陸象山
理學到朱熹、陸象山，朱陸兩派對立，黃宗羲在其《宋元學案．象山學案．案語》說：「宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱學為俗學，兩家之學，各成門戶，幾成冰炭矣」。傳統二系說稱陸王為心學、朱學為理學。
到牟宗三以應實然二分和智的直覺為判準創三系說：一、五峰蕺山系，此系傳承濂溪、張載、明道而來。客觀上以《中庸》《易傳》為主，所以在「天」的意義上沒閃失。主觀上以《論語》《孟子》講心體。工夫上屬逆覺體證，也就是不從朱子的格物窮理的順向，也不同於陸王的一心朗現，而是以心著性。二、象山陽明系，此系直接從《論語》《孟子》再攝《中庸》，雖對「天」超越界有所不足，但因貼切了道德主體，故是正宗。三、伊川朱子系，此系因具有實在論特質的主智主義之道德「的」形上學，其存有只存有而不活動，又將孔子的仁弄成理、將孟子應然的本心弄成實然的氣質之心，故是歧出的別子（二四三p48－9）。
而勞思光偏向以康德的應實然二分和二律背反為判準創一系說，認為宋明理學的目標都是要回歸孔孟的心性主體論之傳統，故是一系。但因回歸的遠近而可分三階段－－周張的天道論夾有宇宙論及形上學，程朱的本性論淘洗了宇宙論成分但仍有形上學成分，而陸王的心性論才是真正找回了主體性充分地解決了背反問題（二四四卷三上p47－72）。其實牟、勞二氏的判系，真正該批判的是他們的預設和康德一樣是謬誤的。
象山批評朱熹：「朱元晦泰山喬獄，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣」（語錄，以下同），會如此批評的原因在於一元與二元之別。象山認為「格物者，格此（心）者」，孟子的四端即是本心。「學者須是打疊田地淨潔，然後令他奮發植立，若田地不淨潔，則奮發植立不得……田地不淨潔亦讀書不得，若讀書則是假寇兵資盜糧」。但朱子「欲去爾短得兩長，然吾以為不可，既不知尊德性焉有所謂道問學」。畢竟「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈」。得本心則「若某不識一個字，亦須還我堂堂地做人」。「學苟知本，六經皆我註腳」。「萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」。「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨女，無貳爾心，此理誠塞宇宙」。
其實了解宋明理學甚至整個中國思想最好的方法就是去體驗，而不是拿著什麼理論預設去分判正宗別子的，任何一位心靈尚能感通又了解中文者，不要說研讀什麼大量原典，即便是從本節的引文，也可了解諸子間的特質和差異，讀了牟、勞等人煩瑣的判系反倒使人迷失。不信，讀者可比較前者的判系與《宋元學案》《明儒學案》相關的品評就可了然，比如〈明道學案．百家謹案〉云：「大程（明道）德性寬宏，規模闊度，以光風霽日為懷。二程（伊川）氣質剛方，文理密察，以削壁孤峰為體。其道雖同，而造德各自有殊也」。就很明白的說出二程在追求儒學真理雖同，但二者的性情和使用方法的不同。硬要套什麼實在論、形上學、本性論、心性論、道德「的」（「底」）形上學等，只令人更不知所云。
陸九淵
陸九淵（1139－1192），字子靜。撫州金溪人。南宋哲學家、教育家。漢族，撫州金溪（今屬江西）人。與當時著名的理學家朱熹齊名，史稱“朱陸”。陸九淵是中國“心學”的創始人。明代王陽明發展其學說，成爲中國哲學史上著名的“陸王學派”，對近代中國理學產生深遠影響。被後人稱爲“陸子”。
陸九淵從小就聰明好思。三、四歲時就向父親提出“天地何所之”。這樣深邃的哲學問題。七、八歲，“擧止異凡兒，見者敬之”。他讀古書，見“宇宙”兩字，别人解說道：“四方上下曰宇；往古來今曰宙。”他頓然大悟說：“宇宙内事乃己分内事；己分内事乃宇宙内事。”乾道八年（1172）登進士第。在京師，“士爭從之游，言論感發，聞而興起者甚眾”。初調隆興靖安縣主簿，後改建寧崇安縣。經人薦任國子正，複除敕令所刪定官。他慨歎於靖康間北宋被滅的慘痛事件，和四方志士交結，並曾上書陳五論：一論仇恥未複，願博求天下之俊傑，相與擧論道經邦之職；二論願致尊德樂道之誠；三論知人之難；四論事當馴致而不可驟；五論人主不當親細事。除將作監丞，因給事中王信反對，落職還鄉。九淵當時名望已高，每開講席，學者群集，“戶外屢滿，耆老扶杖觀聽”。他自號“象山翁”，學者尊爲“象山先生”。光宗即位，他被起用知荆門軍。當時荆門是南宋邊地，有着重大的戰略意義；但是實際防務極差，連城牆也沒有。他“乃請於朝而城之。”經過他一年左右的認真治理，“政行令修，民俗爲變。”紹熙三年卒，諡文安。
陸九淵是宋代著名的理學家、主觀唯心主義哲學家。他主張“吾心即是宇宙”，又倡“心即理”說。斷言天理、人理、物理隻在吾心之中。人同此心，心同此理。往古來今，概莫能外。企圖由此證明所謂“天理”即封建等級秩序、封建道德教條，都是人心所固有，是恒久不變的。他認爲治學的方法，主要是“發明本心”，不必多讀書外求，“學苟知本，六經皆我注腳”。他和朱熹兩人，雖然“所學多不合”，曾在鵝湖展開過有關“理”與“氣”的大辯論；但是，他們友誼極厚，書信往來，論辯不已。九淵曾在朱熹主持的白鹿洞書院講君子小人喻義利一章，聽者泣下。“熹以爲切中學者隱微深痼之病。”
陸九淵也能詩。《陸九淵集》中錄存詩作一卷二十三首。《鵝湖和教授兄韻》雲：“墟墓興衰宗廟飲，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡功夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨隻今”。詩有一定的學究氣。其論詩尚允當。如“若乃後世之詩，則亦有當代之英，氣禀識趣，不同凡流。……今若但以古詩爲師，一意於道，則後之作者又當左次矣。”同江西詩派末流的泥古傾向是不同的。有《象山先生全集》三十六卷。
生平介紹
宋明理學在南宋時期，分化爲“理學”和“心學”兩個系統，陸九淵是“心學”的創始人。理學有廣義和狹義之分，從廣義上講，是指宋明時期，以研究儒學經典“四書”、“五經”之義理的“義理之學”；從狹義上講，是指程朱理學和陸王心學的共稱。因爲無論程朱之學或陸王之學，都把“理”（或稱天理）作爲其學說的核心範疇。理學是後期封建社會中占居統治地位的意識形態，是中國封建社會地主階級思想意識的集中體現，它對中國歷史發展的影響是十分深刻和巨大的。作爲理學中的“心學”一系創始人的陸九淵，自然在中國思想史和學術史上占有重要地位。
豪門苗裔聰穎，早悟志氣高
陸九淵，字子靜，生於宋高宗紹興九年（1139年），卒於宋光宗紹熙三年（1192年），江西撫州金溪（今江西臨川縣）人。由於他在中年以後，到貴溪的象山居住講學，又自號“象山居士”，故學者稱他爲象山先生。
據《象山先生行狀》記載，陸九淵的遠祖爲媯姓，戰國時期，取代薑姓齊國的田氏先祖敬仲（田完），就是媯姓之後裔，所以陸家的祖先又姓田。陸九淵家族一系，是齊宣王之少子元侯田通傳下來的，因當時四通的封地在平原盤縣陸鄉，他於此定居，故改爲陸姓。自四通下傳至第42代的陸希聲（陸九淵的八世祖），做了唐昭宗的宰相。五代末期，陸家因避戰亂，才遷徙到江西撫州的金溪，購置產業，是當地聲望很高的豪族大姓。但是，從陸九淵的高祖到他父親四代，都沒有人做官，這是陸家處於衰落的時期。陸九淵爲其弟九叙所寫的墓志銘中說：“家素貧，無田業，自先世爲藥肆以養生。”（《陸象山全集》卷28）又說：“吾家素無田，蔬園不盈十畝。”（《陸（九皋）修職墓表》，同上卷28）他們主要是靠開藥店的生意來維持生活。不過，這個沒落的官僚世族家庭，傳到陸九淵這一代，由於他的二哥陸九叙善於經營，經濟狀況又大有好轉，政治地位也大大提高了。
陸九淵的父親名賀，生九淵兄弟六人，陸九淵最小，他的四哥九韶、五哥九齡，都是當時較有名氣的理學家。陸家也是世代崇尚儒學的書香門第，陸九淵的高祖陸有程，就是一位“博學，於書無所不觀”的學者；曾祖“能世其業，寬厚有容”；其祖父陸晉“好釋老”；其父親陸賀也是一位典型的儒生。（上引均見於《象山全集》卷27）
