生。在龍岡,他寫成了《五經臆說》 ,以其極富反叛精神的“異端曲說”向程朱理學發起猛烈轟擊。謫居龍場三年,使他最受感動的就是那些樸質無華的“夷民”,他們與王無親無故,卻能拔刀相助,爲他修房建屋,幫助他度過了難關。這與京城中“各搶地勢,勾心鬥角”的情況相比,有如天淵之别。他體味到人間“真情”,深感“良知”的可貴,從中得到新的啟示和靈感。“千古龍岡漫有名”,這是王陽明謫貶龍場期間所寫的一個詩句,用以懷念和讚頌三國時的諸葛亮。如今,這一詩句卻成了後人對他的讚譽與緬懷。這龍岡,因王陽明而名颺四海;這龍岡,被人們譽爲“王學聖地”。天下的王學,無論是浙中、江右、泰州、南中、楚中、北方、粵閩諸學派,抑或是日本的陽明學、朝鮮的實學以及東南亞、歐美的王學,尋根溯源,都以貴州爲淵藪,以龍岡爲始發地。
  心學
  王守仁在繼承思孟學派的“盡心”、“良知”和陸九淵的“心即理”等學說的基礎上,批判地吸收了朱熹那種超感性的先驗範疇的“理”爲本體學說,創立了王學,或稱陽明心學。
  王學的内在結構是由知行合一和致良知構成的。在這一結構中,王守仁以心(良知)立言,又以良知釋心.心(良知)就構成了王學的基石。在王守仁看來,心是無所不包的。物、事、理、義、善、學等都不在“吾心”之外,亦即是“心即理”。但他又認爲,“良知”是心之本體,是人人生而俱來的,先驗的,普遍的“知”。這種“知”是不待慮而知,不待學而能的本然,是“致良知”、爲聖的内在可能性.同時,他又強調“良知”是外在的社會倫理道德與内在的個體心理欲求的統一(“天理之在人心”),是與天地萬物同體的。正是這個充塞天地的“良知”(靈明),才使“我”與萬物(包括社會)無間隔地一氣流通,互不内外遠近地融爲一體。也正是這種天地間活潑潑的、“個個心中有仲尼”的“良知”,才感召人們去追求那種具有“鳳凰翔於千仞”,“淳德凝道,和於陰陽,調於四時,去世離俗,積精全神,游行於天地之間,視聽八遠之外”的“狂者”或聖人境界。這就極大地強調了主體意識的能動性,高颺了人格精神的偉大,成了“致良知”的主體後天努力的内在要求。在這里,王守仁突破了朱熹那種“天理”的絕對性,從而肯定了人欲的合理性。
  “致良知”就是如何爲聖的過程,變本然的知爲主體意識自覺把握的知的過程,也就是他所說的“知行合一”。在這一“致良知”的過程中,王守仁強調認識主體生命意志和情感投入。主要表現在:“致良知”是對“無一息之或停”的天道和作爲人類意識歷史積澱的《六經》等的動態認識過程。這里就要求認識主體要有歷史感。同時,也表現在“致良知”是主體澄靜體悟的情感心靈活動。隨着認識能力的提高,人們對社會、人生的認識也就有一個“再體到深處,日見不同”而覺“有滋味”的不斷深化過程。因此,“人若複得”“良知”,“完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代”替與天地萬物同體並一氣漳通的超然自樂的人生境界。在這種境界中,主體人格精神穫得了高颺,個體的生命存在價值得到了肯定,人的心靈被提升爲與天地同體無古無今的永恒,而這正是生命的體驗過程。
  從上文對王學的内在結構即“良知”、“致良知’等分析看出,王守仁的心學是一種體驗哲學。作爲其心學不可分割的組成部分的美學,也具有鮮明的體驗性質,可以說是體驗美學。所謂體驗美學就是審美主體通過生命體驗那種具有時間上的永恒性(無限性),空間上的整體性,方式上的直接性和本質上的超越性的審美意象或審美境界。王守仁的體驗美學就是通過審美體驗去把握那種具有永恒性、整體性,直接性和超越性的“至樂”或聖人境界。 
“至樂”境界
  “至樂”——“孔顏之樂”是王守仁追求的最高人生境界,也是其最高的審美境界。“至樂”或“樂”,在王守仁看來,不同於人們日常生活中的生理感官愉悦的“七情之樂”。“至樂”雖出自於“七情之樂”,但已是一種超越於此的高級精神境界。這個“樂”就不隻是一個情感範疇,更是一個境界範疇。因此,他說:“樂是心之本體。仁人之心,以天地萬物爲一體,欣合和暢,原無間隔。”“仁人”即聖人,作爲心之本體的“樂”也就是聖人。聖人是與天地萬物爲一體,並“怡神養性以游於造物”,“閑觀物態皆生意,靜悟天機入窅冥,道在險夷隨地樂,心忘魚樂自流形”的那種超越時空、消融物我的高度自由的精神境界,同時又是“視天下猶一家,中國猶一人’,完全擺脱個人名利、貧富窮達的無私境界。這種境界是王守仁的落腳點。這也正是“孔顏之樂”的精神實質。因此,在“樂”中,審美主體就實現了社會與自然、理性與感性、必然與自由的高度統一,達到了充實活潑的自由怡悦的“孔顏之樂處”。
  王守仁正是從這一“至樂”境界出發來闡釋善與惡、美與醜的。他認爲美與善是統一的,美是“理”的感性顯現。他說:禮字即理字。理之發見,可見者謂之文,文之既微不可見者謂之理。隻是一物。文也者,禮之見於外者也,禮也者,文之存於中者也。文顯而可見之,禮也。禮微而難之,文也。是所謂體用一源,而顯微無間者也。
  所謂“禮字即理字”,亦即“心”(良知)是體現爲社會與天地萬物的准則,尤其是存在於吾心的道德律令,即《六經》爲吾心之常道,是善的内容。這種“禮”是抽象的,理性的,不可見的。所謂“文”是“禮”的外在表現,亦即良知在個體生命中的表現形式。而“文”在中國古典美學中,自先秦孔孟荀、 《易傳》以致後來的劉勰等講的“文”,都已明顯地包含有“美”之置。因此這里的“文”即是美。
  王守仁認爲作爲理性内容的善(禮)和作爲感性形成的美(文)是統一的,“體用一源,而顯微無間”的。也就是說,善要表現在美的形式之中,而美的形式同時也正是善的表現,具有善的意義,不是外在於善的東西。因此,他說:“《詩》也者,志吾心之歌詠性情者也”;“《樂》也者,志吾心之欣喜和平者也”。“吾心”即良知、禮,是善的内容,而樂、詩隻能是“吾心”的外在感性形式。由此,他說:“文也者,禮之見於外者也,禮也者,文之存於中者也。”這里,他就規定了美是禮的感性顯現。這一命題強調了善與美的統一,内容與形式的統一,社會與自然的統一,理性與感性的統一。同時,在他看來,“禮”是存在於感性個體生命之中的體現人的主體意識和人格精神的道德律令,是對人的存在價值和意義的肯定。這體現了中國美學從道德境界走向審美境界亦即達到“天人合一”的“至樂”境界的重要特征。
  也正是從“至樂”境界出發,他認爲作爲本然狀態的“良知”無善惡、無美醜。他說:“至善者,心之本體。本體上才過當些子,便是惡了。不是有一個善,卻又有一個惡來相對待也,故善惡隻是一物。”又說:“良知本來自明。氣質不美者,渣滓多,障蔽厚,不易開明。質美者渣滓原少,無多障蔽,略加致知之功,此良知便自瑩徹。”雖然,“善惡隻是一物”,“良知”本自是美(明)的,但在現實中,由於爲世事所累,自求許多憂苦,自加迷棄,利祿纏身,使明鏡般的“良知”不能朗現,才出現了“過與不及”之善惡和美醜之分。爲了解其障蔽,他提出“致良知”,要求人們應在“過與不及之處”多下功夫以致“中和”,並使美醜、善惡自融,顯現出“吾心自有光明月,千古團圓水無缺”心靈瑩徹的“至樂”境界。 
  體驗美學
  在強調主體意識的能動性,追求那種“與物同體”,“良知獨顯,與造物者游”,“個個心中有仲尼”的“至樂’境界的同時,王守仁強調審美體驗在審美活動中的重大意義和作用。 王守仁認識到,作爲掌握世界的一種方式,審美活動不同於純理性的認識活動和實踐理性的意志活動,而是一種具有感性自由的生命情感活動。這種審美活動的實現存在於審美主體的生命體驗中。這種體驗既非感性直觀又非邏輯理性的心理活動,而是對於生命存在意義的瞬間把握,是與人的生命活動如情感、想象、直覺、歡樂、痛苦、意志等内心活動密切相關的。因此,體驗亦即是生命體驗,它具有強烈的情感色彩,使人進入心醉神迷、物我消融的“至樂”境界。正是這審美體驗,無生命、無意義的自在之物才可成爲審美對象,世界才會向我敞開,意義才能生成,同時,心靈也會得到提升,我的存在價值才能被確證。就此,王守仁以觀花爲例作了很形象的描繪:
  先生游南鎮,一友指岩中花樹問曰:天下無心外之物,如此花樹,在深山中自開自落,於我心亦何相關? 先生曰:你未看此花時,此花與汝心同歸於寂,你來看此花時,則此花顏色一時明白起來,便如此花不在你的心外。
  這里,王守仁談的是花的存在與花存在的意義的問題,亦是認知活動與審美活動的問題。依認知活動,作爲客觀存在的花,在山中自開自落,獨立地存在於人的主觀意識之外。無論你看到它與否,它總會存在於此,與我心無關。並且,花的顏色在科學實驗中不可能出現“一時明白起來”的現象。此時的花,隻能是作爲一個與主體無生命交流,毫無“意義”的自在之物而存在,“與汝心同歸於寂”,不是對象,不是價值實體。但在審美活動中,由於審美主體心靈的情感投射,審美主客體的意向性活動,才使那種“與汝心同歸於寂”的毫無生命意義的存在物生成爲審美對象,才有了花存在的意義,“此花顏色一時明白起來”。由於體驗(看),此時的花就有了“良知”(生命),與生命無間隔地一氣流通,並成爲確證生命存在的對象。因此“花”就不在審美主體之外了,而是審美主體的喜怒哀樂等生命活動的顯現。“花”的意義的穫得正是審美體驗作用的產物。
  同時,王守仁認爲在審美活動中,由於意向性結構,審美主客體同時產生,不可相離,並且審美主體可達到超越時空,亙古亙今,與天地萬物同流的關涉人的終極關懷的最高境界。因此,他對審美體驗作了進一步論述:“天,沒有我的靈明,誰去仰它高? 地,沒有我的靈明,誰去俯它深? 鬼神,沒有我的靈明,誰去辨他吉凶災祥? 天地鬼神萬物,離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明,離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得?” 又問,“天地鬼神千古見在,何沒了我的靈明,便具無了?” 曰:“今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地萬物尚在何處?”