陸家世代謹守禮義，是一個典型的宗法制家族。九淵的父親陸賀“究心典籍見於躬行，酌先儒冠，昏喪祭之禮行之家，家道之整著聞鄉里。”（同上）完全按照封建制度的禮儀來整治家風，後來孝宗皇帝讚颺說：“陸九淵滿門孝弟者也。”（《象山全集》卷36《年譜盯這個典型的封建宗法制家族，在《宋元學案》卷57中有如下介紹：
其家累世義居。一人最長者爲家長，一家之事聽命焉。歲選子弟，分任家事，凡田疇、租税、出内（納）、庖爨、賓客之事，各有主者。先生（陸九韶）以諷誡之辭爲韻語。晨興，家長率眾子弟謁先祠畢，擊鼓誦其辭，使列聽之。子弟有過，家長會眾子弟而訓之。不改，則撻之。終不改，度不可容，是言之官府，屏之遠方焉。
上述介紹表明，家規十分嚴格的陸氏家族，是完全按照宗法制度管教族人。陸九淵就是在這樣的家庭環境中訓練出來的封建禮教之代表人物，由於他能嚴格奉行這個制度，所以《年譜》說他“事繼母（其生母早在他幼年時即逝去），與諸兄曲盡孝道。”由於九淵兄弟有孝親的名聲，所以其一家都受到宋孝宗的讚颺。
陸九淵自幼聰明好學，是一個早熟兒童，《行狀》說他幼年時期不喜歡游玩，“敬重如成人”。他善於思考，“遇事物必致問”，三四歲時，“一日忽問：‘天地何所窮際’？”其父“笑而不答，遂深思至寢食。”五六歲時，“聞人誦伊川語，自覺若傷我者，亦嚐問人曰：‘伊川之言，奚與孔子孟子之言不類？’”（上引均見《象山全集》卷33《行狀》）開始懷疑程頤的學說，認爲同孔孟不一致。這說明他很善於思考，在學習中能夠提出問題，具有自己的獨立思考，不受權威的束縛。這種學習態度和學習方法，對他後來能夠在學術研究中自成一家，有着重大的關係。
勤學好問和早熟的陸九淵長到十六七歲時，更是少年氣盛，能爲國事擔憂。《年譜·紹興二十四年》，陸九淵16歲：“讀三國六朝史，見夷狄亂華，又聞長上道靖康之事”，便慨然剪去長長的指甲，開始學習騎馬射箭。並且說道：“吾人讀《春秋》，知中國夷狄之辨，二聖之仇可不複！所欲有甚於生，所惡有甚於死，今吾人高居優游，亦可爲恥。”（《象山全集》卷36）從此便立下了抗金複國之志。所謂“中國夷狄之辨”雖是狹隘的民族主義思想，然其反抗侵略、恢複統一的要求，則是符合人民的願望和利益的。對於那些不關心國家安危，隻顧眼前享樂、但求苟安一時的無義之徒，他深以爲恥、這種憂國憂民的愛國思想，是值得稱讚的。
功名早成，治理荆門有政績
宋高宗紹興三十二年（1162年），陸九淵參加鄉試，以《周禮》中擧，名列第四，考官王景文對他的考卷内容十分滿意，筆批說：“毫發無遺恨，波瀾獨老成。”這表明，青年時期的陸九淵，不僅學問很好，並且已經成熟了。宋孝宗乾道七年（1171年）再參加鄉試，又以《易經》中擧。次年赴京應南官試，一擧中了進士，當時主持南宮的考官就是呂祖謙，他早聞陸子靜之名，敬其人而愛其文。事隔多年後，他回憶當時的感受說：“那時看了你的高文，頓覺心開目朗，就知道作者是江西陸子靜了（《象山全集》卷33《行狀》）。此後，陸九淵在學術界的名聲更大了，“時俊傑鹹從之游，先生朝夕應酬答問，學者踵至，至不得寐。”（同上）從這以後，他開始了講學生涯，同時也進入了仕途生活。
中進士後，於宋孝宗淳熙元年授迪功郎、興隆府靖海縣（今江西靖安縣）主簿。淳熙九軍（1182年）又被推薦爲國子正，到太學任教，接着再遷敕令所刪定官（擔任修訂法令之職）。淳熙十三年（1186年）冬，主管台州（府治在今浙江臨安縣）崇道觀。淳熙十六年（1189年）知荆門年（治所駐今湖北荆門縣，下轄荆門、當陽二縣）。當時的荆門距金人治區不遠，他聽說金人有南侵之意，仍然擕帶家眷赴任，表現了他熱心報國之決心。荆門地區位於長江以北、漢江以西，境内民情複雜，吏風不良，工作任務十分繁重。陸九淵與羅春伯的信中說：“不少朝夕，潛究密考，略無稍暇，外人蓋不知也，真所謂心獨苦也。”（《象山全集》卷15）。在荆門任職期間，陸九淵主要做了下面幾件事：
第一件事，爲了防禦金人南侵，修築了荆門城池。荆門素無城池，這里自古以來就是戰爭之地，在當時也是第二防線，地處長江、漢水之間，爲四方雲集之地，於此地加強防禦，可以南捍江陵，北援襄陽，東護隋、郢（指湖北隋縣至江陵一帶）之脅，西當光化（在今湖北西北部）、夷陵（今湖北宜昌）之要沖。他認爲，隻要荆門強固了，周圍地區才有安全感。在築城過程中，陸九淵親自到現場督工，經過一番努力，用較短時間，一道新的荆門城牆和護城河終於建成了，這就加強了荆門地區的國防設施。此外，他又組織了煙火隊，加強了抗金實力，維持了地方秩序。
第二件事，在修築城池的同時，又修建了郡學貢院和客館官舍。
第三件事，整治了軍士的逃亡現象，整飭了公務人員的紀律。
第四件事，改進了税收工作，簡化了税收制度，減輕了商税，制止了官吏對商人的額外勒索，招來了四方客商，繁榮了市場，使商税有所增加。
此外，他在荆門還積極進行了講學活動。每逢朔望及暇日，都到府學去講課。一次，他講《洪範》《皇極》一章時，竟有吏卒、士人和百姓五六百人聽講。
陸九淵本來想在荆州施展抱負，但上任僅一年零三個月便病死於住所。短短的一年，就作出了很多成績。他在給友人的信中說：“某在此，士民益相安，士人亦有向學者，郡無逃卒，境内盜贼決少，有則立穫，溢碟有無以旬計……”。（《象山全集》卷17《與鄧文範》）在任期中，他做到了“政行令修，民俗爲變”（《續資治通鑒》卷152），受到當時丞相周必大的稱讚。《宋史·陸九淵傳》說：“丞相周必大賞荆門之政，以爲躬行之效。”陸九淵深有體會地說：“大抵天下事，須是無場卷之累，無富貴之念，而實是平居要研核天下治亂、古今得失底人，方說得來有觔力。”（《象山全集》卷6《與吳仲詩叮當然，陸九淵畢竟是一位學者，在他的一生中，扮演的重要歷史角色不是官吏，而是一位傑出的思想家，一個鼎鼎有名的“心學”開創人。
傳經論道，創建心學成一家
自公元1172年中進士之後，陸九淵便開始了他的授徒講學生涯，即使在做官的任期中，也沒有停止過教學和學術活動。
剛中進士客居臨安時，就有許多士人慕名前來求教，陸九淵“朝夕應酬答問，學者踵至至不得寢者餘四十日”（《全集》卷33，《行狀》）。首先向他拜師的人，就是富陽主簿楊簡。他於秋天回到金溪老家時，“遠邇聞風而至，求親炙問道者日盛。”（同上）在家候職三年中，將家中的槐堂辟爲講學場所。在此期間，便確立了自己以“本心”爲其學說基本範疇的理論思維方向，從事“心學”體系的建設，很快便樹立起同朱熹以“理”爲中心範疇相對峙的“心學”派别。由於陸九淵在宋代新儒學中獨樹一幟，積極宣颺了“心即理也”的心學本體論學說，頓時就在學術界掀起了不小的波瀾。當時另一位著名學者呂祖謙有鑒於朱陸“議論猶有異同，欲會歸於一，而定其適從。”（《全集》卷36《年譜》）企圖通過互相交流來調和兩家之分歧。淳熙元年（1175年），邀請了陸九淵、陸九齡和朱熹一同到信州（今江西上饒）鵝湖寺，進行學術討論。與會者除陸氏兄弟和朱熹、呂祖謙四人之外，還有趙景明、劉子澄、趙景昭等人。
“鵝湖之會”所討論的主要問題是“爲學之方”，即治學和修養方法問題。據記載：
鵝湖之會，論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約；二陸之意，欲先發明本心，而後使之博覽。朱以陸之教人爲太簡，陸以朱之教人爲支離。此頗不合（同上）。
討論一開始，陸氏兄弟便各做一詩以表白自己的觀點，他們在詩中稱自己的爲學之方是“易簡功夫”，譏諷朱熹的治學方法是“支離事業”。朱熹聽了二陸的詩，雖然很不高興，但仍堅持討論了三天。最後，由於雙方各自堅持自己的觀點，討論沒有達到預計的目的。鵝湖之會以後，“理學”和“心學”之分就十分明顯了。
所謂“易簡功夫”，就是教人先要樹立一個基本立場，這就是通過“切己自反”來“發明本心”，即所謂“先立乎其大者”。陸九淵認爲，如果這樣做了，即使“不識一字，亦還我堂堂地做個人。”（《全集》卷34語錄上》）。所謂“支離事業”，是指朱熹要求通過“格物致知”和“泛觀博覽”去認識與掌握“天理”的方法，陸九淵稱此種方法爲“支離事業”。在陸九淵看來，“易簡功夫”是經得住歷史考驗的“久大”功夫，“支離事業”畢竟是時浮時沉而不可靠的。