  這里與觀花一樣,王守仁強調審美活動中主客體間的意向性結構中的互動關係及其主體心靈的主導作用。天地鬼神萬物的意義和生命是我的靈明的投射,是我的靈明的延伸和另一體。同時,作爲有限的生命存在,我的靈明也隻能是無限的天地鬼神萬物的一部分,與其同體,一氣流通,不可間隔。這里,王守仁對審美主體生命意識的感召,就表明其體驗美學關涉到人的終極關懷。作爲審美對象的天之高遠和地之深廣,其自身是無法體認的。隻是由審美主體在“仰高”、“俯深”等超時空、冥物我的審美活動中,天地才生成了高遠深廣的審美意象。同時,審美主體也感到了宇宙之無限及人在宇宙中的渺小。因此,他感歎“俯仰天地間,觸目俱浩浩”,但王守仁更要以渺小之靈明去征服、統攝那無限之宇宙。這是多麼崇高、偉大的人類意識! 如果沒有人的意識(如死的人),天地萬物還有何美醜可談,更無生命意義可言,世界就永遠隻在吾心之外。
  王守仁認爲,“樂”作爲心之本體,聖人、常人初非有别。隻是常人不能象聖人那樣有“真樂”,主要在於自尋憂苦迷棄,爲世事所累,不能保持一種澄明的“虛靈”心境狀態。這種‘虛靈”的心理狀態是審美活動得以進行的前提。“虛靈”不是無知無識的空虛,而是一種“人生山水須認真,胡爲利祿纏其身”的那種精神充實、不爲世遷所累和自由的狀態。由此,一旦體悟到“良知”(一念開明),“反身而誠”,那活潑潑、怡悦自得的‘孔顏之樂”也就朗現了。爲此,他提出了審美體驗的兩種基本方式即頓悟式的“覺”和漸悟式的“體”。他說:“人若知這良知訣竅。隨他多少邪思枉念,這里一覺,自去消融,真個是靈丹一粒,點鐵成金。”所謂“覺”就是指主體的心理活動,是自我醒悟,對人生真諦的瞬間把握,同時也是自我心靈的升華。又說:“可知是體來聽講不同。我初與講時,知爾隻是忽易,未有滋味。隻是這個要妙,再體到深處,日見不同是無窮的。”如果前者“覺”隻注重了“頓悟”方式的話,那麼,這里“體”則關注的是那種漸進性的生命體驗過程的方式。對任何事物的認識或把握,都有一個從具體到抽象,由淺入深,從局部到整體的不斷深化過程。對作爲“至樂”境界的“良知”的體驗,更是如此。前述可知,在王守仁看來,“良知”是人生、社會、歷史的統一體。“致良知”凝聚着他的審美方式對歷史使命、社會責任、人生價值的認知和情感,更是他一生在功與過、榮與辱、達與窮之中細細品味人生,體驗生命意義的理論升華。用生命體驗人生意義是王守仁體驗美學的最高境界,也是審美體驗的核心。
  綜上所述,王學由於對個體生命存在價值的肯定,具有鮮明的體驗性質,使其美學具有典型的體驗美學特色。這種體驗美學是以“至樂”境界爲目標,強調超然的與天地同體,美善合一,美醜自融的“孔顏之樂”。美是禮的感性顯現。這種體現個體生命存在意義的美(至樂)隻能在審美體驗中把握。在審美體驗中,審美主客消融,世界向我敞開,生命意義的瞬間生成,存在被確證。這種體驗以“虛靈”爲前提,有頓悟式的“覺”和漸悟式“體”,而細細品味人生、社會、歷史更是王守仁所崇尚的。至此,我們可以說,王守仁的美學是體驗美學。正是這種體驗美學,王守仁在中國美學發展史上有了獨特的地位和深遠的影響。
  陽明先生故居
       王陽明故居位於浙江省餘姚城區龍泉山北麓、陽明西路以北的武勝門西側。故居坐北朝南,平面呈長方形,在建築設計和營造上反映出明代浙東官宦建築的一些典型特點,用材粗壯、氣勢恢宏,各幢建築結構嚴謹,按中軸線對稱分布,主次建築分布有序,飾件素雅。整個故居庭院幽深,端莊典雅。故居建築自南至北沿中軸線分别爲門廳、轎廳、磚雕門樓、大廳及瑞雲樓、後罩屋。瑞雲樓爲重檐硬山、五間二弄的二層木結構樓房。樓下明間檐下懸有史樹青先生題寫的“瑞雲樓”匾,明間前檐柱的楹聯爲“立德立功立言真三不朽,明理明知明教乃萬人師”,内檐柱的檐聯爲“曾將大學垂名教,尚有高樓揭瑞雲。”
  明朝成化八年(公元1472年),王陽明就誕生於故居内的瑞雲樓,並在此度過了童年和少年時代。故居規模宏大,格局完整。今年,王陽明故居被確定爲省級重點文物保護單位,現已被國家文物局列入“國保”備選名單。   
  
陽明先生墓
       古代大的戰役之後,勝利的一方大都在戰地刻石記功。廬山即有一處這樣的地方。在秀峰境内的李璟讀書台下,有一塊數丈見方的石壁。石壁上有三處石刻:中間是宋代大詩人、書法家黄庭堅書的《七佛偈》 ,右邊是明代徐岱的詩,左邊是王陽明平定朱宸濠叛亂後勒石記功的碑文,人稱記功碑。碑文共136個字,字體莊重遒勁,入石三分。後人評述此碑刻雲:此山此刻同不朽,風雷呵護森光芒。王陽明墓地爲陽明先生生前親擇,位於浙江省紹興市紹興縣蘭亭鎮花街洪溪鮮蝦山南麓,建於明嘉靖八年(1 5 2 9 年),占地2 0 0 0 多平方米,現爲浙江省重點文物保護單位。墓地由墓道、平台、墓穴、墓碑、祭桌等組成,座北朝南,背依山崗,顺依山勢,逐級升高,視野開闊,風水特佳。自甬道至墓頂全長80米,寬30米,用花崗石砌築,規模形狀,維持原樣,垂帶、紋飾一如古制。碑文“明王陽明先生之墓”八個大字,系著名書法家沈定庵題書。中設青石平台,便於遠眺憑弔,墓旁有合抱古松數十棵,林木蔥蘢,四季常青,山原相映,莊嚴肅穆。
陽明洞
       陽明祠,坐落在貴陽市區扶風山,始建於清嘉慶十九年(1814年)與相鄰的尹道真祠、扶風寺共同組成環境清幽、景色秀麗的扶風山風景區,清代西南巨儒鄭珍曾讚之爲“插天一朵青芙蓉”。此祠爲紀念陽明於貴州龍場悟道的事蹟而建。祠内殿廊相接,林木鬱鬱蔥蔥,清幽宜人,詩文碑刻甚多,文物薈萃,引人注目。
  陽明洞,在貴陽北部修文縣縣城龍場鎮,相傳是當年王陽明悟道的場所,這個地處山區的縣,因爲王陽明的原因,添了很多精神財富,現在,當年那個偏僻破敗的小驛站已經發展成一個繁華的小縣城,修文縣修築了很多主題公園,紀念偉大的思想家王陽明和他的思想,這些思想,使這片窮鄉僻壤熠熠生輝,胡錦濤曾在貴州任職期間考察過那里。
王陽明石刻
       在擔任贛南巡撫期間,王陽明在江西龍南留下了許多古蹟。 
  比如,在九連山打敗土匪後,建了一座太平橋; 
  在龍南有名的小武當山上寫下對聯;在玉岩山上留下許多石刻。
http://www.zwbk.org/MyLemmaShow.aspx?zh=zh-tw&lid=82557

【圖博館】:緣現論(4) (四)宋明理學

因理學與《周易》、《中庸》、《大學》有密切關係,故先略述之。由相傳是孔子所著的〈十翼〉可知《周易》試圖以象(卦)言(如乾坤)之意來解釋宇宙人生,如其云:「昔者聖人之作易也,幽贊於神明而生蓍,參天兩地而倚數,觀變於陰陽而立卦,發揮於剛柔而生爻,和順於道德而理於義,窮理盡性以至於命」(說卦)。其目的在探討宇宙人生變易即不易的道理,如其云:「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦」(繫辭上)。「天地尊卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛柔斷矣。方以類聚,物以群分,吉兇生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。日月運行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作萬物」(繫辭上)。「昔者聖人之作易也,將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義」(說卦)。「有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然後有上下,有上下然後禮義有所錯」(序卦)。「乾,陽物也。坤,陰物也。陰陽合德而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德」(繫辭下)。「生生之謂易」(繫辭上)。「易,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通,天下之故」(繫辭上)。「夫易開物成務」(繫辭上)。「易窮則變,變則通,通則久」(繫辭下)。
  《中庸》比起《易傳》自然象徵成分減少而主體德性成分增加,不過整體說來還是關聯性天人合一思想,如其云:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」(一章)。「誠者,天之道也。誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也」(二章)。「至誠之道,可以前知。國家將興,必有禎祥。國家將亡,必有妖孽……至誠如神」(二四章)。「至誠無息,不息則久,久則微,微則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明……不動而變,無為而成。詩云:『維天之命,於穆不已』(二六章)。「惟天下之至誠,能盡其性,能盡其性,則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣」(二二章)。「喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物齊焉」(一章)。