盡管雙方在學術觀點上存在着不可調和的分歧，但他們之間的討論，仍然是一次自由討論，彼此都能各抒己見，並未出現水火不相容的現象。由於雙方都能求同存異，互相尊重，自鵝湖之會以後，朱陸二人常有書函來往，交流意見。特别應該提到，在鵝湖之會五年之後，陸九淵帶領了幾個學生去拜訪朱烹，當時朱在南康做知州，主辦了馳名全國的“白鹿洞書院”。當陸九淵到南康時，朱親率同僚、諸生迎接。在此期間，還對陸表示了愛慕之情，爲其兄九齡撰寫了墓志銘，還特請陸九淵爲書院師生講學。陸九淵以《論語》中“君子喻於義，小人喻於利”爲題，作了精彩發揮，聽者無不爲之所動，給白鹿洞書院的師生留下了良好的印象。朱熹也非賞讚賞陸的講演，他寫道：“至其所以發明敷暢，則又肯到明白，而皆有以切中學者隱微深痼之病，蓋聽者莫不棘然動心焉。”（《朱文公集》卷81）當時，又請陸九淵將此次講學之講詞書寫成文，作爲白鹿洞書院的一分講義。
關於朱陸之間在學術上的辯論，在前面的《朱熹》評傳中已有所述評，這里應該補述的，是他們對於王安石的評價，在評價中表現了陸九淵比朱烹更有真知灼見。當時的宋高宗趙構把北宋的衰微歸之於王安石的新法，他繼續了守舊派的成見，支持這些人對王安石的貶責。朱贏也極力攻擊王安石，陸九淵則不以爲然，他在《荆國王文公祠堂記》中，讚颺王安石說：
英特邁往，不屑於流俗聲色利達之習，介然無毫毛得以入其心，潔白之操寒於冰霜，公之質也；掃俗學之凡陋，振弊法之因循，道術必爲孔孟，勳績必爲伊周，公之志也。”（《全集》卷19）
在這里，陸九淵對王安石的品德、政績和學術成就都作了很高的評價。他用“不屑於流俗聲色利達之習”和“潔白之操寒於冰霜”來讚頌王安石的高尚人品，用“掃俗學之凡陋，振弊法之因循”讚颺了王安石的學說和政治改革；用“勳績必爲伊周”高度稱頌了王安石的歷史功績；用“道術必爲孔孟”肯定了王安石在學術造詣上的重大成就。這個評論在當時的政治氣候和濃厚的理學氣氛中，無疑是大膽而可貴的見解，表現了陸九淵的正直和與眾不同的見識。
陸九淵講學活動的最盛時期，是他在淳熙十三年（1186年）主管台州崇道觀期間，這是一個閑差，他有機會回到故里，專事講學活動。《年譜》記載了當時的盛況說：“學者輻揍，時鄉曲長老，亦俯首聽誨。每詣城邑，環坐率二三百人，至不能容，徙寺觀，縣官爲設講席於學宮，聽者貴賤老小，溢途巷。從游之盛，未見有此。”（《全集》卷36）說明陸九淵當時的學術活動在社會上影響之大。第二年（1187年）他受門人彭興、宋世昌等人邀請，去到風景秀麗的貴溪縣應天山講學，他們在山上修建了精含，聚集了一批學生，定居下來，進行講學活動。又次年，陸九淵見此山狀如大象，因改應天山爲“象山”。“學徒結廬，先生既居精舍，又得勝處爲講堂及部勒群山閣，又作圓巷，學徒各來結廬，相與講習。”（《全集》卷36《年譜》）當時，他給侄孫陸氵睿去信中說：“山間近來結廬者甚眾，諸生始聚糧相迎，今講堂前又成一閣，部勒群山，氣象亦偉。”（同上）規模之盛，令陸九淵十分愜意。他在應天山住了五年，其間來見教者逾數幹人。這個時期，他充分地闡發了自己的“心學”理論，其影響也逐漸擴大，這是陸九淵的學術高潮時期。他在《與路彥彬》的信中說：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後，自是而始亦明也。”（《全集》卷10）自認爲是孟子之後的正統儒學繼承者。他不承認朱熹是“道統”的繼承者。陸九淵的講學活動，直到1193年卒於荆門爲止。當時能同以朱熹爲代表的理學相並立者，恐怕主要就是從儒學中異軍突起的陸氏心學了，爾後七百年間，“心學”在中國學術思想史上一直占有重要的位置。
心即理和宇宙便是吾心論
陸九淵的思想體系一般被稱爲“心學”，因爲這個思想體系是從“心即理”這個命題出發來展開的。
據《象山先生行狀》記載：陸九淵“年十三……讀古書至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇’，忽然大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；已分内事，乃宇宙内事”。”這就是說，宇宙中的事，就是自己分内之事；自己分内之事，就是宇宙中的事。從這個觀點出發，他進一步發揮說：
東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下而聖人出焉，同此心也，同此理也。”（《全集》卷35）
東、西、南、北海泛指宇宙空間，概謂之“宇”；千百世之上、下，泛指時間，概謂之“宙”。他認爲宇宙之中，此心此理是同一的。因此，陸九淵又說：“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”（《全集》卷1《與曾澤之》）他批評朱熹析心與理爲二，強調心與理合一，並且更明確地提出：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”（《全集》卷11《與李辛2》）“心即理”是陸九淵心學體系的基本命題。在陸九淵看來，“理”不在人的心外，它存在於人的心中，隻有通過人心的活動，才能感知天地萬物的存在，才能體認天地萬物之理。雖然講心理合一，但必須通過人心的活動，才能體認“理”的存在，認識它的内容和實質，這就是後來王守仁所說的“心外無理”。
那麼，陸九淵所講的“心”，究竟指客觀性的人心，還是指他自己主觀的心呢？他說：“心，隻是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載聖人之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦隻是如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。”（《全集》卷35，《語錄》）從字面上看，這個“心”包括了他自己的心，朋友的心，千百載之上聖賢之心，千百載之後聖賢之心，自然是客觀的“心”了，但是，最重要的，還是指最後那個“我之心”，因爲隻要“盡我之心，便與天同”。因此，他的這個與“理”等同的“心”，基本上是指作爲主觀精神的“我之心”。這個“我之心”是根據孟子“萬物皆備於我”而來。他說：“此心此理，我固有之，所謂‘萬物皆備於我’。昔之聖賢，先得我心之所同然耳。”（同上卷1《與侄孫氵睿》）這就是說，從前的聖賢之心，同我的心是一致的，隻是先於我心所得而已。他自認爲是孟子以後心學的繼承人。十分明顯，陸九淵是一個徹底的主觀唯心論者。
對於“萬物皆備於我”這個主觀唯心主義的命題，陸九淵作了如下發揮：
孟子曰：“所以不慮而知者，其良知也；所以不學而能者，其良能也，此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也”。故曰“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。此語之本心也。”（同上）
既然自己生來就具有“天之所與我”的“良知”和“良能”，隻要將這種先天的良知良能發揮出來，使之充分發生作用，做到“盡我之心，便與天同”。因此，他又說：“萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”（《全集》卷34）他甚至還提出了“六經注我，我注六經”（同上）的論斷。在這里，陸九淵不但顛倒了物質和意識的體用關係，並且還無限制地誇大了主觀精神--“心”的作用。
雖然講心理合一，但心與理畢竟是兩個不同的哲學範疇。爲了進一步弄清“心即理”這個命題的主觀唯心主義實質，還需要全面、正確地理解這兩個範疇在陸九淵哲學體系中的真實涵義及其相互關係。在陸九淵的學說中，“理”這個範疇具有以下三層意義：
第一，“理”是宇宙的本原。陸九淵說：“塞宇宙，一理耳。……此理之大，豈有限量？程明道所謂‘有憾於天地’，則大於天地者也，謂此理也。（《全集》卷12，《與趙泳道》）“此理在宇宙之間，未嚐有所隱遁，天地之所以爲天地者，顺此理而無私焉耳。”（《全集》卷11，《與朱濟道》）意思是說，充塞宇宙的，是無限量的理，天地萬物都是“理”的表現，理即天地萬物之本原。