  由此可知《中庸》是以「誠」此一主體體驗的無私為核心,用誠來貫穿宇宙人生,並認為至誠的話上可感天下可預知國家政事之興衰,內可觀中外可致和。如此《中庸》似將誠、性、中、和、理皆等同起來,而未論及不誠。如將不誠、情、氣、才等同,則就形成了二元論。
  《大學》表現了中國由修身齊家治國平天下的理想--「格物-致知-誠意-正心-修身-齊家-治國-平天下」。由於對格物致知欠解釋,所以造成了:
  一、朱子注解云:「人心之靈,莫不有知。而天下之物,莫不有理。惟於理有未窮,故其知有不盡也。是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣」。朱子的此種解釋跟他的「理一分殊、性即理、心非即理」的主張相關。他雖認天下萬物皆依同一理(無上律令)而生,但萬物還各有自己的特殊性。加上人的心並非隨時皆依「義理之性」(善格準)行事,而是夾雜著「氣質之性」「情」(惡格準)。所以心的「德性之知」(智的直覺)必須依賴「聞見之知」(悟性、理性)在事事物物上窮究其理,工夫久了自然能豁然貫通,而明瞭心之全體大用。。
  二、陽明主張「心即理」,故心不必依賴外物之理就能格物致知,他說:「格物者,格其心之物也。格其意之物也,格其知之物也……豈有內外彼此分哉」(語錄.答羅整菴)。如此一來,對陽明而言,康德的無上律令和惡格準的絕對超越性就因「心即理」而喪失了。以上與康德的類比目的只在批判牟、勞之徒拿著康德在搞什麼三系、一系的。
  牟氏不滿傳統的程朱理學與陸王心學二分之「二系說」,而將程明道從二程中分出來置於「五峰蕺山系」,此系兼具了客觀性體(中庸易傳)及主觀心體(論語孟子);「伊川朱子系」將孔孟的德性主體化為「本體論的存有」之客觀性體,故是種歧出;「象山陽明系」則以孔孟攝易庸,真正地掌握了「道德的形上學」的主觀心體(德性主體)。(二四三卷一p49)
  勞氏改以自己預設界說下的「宇宙論、形上學、主體論」,認為宋明儒學運動乃一直線的動態發展「一系說」--經由周張的「天道論」(混雜著宇宙論及形上學),程朱的「本體論」(淘盡宇宙論而保留形上學),終至陸王的「心性論」(德性主體)(二四四卷三上p50-1)。
  由牟勞上述所論可知二者不但處處以德性主體為至上,又以一己之意界說什麼宇宙論、形上學、本體論、存有論、主體論、心性論等的,然後比附一通。其實只要換個預設,便可將宋明理學的排行榜顛倒過來,比如以兼具主客體、內外超越等來看,程朱可能就優於陸王而被列為正宗。但這一切皆是某一預設下的評價而已。
  本書是從儒家的內部來論,宋明理學諸子旨可能是孔子的正宗伝人,當然也可能皆非或四不像、盲人摸象,比如馮耀明就從他一貫的分析哲學下手,從外部先否定孔孟有旣內在又超越的德性主体的本質之說,進而論斷牟氏的判教,認為宋明諸儒與孔孟關係只具家族類似性(三四三p.37-41)。本書認同家族類似性之說,此類似性雖非牟氏所說的正宗之本質,但孔孟論旨在德性主体無可疑。正因如此,儒家共同體才会以此爭正宗,而展開相互對立的「狂禪、支離、不見道、異端歧出」等的攻擊。以上並非宋明理學的特例,而是展現於古今中外的各領域。由此可知分歧是根源於人性,故二分為易簡與煩嚴是有其腦神經學先天遺伝之異。
  1、周敦頤
周氏思想主要來自《易伝》《中庸》和當時道教的「無極」,在《太極圖說》他將宇宙人生以無極太極陰陽五行等一條鞭地表達,如其云:「無極而太極,太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極而復動,一動一靜,互為其根,分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水火木金土,五氣順布,四時行焉。五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。五行之生,各一其性……乾道成男,坤道成女,二氣交感化生萬物,萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈……五性感動而善惡分,萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜,立人極焉,故聖人與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉凶」。
  由上可知周氏思想是典型的關聯式天人合一,先立超越性的無極,接著太極、陰陽、五行、四時、萬物、人、人的五性、鬼神等等皆生生而出,但歷程中則將這些合而為一,並以聖人的「誠無為,幾善惡」(通書.誠幾德)中正仁義的人極,統合宇宙人生的一切。