第二，“理”是自然、社會的總規律。自然、社會、天地鬼神都必須遵守這個總規律。他說：“天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理。”（《全集》卷35，《語錄下》）“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況於人乎？”（《全集》卷11，《與吳子嗣》）“此理充塞宇宙，誰能逃之？顺之則吉，違之則凶。”（《全集》卷34，《語錄上》）由此可見，陸九淵的“理”，就是宇宙的總規律，這一規律不以人的意志爲轉移，人們不能違背它，“顺之則吉，違之則凶”。
第三，禮是封建社會的政治、禮法制度、綱常倫理的最高准則。他說：“禮者，理也”（《全集》卷12，《與趙然道4》）。又說：“典禮爵刑，莫非天理，……古所謂憲章、法度、典則者，皆此理也。”（《全集》卷19，《荆國王文公祠堂記》）“愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井而有驚惕惻隱之心者，此理也；是知其爲是，非知其爲非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；敬此理也，義亦此理也。”（《全集》卷1，《與曾宅之》）總而言之，“理”是封建社會的政治制度和綱常倫理、禮儀法度的最高准則。
“心”的範疇也具有三層涵義；
第一，“心”是人身之本。他說：“人者政之本也；身者人之本也；心者身之本也。”（《全集》卷19，《荆國王文公祠堂記》）
第二，“心”是天賦予人的道德觀念。他說：“四端者，即此心也；天之所與我者，即此心也。”（《全集》卷11，《與李宰》）“四端”即孟子所講的仁、義、禮、智四種道德觀念的端給或萌芽。陸九淵把它看做是人心的根本。
第三，“心”是宇宙之本源，它與“理”在作爲宇宙的本原上是一致的。這就是他說的“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”
綜上所述，陸氏哲學體系中的“心”，既是人身之本，又是天賦的倫理道德，也是宇宙的本源。它在不同的時空以及在人身中，作用都是相同的。這個“心”，是凌駕於一切之上，而又不脱離“吾心”的主體精神。“心”與“理”是同一的、相通的。因爲他認爲，萬物之理不外是“吾心”的感悟，即所謂“滿心而發，充塞宇宙，無非此理”。這樣，他就把客觀的“理”融和於主觀的“心”，從而將二者統一起來，然後再把“心”擴大爲宇宙的本原。這樣，他就完成了從客觀唯心論到主觀唯心論的過渡。這就是陸九淵的主觀唯心主義哲學的邏輯結構。
在陸九淵的哲學體系中，除了“理”和“心”都是宇宙本原這一共同性之外，他還認爲“理”和“心”都是封建倫理道德的本體。由此推論，既然“心即理”、“滿心而發，充塞宇宙無非此理”，那麼，封建的倫理道德也應該充塞於天地之間，人們遵守這種倫理道德也是天經地義的事了。
從“心即理”這一基本前提出發，陸九淵教人“自存本心”。他認爲，隻要能夠“自存本心”，就可以充分了解認識天下之事物及其所以成爲該事物的“理”，隻要反省内求，“自存本心”，便可以搞好道德修養。因此，“自存本心”是陸九淵在認識論和道德修養上提出的“基本功”。在他那里，認識論和道德修養論是緊密相結合的。因爲“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，所以，認識宇宙真理和社會人生的道理，隻須向内用功，發明本心，不必向外界探求。並且，隻要按照“本心”的“理”去做，一切視、聽、言、動都是對的。陸九淵說：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠缺，不必他求。”（《全集》卷39，《語錄下》）並且認爲，人們學習知識“不過切己自反，改過遷善”（《全集》卷34，《語錄下》）而已。他甚至認爲，人們若要完善自己，可以不必廣讀聖賢之經傳，隻要“求其放心”，發明“本心”就可以達到目的。這種“向内用功夫”、“發明本心”的思想，就是他把心作爲認識源泉和認識目的的唯心主義認識論和修養論的基本内容。
陸九淵與心學
陸九淵是南宋著名的哲學家、教育家，撫州金溪人（今江西），是中國哲學史上有着突出貢獻的里程碑人物。即便把中國哲學“壓”到最低程度,都繞不開陸九淵這座高峰。他與當時著名的理學家朱熹齊名，史稱“朱陸”。陸九淵“心即理”的哲學命題使他開創了中國“心學”，是當時唯一能與朱熹理學相持對立的一家。自宋以後，朱熹理學成爲執政者的統治思想，而自明代中期以來，陸門弟子將“心即理”進一步發展成爲“萬物唯我”、“心外無理”的命題，影響漸大，官方學界開始由朱轉陸。明朝王陽明更以陸門傳人自居宣颺心學，並提出“心外無物”、“心外無理”的命題，在認識論上倡導“致良知”的方法，同時還提出“知行合一”，反對宋時儒家知先行後的說法。陸九淵所創心學在王陽明時終集大成，史稱“陸王心學”。明代之後，陸王心學大盛華夏，並出現諸多流派。明黄宗羲《明儒學案》以地域分類，將王門後學分爲浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門、泰州王門七大體系。使心學成爲明清以來的主要哲學思潮，並一直影響到近現代中國思想界，如近代著名學者郭沫若、馬一浮、吳宓等都深受陸王心學的影響，曾一度力倡用心學來統領中國人的思想。
陸九淵開創中國心學
陸九淵（1139--1192），號象山，字子靜，三十四歲中進士。父親陸賀，字道鄉，是一名聞名鄉里的賢達之士，生有六子陸九思、陸九叙、陸九皋、陸九韶、陸九齡、陸九淵。陸九淵排行第六，據今鳳岡縣蜂岩鎮巡檢村陸德覺家藏的光緒時編修的《貴州陸氏家乘孝集》載：“象山（陸九淵）之始生也，鄉人有抱養爲子者，二親以子多欲與（予）之。九思（九淵長兄）力請以爲不可，是年九思適生子煥之。語妻曰：我子付田婦乳之，爾可乳小叔（指九淵）。妻忻然而從，象山既長，事（視）兄嫂如父母”。據《宋史·陸九淵傳》載：陸九淵四歲時，一天他問父親：“天地何以無窮際”，父親笑而不答，於是九淵爲此苦思而忘寢食。在隨後的讀書中，好究嗜學的陸九淵常常在書中發現問題，例如在讀《論語·學而》時，就對《有子》三章表示懷疑。讀二程書，便發現所說與孔子孟子不相類似，甚至有多處矛盾。十三歲時，有一天他對自己少時思考的問題忽有所悟。一天，他在書上讀到宇宙二字，見解者說“天地上下曰宇，往古來今曰宙”，而省悟道“無窮”原是如此。便提筆記下了“宇宙内事乃已分内事，已分内事乃宇宙内事”。從此，陸九淵在宇宙二字中悟到人生之道，他在後來的《語錄》中說：“人須是閑時大綱思量，宇宙之間，如此廣闊，吾身之於其中，須大做一個人”。
陸九淵的心學是持主觀唯心觀點，這一觀點他直接得益於孟子“萬物皆備於我”，他認爲“人心至靈，至理至明；人皆有心，心皆是理”，同時受發於二程理學中的“人性”層面，使他的理學本體論偏於主觀，而道德實踐思想更趨於邏輯上的統一。他所主導“心即是理”的觀點認爲人的心和理都是天賦的，是永恒不變的，仁義禮智等道德是人的天性所固有的，致學目的就在於窮此理、盡此心。人難免受物欲的蒙蔽，受到蒙蔽後的心就不靈，理也就不明了，這樣就必須通過師友講學來恢複心的本然。在當時，陸九淵還與四兄陸九韶、五兄陸九齡都以學名世，號稱“三陸子之學”，甚有影響。理學家朱熹曾讚陸九齡“學而不偏，任重道遠”。九齡死後朱熹還寫墓志銘，深惜痛泣。陸氏家風篤實嚴謹，他們對當時的士風頗爲不滿，所以力倡所學不是以科擧爲目的，而是適於日用，指導人生。陸氏兄弟在學習中自相師友、相互提擕，都用對社會和家庭的責任感作爲根底，在生活中相互影響，並注重對心與理的關係體悟。後有進士沈複昆作《謁三陸先生祠》以志“三陸子”：高山仰止禮先賢，三陸祠留綿台前。見道六經書注我，分内千聖有同然。存先立大弘鄰緒，事尚躬行接孔傳。問學無非全德性，篤陽當亦讓青田。
陸九淵一生重講不重著，有人曾勸他著書傳世，他卻說“六經注我，我注六經”，又說“學苟知本，六經皆我注腳”。當時他的學生很多，著名的有楊簡，袁燮等，其中楊簡進一步發揮了主觀唯心主義的世界觀，很有影響，眾門生還將九淵遺文編次成《象山全集》，總有34卷。陸九淵死於1192年，據鳳岡陸氏傳人陸光彩《西江陸氏族譜》所記，陸九淵臨去逝時：“謂家人曰，吾將死矣。曰，骨肉將奈何。曰，亦自然。又告僚屬曰，某將告終，當禱雪，明日，雪驟降，沐浴更衣端坐，家人進藥不服，後二日，日中而卒”。陸九淵死後，荆門官員百姓痛哭不已，滿街滿巷充塞着弔唁人群，出殯時送葬者競達數千人，他死後，被諡爲“文安公”。陸九淵一生的輝煌在於他以“心即理”爲核心，創立了“心學”，他的學說獨樹一幟，是當時唯一能與朱熹代表的正宗理學相抗衡的學派。