  2、卲雍
卲雍也以陰陽五行解釋宇宙萬物的生成變化,並認為它們「本一氣也」,而人是萬物之至者,聖人又是人之至者「能一心觀萬心,一身觀萬身,一世觀萬世……能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事……能上識天時,下盡地理,中盡物情,道照人事」(觀物內篇)。對卲雍而言,理、性是客觀的,他說:「所以謂之理者,物之理也。所以謂之性者,天之性也」。人主觀的心有公有私,而聖人之心能體證到客觀的理、性,他說:「夫所以謂之觀物者,非以目觀也,非觀之以目,而觀之以心,非觀之以心,而觀之以理也。聖人之所以能一萬物之情者……不以我觀物者,以物觀物之謂也」(同上)。又說:「以物觀物,性也。以我觀物,情也。性公而明,情偏而暗……命之在我之謂性,性之在物之謂理」(觀物外篇)。所用工夫是「思慮一萌,虛心,慎獨」(同上)。
  如以反批式類比,那邵雍的理、性是自然法則、神、無上律令的綜合體,而心則兼具了智的直覺、善惡格準、論證理性。
  3、張載
張載雖也用陰陽五行但他更重視「虛、氣」,他說:「太虛無形,氣之本體……太虛不能無氣,氣不能不聚為萬物,萬物不能不散為太虛」(正蒙.太和)。「太虛為清,清則無礙,無礙故神……由太虛有天之名,由氣化有道之名。合虛與氣,有性之名。合性與知覺,有心之名」(同上)。
  他分「知」為兩種,「誠明之知乃天德良知,非聞見小知而已」(正蒙.誠明)。 又分「性」為兩種,「形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉」(同上)。
因「心統性情」,所以要透過「虛心然後能盡心」「變化氣質與虛心相表裡」(橫渠理窟)。透過虛心便能「窮理盡性」(誠明)。
  4、伊川
理學到二程已明顯從宇宙人生兼論到特重心性情理氣上。伊川認為:「性即理……天下之理……未有不善」(語錄,以下皆同)。萬物皆有理,格即窮故格物即窮理。格物的主體在心的致知,但心之形、氣是有限的,以有限的心因「非道〔故〕須盡窮了天地萬物之理」,即使通之以道的無限心也不能「只格一物便通眾理……須是今日格一件,明日格一件,積習既多,然後脫然有貫通處」。由此可知他的格物雖非經驗實然的聞見知,但因主張性即理,故將格物解為窮理,朱子亦然。
由性即理而來的便是性、理與心、情、才的二分,他說:「性之有形者謂之心,性之動者謂之情」。「性無不善,而有不善者才也。性即是理,理則自堯舜至於塗人一也。才享於氣,有清濁,享其清者為賢,享其濁者為愚」,所以他認為「論性不論氣不備,論氣不論性不明」。亦即他認為理是超越的判準和原則,性稟受自天理故性即理,但性夾有氣質之性。心雖是有限的形氣,但透過格物日久終能窮理,此心便是無限心了。
  5、明道
明道比起理學前人更具內在性,他說:「滿腔子是惻隱之心」(語錄)。「吾學雖有所授受,天理二字卻是自家體貼出來」(語錄)。
  在一元論方面,他說:「學者須先識仁,仁者渾然與物同體,義禮智信皆仁也,識得此理,以誠敬存之而已。不須防檢,不須窮索,存久自明,安得窮索」(識仁篇)。「所謂定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外。苟以外物為外,牽己而從之,是以己性為內外也」(定性書)。「天人本一,不必言合」(語錄)。「忠信所以進德,終日乾乾,君子當終日對越在天也。蓋上天之載,無聲無臭,其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神,其命於人則謂之性,率性則謂之道」(語錄)。「天地萬物之理,無獨必有對,皆自然而然,非有安排也,每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也」(語錄)。
  明道雖說「在天為命,在義為理,在人為性,主於身為心,其實一也」,但接著又說「心本善,發於思慮,則有善與不善,若既發,則可謂之情,不可謂之心」(語錄),再由以下引文可知明道並非徹底的一元論,他說「蓋良知良能元不喪失,以昔日習心未除,卻須存習此心,久則可奪舊習」(識仁篇)。「天地之常以其心普萬物而無心,聖人之常以其情順萬物而無情……聖人之喜怒不繫於心而繫於物……夫人之情易發而難測」(定性書)。「天下善惡皆天理,謂之惡者,非本意,但或過或不及」。「事有善有惡,皆天理也。天理中物須有美德,蓋物之不齊,物之情也」。「人心莫不有知,惟蔽於人欲則亡天德也」。「生之謂性,性即氣,氣即性……有自幼而善,有自幼為惡,是氣稟自然也,善固性,然惡亦不可不謂之性也」(語錄)。