陸九淵與朱熹
鵝湖書院
在今天鳳岡縣蜂岩鎮巡檢一帶，是陸九淵一脈後裔最爲集中的地方，每家祀奉祖宗的香火堂上，都有一副祖傳的“專利”對聯：“鵝湖世澤澤厚長，鹿洞宗功功德遠”。筆者曾索問陸氏後人，皆不知其意，豈知這副對聯正記載了他們先祖陸九淵與朱熹的兩次哲學爭辯，“鵝湖”與“鹿洞”就是爭辯的兩個地點，都在江西境内，今已成爲旅游景點。
陸九淵與朱熹都是南宋同時期的哲學大師，陸比朱小9歲，他兩人的哲學觀點向來有分歧。南宋淳熙二年（1175）春天，深受朱氏理學影響的呂祖謙造訪朱熹到武夷，兩人一起研讀先賢書，共同編輯一本《近思錄》。之後，朱熹又送呂祖謙到信州鵝湖寺，呂意欲調和一下朱陸的理學觀，以望統一思想，所以便約陸九淵及五兄陸九齡來鵝湖共討學術。《東萊年譜》清楚記載了這事：“淳熙二年乙末四月十日武夷，訪朱編修元晦，潘叔昌從，留月餘，同觀洛書，輯《近思錄》。朱編修送公到信州鵝湖，陸子壽、陸子靜，劉子澄及江浙諸友皆來”。這次朱陸之會，就是中國哲學史上有名的“鵝湖之會”。這次主要爭辯的是“尊德性”與“道問學”。二陸主張發明本心，認爲本心之性千古不變，心爲一切道德價值的根源，要把“心”當作人生代代相傳永不磨滅的道德本性。而朱熹則認爲人要通過問學才能致知，要先博覽而後歸之約。這次鵝湖約會朱陸爭辯了三天，觀點始終沒得到統一，二陸還賦詩明志，譏朱熹的觀點爲“支離”，說朱熹 “理”之論述莫過於是“床上叠床，屋下架層”。而朱熹則批評陸九淵“陸子靜之學，看他千病萬病，隻在不知有氣禀之雜”。
朱陸的第二次會晤是在淳熙8年（1181）2月，陸九淵到江西南康訪朱熹，朱便請陸到白鹿洞書院講習。陸講的是《論語》中“君子喻義，小人喻利”一章，講得很深動，聽者甚眾還有淚泣者。當時在場的朱熹也向眾人說“熹當與諸生共守，以無忘陸先生之訓”，高度讚颺了陸氏見解，並再三表示“熹在此不曾說到這里，負愧何言”。之後，朱熹爲了記下陸九淵這次生動的講習，又請陸書寫講義，並將其刻在白鹿洞的一塊石頭上以茲紀念。
陸九淵這次所講“義利之辯”的核心問題是辯志。他認爲人的認識來源於日常生活中的習慣，而習染的結果卻決定於你的志向如何，志在“利”者必被利所趨，志在“義”者則義爲行爲的准則。陸九淵的這次鹿洞講習，以義利之辯在做人的根本目標上進行了一次有價值的轉換，確定了以封建道德爲核心内容的人生價值觀，並用價值觀在指導讀書求知和道德的踐行。這次白鹿洞書院講學，朱熹十分讚賞，使這兩位聖人找到了一個統一點，自然緩和了雙方在學說上的對立情緒。淳熙14年（1187），朱陸兩人還以約會、書信進行過“無極”和“太極”的爭辯。
關於朱陸的兩次約會，對陸氏後裔的影響甚大，即便在供奉陸九淵的祠堂里，也供有朱熹像，後學沈複昆有詩《謁崇正書院拜朱陸祠》道：“朱陸由來本一宗，強分同異來爲通。象山天闊空無際，鹿洞泉深出不窮。了悟何如子靜澈，修明應讓元晦功。至今遺像坐崇正，萬世流風孰繼蹤”。子靜即陸九淵，元晦即朱熹，詩中講到兩位聖人共坐一堂，受後人祭拜的事實。（胡啟湧 來源：鳳岡縣對外宣傳中心）
解讀陸九淵的心學
陸九淵以提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”而被視爲心學一派。事實上，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”並非指每個人都可以從自己心中所思推知宇宙之理。這句話含意有三：
其一，宇宙中存在着“理”，而學者就是要“明此理”。陸九淵說：“自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器，天地亦是器，其生 覆形載必有理。”認爲天地變化有其“理”。
其二，宇宙之“理”與人的本心中的“理”是相一致的，但隻有聖人能夠知曉。陸九淵認爲，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”然而，“愚不肖者不及焉，則蔽於物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽於意見而失其本心。”隻有聖人，“此心同也，此理同也”。
其三，要明理，就必須研究物之理，同時又要“先立乎其大者”。陸九淵說：“塞宇宙一理耳。上古聖人先覺此理，故其王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”聖人之所以能先覺宇宙之理，就在於其研究了物之理。陸九淵還說：“天地之間，一事一物，無不著察。”並明確要求在“人情物理上做工夫”。另據《語錄》所載：陸九淵說：“致知在格物，格物是下手處。”伯敏雲：“如何樣格物？”先生雲：“研究物理。”伯敏雲：“天下萬物不勝其繁，如何盡研究得？”先生雲：“萬物皆備於我，隻要明理。”陸九淵認爲，“格物”必須“研究物理”，但應當“先發明人之本心，而後使之博覽”。這與朱熹要求“泛觀博覽而後歸之約”是相沖突的；“鵝湖之會”的不歡而散，其原因就在於此。
所以，陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，既沒有否定宇宙中存在着“理”，也沒有否定要研究物之理，隻是強調“先立乎其大者”，“先發明人之本心”，然後在此前提下，探討物之理。這里的“物”雖然内容廣泛，“凡動容周鏇，應事接物，讀書考古，或動或靜，莫不在時。此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道”，但也包括自然事物，“天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理”。正因爲如此，陸九淵對自然也很感興趣。
博學之家
陸九淵曾對天體結構作過詳細的描述。比如他說：“天體圓如彈丸，北高南下，北極出地上三十六度，南極入地下三十六度，南極去北極直徑一百八十二度強。天體隆曲，正當天之中央，南北二極中等之處，謂之赤道，去南北極各九十一度。春分日行赤道，從此漸北。夏至行赤道之北二十四度，去北極六十七度，去南極一百一十五度。從夏至以後，日漸南至。秋分還行赤道與春分同。冬至行赤道之南二十四度，去南極六十七度，去北極一百一十五度。其日之行處，謂之黄道。又有月行之道，與日相近，交路而過，半在日道之里，半在日道之表，其當交則兩道相合，去極遠處兩道相去六度，此其日月行道之大略也。”
陸九淵也研究過曆法，他說：“曆家所謂朔虛氣盈者，蓋以三十日爲准。朔虛者，自前合朔至後合朔，不滿三十日，其不滿之分曰朔虛。氣盈者，一節一氣共三十日，有餘分爲中分，中即氣也。”
陸九淵對於農學也頗有研究。他說：“吾家治田，每用長大钁頭，兩次鋤至二尺許，深一尺半許外，方容秧一頭。久旱時，田肉深，獨得不旱。以他處禾穗數之，每穗穀多不過八、九十粒，少者三、五十粒而已。以此中禾穗數之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百餘粒。每一畝所收，比他處一畝不啻數倍，蓋深耕易耨之法如此。”
據記載，他的私淑弟子趙彥肅“少志聖賢之學，窮理盡性”，陸九淵的後學門人李存，“慨然於天文、地理、醫藥、蔔筮、道家、法家、浮屠、諸名家之書皆致心焉”。因此，陸九淵提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，並沒有否定對於宇宙自然的研究。
陸王學派
中國宋明時期以陸九淵、王守仁爲代表的唯心主義哲學流派。南宋時，陸九淵倡言心即理，針對朱熹等人的“理”在人心之外、“即物”才可“窮理”的理論，提出“發明本心”、“求其放心”的“簡易”、“直捷”主張。他還同朱熹辯論過“無極”、“太極”等問題，成爲與朱熹一派理學相持對立的一家，被稱爲“心學”。陸九淵弟子很多，著名的有楊簡、袁燮等人 ，楊簡將“心即理”進一步發展成爲“萬物唯我”的唯我主義。宋代以後，由於程朱理學成爲官方統治思想，陸學影響不如朱學大。到明代中期，陳獻章由朱學轉向陸學，王守仁更以陸學傳人自任，宣颺心學，並提出“心外無物”、“心外無理”的命題 ，在認識論上推行“致良知”的方法，認爲“良知”就是“天理”，同時提出“知行合一”，反對宋儒知先行後的說法或知而不行的做法。王守仁是陸九淵以後影響最大的主觀唯心主義哲學家。明代後期，王學大盛，出現了眾多流派，其中以王艮爲代表的泰州學派和李贄等人影響較大。泰州學派内部各人思想不盡相同，但有個共同的趨勢，就是強調儒家的“聖”、“賢”是人人可學的，即便是“農工商賈”也可以學。聲稱“人人天地性，個個聖賢心”。李贄還提出“是非無定質”，反對封建專制主義的思想禁錮。