  本節所謂一元、二元是以孟子、象山、陽明為判準。就體驗而言,一元似徹底但失之獨斷,而牟宗三批評二元歧出所用乃康德的智的直覺和無上律令,其實就類比而言,理學諸子皆認同前二預設,即便荀子亦然(如心的虛壹而靜)。
  6、朱熹
朱子的思惟主體可用心統性情來概括,他說「性是未動,情是已動,心包得已動未動。蓋心之未動則為性,已動則為情。所謂心統性情也」。所以「心有善惡,性無不善。若論氣質之性,亦有不善」(語類卷五)。由於本然之性是純善(善格準、無上律令),但人仍有向惡的氣質之性(惡格準),所以論性需二者兼備,他說「論性不論氣不備,論氣不論性不明。蓋本然之性只是至善,然不以氣質而論之,則莫知其有昏明開塞剛柔強弱,故有所不備。徒論氣質之性,而不但本原言之,則雖知有昏明開塞剛柔強弱之不同,而不知至善之源未嚐有異,故其論有所不明……孟子於性善,則有些是論性不論氣」(卷五九)。
  朱子視本然之性為道、為理、為太極,他說「道即性,性即道」「性即理,在心喚做性,在事喚做理」(卷五)。「性只是理,萬理之總名,此理亦只是天地間公共之理」(卷一一七)。「性即太極之全體」(文集卷六一)。朱子雖強調理、性、太極的超越性,但也強調其不離,他說「才說太極便帶著陰陽,才說性便帶著氣。不帶著陰陽與氣,太極與性那裡收附?然要得分明,又不可不拆開說」(語類卷九四)。
  因二元論,朱子將孟子的四端善性解釋成「所謂四端者,皆情也。仁是性,惻隱是情」(卷五九)。將「才」解釋成「才本是善,但為氣所染,故有善不善」(同上)。
  朱子對自然的看法是:「天下未有無理之氣,亦未有無氣之理」。「然理形而上者,氣形而下者」。「理與氣本無先後可言,但推上去時,卻如理在先氣在後相似」。「太極只是一個理字」。「太極是天地萬物之理」。「陰陽只是一氣」。「無極而太極,蓋恐人將太極做一個有形象底物看,故又說無極,言只是此理也」(卷一)。
關於對朱子理氣的解釋,從馮友蘭的《中國哲學史》開始便爭論不斷。馮氏認為朱子的理是亞氏的形式(Form)、氣是質料(Matter),但朱子將本是邏輯論理的「理」跟倫理應然的「理」混同(二七0p903、927)。羅光則以士林哲學類比朱子,他說:「朱熹以一切物體都由理氣而成,和士林哲學以一切物體由本形(Form)和本質(Matter)而成,兩者有相同之點,但不同之點也很多。朱熹不分精神體和物質體,他以神和物都有理和氣,士林哲學以物有本形和本質,以精神體只有本形,沒有本質,即是祗有理,沒有氣……士林哲學把存在和性分開,存在不包含本質在內,因本質乃是潛能,存在則是現實。現實不能由潛能去包含,而是現實去包含潛能」(二四一p489-90)。劉述先批評馮氏以新實在論和柏拉圖來解釋朱子,是種誤解,是對中西哲學均欠深刻認識所作的一種外在的比附,理由是柏拉圖的「Form與事物絕對二分」已謬,且理氣論不同於新實在論(二四二p522)。
  其實馮、劉、羅三氏的論點皆有問題,首先劉氏根本未搞清楚馮氏是以「理氣與形式質料」來類比,並非以新實在論尤其柏拉圖來比附朱子,且柏拉圖也未必是絕對二元論。再來亞氏的形質論並非如劉氏所言是純然客觀的(p270)。另外亞氏認為不動的原動者而非精神體才是純形式。
  6、象山
理學到朱熹、陸象山,朱陸兩派對立,黃宗羲在其《宋元學案.象山學案.案語》說:「宗朱者詆陸為狂禪,宗陸者以朱學為俗學,兩家之學,各成門戶,幾成冰炭矣」。傳統二系說稱陸王為心學、朱學為理學。
  到牟宗三以應實然二分和智的直覺為判準創三系說:一、五峰蕺山系,此系傳承濂溪、張載、明道而來。客觀上以《中庸》《易傳》為主,所以在「天」的意義上沒閃失。主觀上以《論語》《孟子》講心體。工夫上屬逆覺體證,也就是不從朱子的格物窮理的順向,也不同於陸王的一心朗現,而是以心著性。二、象山陽明系,此系直接從《論語》《孟子》再攝《中庸》,雖對「天」超越界有所不足,但因貼切了道德主體,故是正宗。三、伊川朱子系,此系因具有實在論特質的主智主義之道德「的」形上學,其存有只存有而不活動,又將孔子的仁弄成理、將孟子應然的本心弄成實然的氣質之心,故是歧出的別子(二四三p48-9)。
  而勞思光偏向以康德的應實然二分和二律背反為判準創一系說,認為宋明理學的目標都是要回歸孔孟的心性主體論之傳統,故是一系。但因回歸的遠近而可分三階段--周張的天道論夾有宇宙論及形上學,程朱的本性論淘洗了宇宙論成分但仍有形上學成分,而陸王的心性論才是真正找回了主體性充分地解決了背反問題(二四四卷三上p47-72)。其實牟、勞二氏的判系,真正該批判的是他們的預設和康德一樣是謬誤的。