人物評價
自二程建立了“理學”，又經過幾代人，特别是朱熹的宣颺和發揮，到南宋前期已經十分盛行。與朱熹同代的陸九淵異軍突起，建立了一個與理學相抗衡的“心學”體系，兩派競長爭高，都自詡爲儒學“道統”之正宗。這是中國儒學思想史上的一件大事。本來在孔、孟的唯心主義學說中，客觀唯心論和主觀唯心論兩者兼而有之（這里的“理學”，指狹義方面以“理”爲其哲學最高範疇宋明理學），客觀唯心主義的“理學”和主觀唯心主義的“心學”之區分，是從不同側面發揮儒學經典之義理的結果。這兩個派别的產生，是學者們長期爲探索解決主客觀關係的重大成果。在這個問題上，我們既不應該颺朱抑陸，也不應該颺陸抑朱。
陸九淵“心學”的建立，是我國思想史上出現的第一個典型的主觀唯心主義哲學體系，這個哲學體系，後來被王守仁加以擴充和發揮，便推向了高峰。它對中國的學術思想和政治思想發生過重大作用。“心學”在歷史上的影響和作用，曾經產生過進步與消極反動的兩種相反的作用。一方面，它是封建統治者用來作爲維護封建統治、欺騙愚弄人民和鎮壓人民起義的精神武器。“心學”鼓吹“存心去欲”的說教，就是他們“破心中贼”和“破山中贼”的理論工具。另一方面，由於“心學”十分強調個人的獨立思考和主觀能動作用，“六經注我，我注六經”的精神，就是強調獨立思考的表現，它對於沖破蟄“坐而論道”、不着實際、不求開拓進取的士風和政風，起到振聾發聵的作用。因此，它又在客觀上產生過一定程度促進思想解放的作用，明清時代的一些思想家，如唐甄、李贄、譚嗣同等人，都曾利用陸王心學的一些理論批判了封建專制主義，反對崇拜權威、破除教條，啟發思維，宣傳革新思想。
最後還應指出，產生於古代中國的儒學、特别是宋明理學、主要指程朱理學和陸王心學還越過了國界，傳播於朝鮮、日本和東南亞等地，對這些地方的思想影響也是不可忽視的，例如“陽明學”對日本“明治維新”就曾起過一定的啟蒙作用。直到今天，它還在一些地方被人們看作是很有價值的研究對象。
http://www.zwbk.org/MyLemmaShow.aspx?zh=zh-tw&lid=124242
因理學與《周易》、《中庸》、《大學》有密切關係，故先略述之。由相傳是孔子所著的〈十翼〉可知《周易》試圖以象（卦）言（如乾坤）之意來解釋宇宙人生，如其云：「昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」（說卦）。其目的在探討宇宙人生變易即不易的道理，如其云：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」（繫辭上）。「天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作萬物」（繫辭上）。「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」（說卦）。「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯」（序卦）。「乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德」（繫辭下）。「生生之謂易」（繫辭上）。「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通，天下之故」（繫辭上）。「夫易開物成務」（繫辭上）。「易窮則變，變則通，通則久」（繫辭下）。
《中庸》比起《易傳》自然象徵成分減少而主體德性成分增加，不過整體說來還是關聯性天人合一思想，如其云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」（一章）。「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也」（二章）。「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽……至誠如神」（二四章）。「至誠無息，不息則久，久則微，微則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明……不動而變，無為而成。詩云：『維天之命，於穆不已』（二六章）。「惟天下之至誠，能盡其性，能盡其性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」（二二章）。「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物齊焉」（一章）。
由此可知《中庸》是以「誠」此一主體體驗的無私為核心，用誠來貫穿宇宙人生，並認為至誠的話上可感天下可預知國家政事之興衰，內可觀中外可致和。如此《中庸》似將誠、性、中、和、理皆等同起來，而未論及不誠。如將不誠、情、氣、才等同，則就形成了二元論。
《大學》表現了中國由修身齊家治國平天下的理想－－「格物－致知－誠意－正心－修身－齊家－治國－平天下」。由於對格物致知欠解釋，所以造成了：
一、朱子注解云：「人心之靈，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」。朱子的此種解釋跟他的「理一分殊、性即理、心非即理」的主張相關。他雖認天下萬物皆依同一理（無上律令）而生，但萬物還各有自己的特殊性。加上人的心並非隨時皆依「義理之性」（善格準）行事，而是夾雜著「氣質之性」「情」（惡格準）。所以心的「德性之知」（智的直覺）必須依賴「聞見之知」（悟性、理性）在事事物物上窮究其理，工夫久了自然能豁然貫通，而明瞭心之全體大用。。
二、陽明主張「心即理」，故心不必依賴外物之理就能格物致知，他說：「格物者，格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也……豈有內外彼此分哉」（語錄．答羅整菴）。如此一來，對陽明而言，康德的無上律令和惡格準的絕對超越性就因「心即理」而喪失了。以上與康德的類比目的只在批判牟、勞之徒拿著康德在搞什麼三系、一系的。
牟氏不滿傳統的程朱理學與陸王心學二分之「二系說」，而將程明道從二程中分出來置於「五峰蕺山系」，此系兼具了客觀性體（中庸易傳）及主觀心體（論語孟子）；「伊川朱子系」將孔孟的德性主體化為「本體論的存有」之客觀性體，故是種歧出；「象山陽明系」則以孔孟攝易庸，真正地掌握了「道德的形上學」的主觀心體（德性主體）。（二四三卷一p49）
勞氏改以自己預設界說下的「宇宙論、形上學、主體論」，認為宋明儒學運動乃一直線的動態發展「一系說」－－經由周張的「天道論」（混雜著宇宙論及形上學），程朱的「本體論」（淘盡宇宙論而保留形上學），終至陸王的「心性論」（德性主體）（二四四卷三上p50－1）。
由牟勞上述所論可知二者不但處處以德性主體為至上，又以一己之意界說什麼宇宙論、形上學、本體論、存有論、主體論、心性論等的，然後比附一通。其實只要換個預設，便可將宋明理學的排行榜顛倒過來，比如以兼具主客體、內外超越等來看，程朱可能就優於陸王而被列為正宗。但這一切皆是某一預設下的評價而已。
本書是從儒家的內部來論，宋明理學諸子旨可能是孔子的正宗伝人，當然也可能皆非或四不像、盲人摸象，比如馮耀明就從他一貫的分析哲學下手，從外部先否定孔孟有旣內在又超越的德性主体的本質之說，進而論斷牟氏的判教，認為宋明諸儒與孔孟關係只具家族類似性（三四三p.37-41）。本書認同家族類似性之說，此類似性雖非牟氏所說的正宗之本質，但孔孟論旨在德性主体無可疑。正因如此，儒家共同體才会以此爭正宗，而展開相互對立的「狂禪、支離、不見道、異端歧出」等的攻擊。以上並非宋明理學的特例，而是展現於古今中外的各領域。由此可知分歧是根源於人性，故二分為易簡與煩嚴是有其腦神經學先天遺伝之異。
１、周敦頤
周氏思想主要來自《易伝》《中庸》和當時道教的「無極」，在《太極圖說》他將宇宙人生以無極太極陰陽五行等一條鞭地表達，如其云：「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極而復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生，各一其性……乾道成男，坤道成女，二氣交感化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈……五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉，故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。
由上可知周氏思想是典型的關聯式天人合一，先立超越性的無極，接著太極、陰陽、五行、四時、萬物、人、人的五性、鬼神等等皆生生而出，但歷程中則將這些合而為一，並以聖人的「誠無為，幾善惡」（通書．誠幾德）中正仁義的人極，統合宇宙人生的一切。
２、卲雍
卲雍也以陰陽五行解釋宇宙萬物的生成變化，並認為它們「本一氣也」，而人是萬物之至者，聖人又是人之至者「能一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世……能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事……能上識天時，下盡地理，中盡物情，道照人事」（觀物內篇）。對卲雍而言，理、性是客觀的，他說：「所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也」。人主觀的心有公有私，而聖人之心能體證到客觀的理、性，他說：「夫所以謂之觀物者，非以目觀也，非觀之以目，而觀之以心，非觀之以心，而觀之以理也。聖人之所以能一萬物之情者……不以我觀物者，以物觀物之謂也」（同上）。又說：「以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗……命之在我之謂性，性之在物之謂理」（觀物外篇）。所用工夫是「思慮一萌，虛心，慎獨」（同上）。
如以反批式類比，那邵雍的理、性是自然法則、神、無上律令的綜合體，而心則兼具了智的直覺、善惡格準、論證理性。
３、張載
張載雖也用陰陽五行但他更重視「虛、氣」，他說：「太虛無形，氣之本體……太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散為太虛」（正蒙．太和）。「太虛為清，清則無礙，無礙故神……由太虛有天之名，由氣化有道之名。合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名」（同上）。
他分「知」為兩種，「誠明之知乃天德良知，非聞見小知而已」（正蒙．誠明）。 又分「性」為兩種，「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉」（同上）。
因「心統性情」，所以要透過「虛心然後能盡心」「變化氣質與虛心相表裡」（橫渠理窟）。透過虛心便能「窮理盡性」（誠明）。
４、伊川
理學到二程已明顯從宇宙人生兼論到特重心性情理氣上。伊川認為：「性即理……天下之理……未有不善」（語錄，以下皆同）。萬物皆有理，格即窮故格物即窮理。格物的主體在心的致知，但心之形、氣是有限的，以有限的心因「非道〔故〕須盡窮了天地萬物之理」，即使通之以道的無限心也不能「只格一物便通眾理……須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處」。由此可知他的格物雖非經驗實然的聞見知，但因主張性即理，故將格物解為窮理，朱子亦然。
由性即理而來的便是性、理與心、情、才的二分，他說：「性之有形者謂之心，性之動者謂之情」。「性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至於塗人一也。才享於氣，有清濁，享其清者為賢，享其濁者為愚」，所以他認為「論性不論氣不備，論氣不論性不明」。亦即他認為理是超越的判準和原則，性稟受自天理故性即理，但性夾有氣質之性。心雖是有限的形氣，但透過格物日久終能窮理，此心便是無限心了。
５、明道
明道比起理學前人更具內在性，他說：「滿腔子是惻隱之心」（語錄）。「吾學雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來」（語錄）。
在一元論方面，他說：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索，存久自明，安得窮索」（識仁篇）。「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為內外也」（定性書）。「天人本一，不必言合」（語錄）。「忠信所以進德，終日乾乾，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道」（語錄）。「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也，每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也」（語錄）。
明道雖說「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也」，但接著又說「心本善，發於思慮，則有善與不善，若既發，則可謂之情，不可謂之心」（語錄），再由以下引文可知明道並非徹底的一元論，他說「蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習」（識仁篇）。「天地之常以其心普萬物而無心，聖人之常以其情順萬物而無情……聖人之喜怒不繫於心而繫於物……夫人之情易發而難測」（定性書）。「天下善惡皆天理，謂之惡者，非本意，但或過或不及」。「事有善有惡，皆天理也。天理中物須有美德，蓋物之不齊，物之情也」。「人心莫不有知，惟蔽於人欲則亡天德也」。「生之謂性，性即氣，氣即性……有自幼而善，有自幼為惡，是氣稟自然也，善固性，然惡亦不可不謂之性也」（語錄）。
本節所謂一元、二元是以孟子、象山、陽明為判準。就體驗而言，一元似徹底但失之獨斷，而牟宗三批評二元歧出所用乃康德的智的直覺和無上律令，其實就類比而言，理學諸子皆認同前二預設，即便荀子亦然（如心的虛壹而靜）。
６、朱熹
朱子的思惟主體可用心統性情來概括，他說「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情。所謂心統性情也」。所以「心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善」（語類卷五）。由於本然之性是純善（善格準、無上律令），但人仍有向惡的氣質之性（惡格準），所以論性需二者兼備，他說「論性不論氣不備，論氣不論性不明。蓋本然之性只是至善，然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不但本原言之，則雖知有昏明開塞剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嚐有異，故其論有所不明……孟子於性善，則有些是論性不論氣」（卷五九）。
朱子視本然之性為道、為理、為太極，他說「道即性，性即道」「性即理，在心喚做性，在事喚做理」（卷五）。「性只是理，萬理之總名，此理亦只是天地間公共之理」（卷一一七）。「性即太極之全體」（文集卷六一）。朱子雖強調理、性、太極的超越性，但也強調其不離，他說「才說太極便帶著陰陽，才說性便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那裡收附？然要得分明，又不可不拆開說」（語類卷九四）。