  象山批評朱熹:「朱元晦泰山喬獄,可惜學不見道,枉費精神,遂自擔閣」(語錄,以下同),會如此批評的原因在於一元與二元之別。象山認為「格物者,格此(心)者」,孟子的四端即是本心。「學者須是打疊田地淨潔,然後令他奮發植立,若田地不淨潔,則奮發植立不得……田地不淨潔亦讀書不得,若讀書則是假寇兵資盜糧」。但朱子「欲去爾短得兩長,然吾以為不可,既不知尊德性焉有所謂道問學」。畢竟「易簡工夫終久大,支離事業竟浮沈」。得本心則「若某不識一個字,亦須還我堂堂地做人」。「學苟知本,六經皆我註腳」。「萬物森然于方寸之間,滿心而發,充塞宇宙,無非此理」。「小心翼翼,昭事上帝,上帝臨女,無貳爾心,此理誠塞宇宙」。
  其實了解宋明理學甚至整個中國思想最好的方法就是去體驗,而不是拿著什麼理論預設去分判正宗別子的,任何一位心靈尚能感通又了解中文者,不要說研讀什麼大量原典,即便是從本節的引文,也可了解諸子間的特質和差異,讀了牟、勞等人煩瑣的判系反倒使人迷失。不信,讀者可比較前者的判系與《宋元學案》《明儒學案》相關的品評就可了然,比如〈明道學案.百家謹案〉云:「大程(明道)德性寬宏,規模闊度,以光風霽日為懷。二程(伊川)氣質剛方,文理密察,以削壁孤峰為體。其道雖同,而造德各自有殊也」。就很明白的說出二程在追求儒學真理雖同,但二者的性情和使用方法的不同。硬要套什麼實在論、形上學、本性論、心性論、道德「的」(「底」)形上學等,只令人更不知所云。
  8、陽明
陽明依朱子格物窮理的方法「格竹子七日,勞神成疾」,而後「在夷中三年,乃知天下之物,本無可格者,其格物之功,只在身心上做」(傳習錄)。陽明批評「朱子格物之訓未免牽合附會」。「朱子所謂格物至者在即物而窮其理……以吾心求理於事事物物中,析心與理為二矣……所謂致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也……是合心與理為一者也」。
  陽明雖認為「於事事物物上求至善,都是義外也。至善是心之本體,只是明明德至精至一處,便是。然亦未嚐離事物」。「心即理也……此心無私欲之蔽即是天理,不須外面添一分……須先有根然後有枝葉,不是先尋了枝葉然後去種根」。甚至說「人的良知就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知,不可以為草、木、瓦、石。豈惟草、木、瓦、石為然,天地無人的良知亦不可為天地矣」。但基於對易簡工夫負面性的了解,他說「吾昔居滌時,見諸生多知知解,無益於得,始教之靜坐,一時窺見光景,頗收近效,久之漸有喜靜厭動,流入枯槁之病。故爾來只說致良知,良知明白,隨你去靜處體貼也好,隨你去事上磨鍊也好,良知本體原是無動無靜的,此便是學問頭腦」。所以他才會認為錢緒山所說的「無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物」適用於鈍根有習心之人。而王龍溪的「心體是無善無惡,意亦是無善無惡,知亦是無善無惡,物亦是無善無惡矣」適用於利根之人。
  雖然王學在心性體證工夫上比象山嚴備,但王學末流亦不免流於「現成良知」,故劉蕺山才會修正之而特別強調慎獨、戒懼、和靜坐。明亡,知識分子將亡國之因歸諸心學(宋學)玄疏而強調考據之學(漢學),其實這不但謬誤且忽略了考據之初是為了解決義理爭論而來。此種謬誤到清亡,一些知識分子尤其新儒家比如錢穆又將中國衰亡歸諸考據乾嘉之學喪失了源泉活水。會如此謬判的原因是,中國傳統甚至至今知識分子總習以將知識和知識分子等同於國家社會。另外有人批評王學的唯心論要為中國科學不得發展負責,這也是謬批,因王學本來就不是科學,即便是草木皆有良知之說也不會比康德的自然的目的性要立基於人的道德目的性來得離譜。王學之責是其絕對一元論在中國士大夫共同體內起了芻化作用。當然也不可批評朱子混同了科學、邏輯、和道德之窮理,因並不存在一個不含主觀價值的科學、邏輯之理。

台長: 阿楨
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D’Artagnan
陽明學在日本受歡迎的程度遠勝中國,甚至成為武士道理論之一
2013-10-25 19:47:16
版主回應
但只學形
2013-10-26 10:04:58
是 (若未登入"個人新聞台帳號"則看不到回覆唷!)
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