因二元論，朱子將孟子的四端善性解釋成「所謂四端者，皆情也。仁是性，惻隱是情」（卷五九）。將「才」解釋成「才本是善，但為氣所染，故有善不善」（同上）。
朱子對自然的看法是：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。「然理形而上者，氣形而下者」。「理與氣本無先後可言，但推上去時，卻如理在先氣在後相似」。「太極只是一個理字」。「太極是天地萬物之理」。「陰陽只是一氣」。「無極而太極，蓋恐人將太極做一個有形象底物看，故又說無極，言只是此理也」（卷一）。
關於對朱子理氣的解釋，從馮友蘭的《中國哲學史》開始便爭論不斷。馮氏認為朱子的理是亞氏的形式（Form）、氣是質料（Matter），但朱子將本是邏輯論理的「理」跟倫理應然的「理」混同（二七０p903、927）。羅光則以士林哲學類比朱子，他說：「朱熹以一切物體都由理氣而成，和士林哲學以一切物體由本形（Form）和本質（Matter）而成，兩者有相同之點，但不同之點也很多。朱熹不分精神體和物質體，他以神和物都有理和氣，士林哲學以物有本形和本質，以精神體只有本形，沒有本質，即是祗有理，沒有氣……士林哲學把存在和性分開，存在不包含本質在內，因本質乃是潛能，存在則是現實。現實不能由潛能去包含，而是現實去包含潛能」（二四一p489－90）。劉述先批評馮氏以新實在論和柏拉圖來解釋朱子，是種誤解，是對中西哲學均欠深刻認識所作的一種外在的比附，理由是柏拉圖的「Form與事物絕對二分」已謬，且理氣論不同於新實在論（二四二p522）。
其實馮、劉、羅三氏的論點皆有問題，首先劉氏根本未搞清楚馮氏是以「理氣與形式質料」來類比，並非以新實在論尤其柏拉圖來比附朱子，且柏拉圖也未必是絕對二元論。再來亞氏的形質論並非如劉氏所言是純然客觀的（p270）。另外亞氏認為不動的原動者而非精神體才是純形式。
６、象山
理學到朱熹、陸象山，朱陸兩派對立，黃宗羲在其《宋元學案．象山學案．案語》說：「宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱學為俗學，兩家之學，各成門戶，幾成冰炭矣」。傳統二系說稱陸王為心學、朱學為理學。
到牟宗三以應實然二分和智的直覺為判準創三系說：一、五峰蕺山系，此系傳承濂溪、張載、明道而來。客觀上以《中庸》《易傳》為主，所以在「天」的意義上沒閃失。主觀上以《論語》《孟子》講心體。工夫上屬逆覺體證，也就是不從朱子的格物窮理的順向，也不同於陸王的一心朗現，而是以心著性。二、象山陽明系，此系直接從《論語》《孟子》再攝《中庸》，雖對「天」超越界有所不足，但因貼切了道德主體，故是正宗。三、伊川朱子系，此系因具有實在論特質的主智主義之道德「的」形上學，其存有只存有而不活動，又將孔子的仁弄成理、將孟子應然的本心弄成實然的氣質之心，故是歧出的別子（二四三p48－9）。
而勞思光偏向以康德的應實然二分和二律背反為判準創一系說，認為宋明理學的目標都是要回歸孔孟的心性主體論之傳統，故是一系。但因回歸的遠近而可分三階段－－周張的天道論夾有宇宙論及形上學，程朱的本性論淘洗了宇宙論成分但仍有形上學成分，而陸王的心性論才是真正找回了主體性充分地解決了背反問題（二四四卷三上p47－72）。其實牟、勞二氏的判系，真正該批判的是他們的預設和康德一樣是謬誤的。
象山批評朱熹：「朱元晦泰山喬獄，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣」（語錄，以下同），會如此批評的原因在於一元與二元之別。象山認為「格物者，格此（心）者」，孟子的四端即是本心。「學者須是打疊田地淨潔，然後令他奮發植立，若田地不淨潔，則奮發植立不得……田地不淨潔亦讀書不得，若讀書則是假寇兵資盜糧」。但朱子「欲去爾短得兩長，然吾以為不可，既不知尊德性焉有所謂道問學」。畢竟「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈」。得本心則「若某不識一個字，亦須還我堂堂地做人」。「學苟知本，六經皆我註腳」。「萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」。「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨女，無貳爾心，此理誠塞宇宙」。
其實了解宋明理學甚至整個中國思想最好的方法就是去體驗，而不是拿著什麼理論預設去分判正宗別子的，任何一位心靈尚能感通又了解中文者，不要說研讀什麼大量原典，即便是從本節的引文，也可了解諸子間的特質和差異，讀了牟、勞等人煩瑣的判系反倒使人迷失。不信，讀者可比較前者的判系與《宋元學案》《明儒學案》相關的品評就可了然，比如〈明道學案．百家謹案〉云：「大程（明道）德性寬宏，規模闊度，以光風霽日為懷。二程（伊川）氣質剛方，文理密察，以削壁孤峰為體。其道雖同，而造德各自有殊也」。就很明白的說出二程在追求儒學真理雖同，但二者的性情和使用方法的不同。硬要套什麼實在論、形上學、本性論、心性論、道德「的」（「底」）形上學等，只令人更不知所云。
８、陽明
陽明依朱子格物窮理的方法「格竹子七日，勞神成疾」，而後「在夷中三年，乃知天下之物，本無可格者，其格物之功，只在身心上做」（傳習錄）。陽明批評「朱子格物之訓未免牽合附會」。「朱子所謂格物至者在即物而窮其理……以吾心求理於事事物物中，析心與理為二矣……所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也……是合心與理為一者也」。
陽明雖認為「於事事物物上求至善，都是義外也。至善是心之本體，只是明明德至精至一處，便是。然亦未嚐離事物」。「心即理也……此心無私欲之蔽即是天理，不須外面添一分……須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根」。甚至說「人的良知就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石。豈惟草、木、瓦、石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣」。但基於對易簡工夫負面性的了解，他說「吾昔居滌時，見諸生多知知解，無益於得，始教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效，久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。故爾來只說致良知，良知明白，隨你去靜處體貼也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦」。所以他才會認為錢緒山所說的「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」適用於鈍根有習心之人。而王龍溪的「心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣」適用於利根之人。
雖然王學在心性體證工夫上比象山嚴備，但王學末流亦不免流於「現成良知」，故劉蕺山才會修正之而特別強調慎獨、戒懼、和靜坐。明亡，知識分子將亡國之因歸諸心學（宋學）玄疏而強調考據之學（漢學），其實這不但謬誤且忽略了考據之初是為了解決義理爭論而來。此種謬誤到清亡，一些知識分子尤其新儒家比如錢穆又將中國衰亡歸諸考據乾嘉之學喪失了源泉活水。會如此謬判的原因是，中國傳統甚至至今知識分子總習以將知識和知識分子等同於國家社會。另外有人批評王學的唯心論要為中國科學不得發展負責，這也是謬批，因王學本來就不是科學，即便是草木皆有良知之說也不會比康德的自然的目的性要立基於人的道德目的性來得離譜。王學之責是其絕對一元論在中國士大夫共同體內起了芻化作用。當然也不可批評朱子混同了科學、邏輯、和道德之窮理，因並不存在一個不含主觀價值的科學、邏輯之理。
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