朱熹
朱子的思惟主體可用心統性情來概括，他說「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情。所謂心統性情也」。所以「心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善」（語類卷五）。由於本然之性是純善（善格準、無上律令），但人仍有向惡的氣質之性（惡格準），所以論性需二者兼備，他說「論性不論氣不備，論氣不論性不明。蓋本然之性只是至善，然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不但本原言之，則雖知有昏明開塞剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嚐有異，故其論有所不明……孟子於性善，則有些是論性不論氣」（卷五九）。
朱子視本然之性為道、為理、為太極，他說「道即性，性即道」「性即理，在心喚做性，在事喚做理」（卷五）。「性只是理，萬理之總名，此理亦只是天地間公共之理」（卷一一七）。「性即太極之全體」（文集卷六一）。朱子雖強調理、性、太極的超越性，但也強調其不離，他說「才說太極便帶著陰陽，才說性便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那裡收附？然要得分明，又不可不拆開說」（語類卷九四）。
因二元論，朱子將孟子的四端善性解釋成「所謂四端者，皆情也。仁是性，惻隱是情」（卷五九）。將「才」解釋成「才本是善，但為氣所染，故有善不善」（同上）。
朱子對自然的看法是：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。「然理形而上者，氣形而下者」。「理與氣本無先後可言，但推上去時，卻如理在先氣在後相似」。「太極只是一個理字」。「太極是天地萬物之理」。「陰陽只是一氣」。「無極而太極，蓋恐人將太極做一個有形象底物看，故又說無極，言只是此理也」（卷一）。
關於對朱子理氣的解釋，從馮友蘭的《中國哲學史》開始便爭論不斷。馮氏認為朱子的理是亞氏的形式（Form）、氣是質料（Matter），但朱子將本是邏輯論理的「理」跟倫理應然的「理」混同（二七０p903、927）。羅光則以士林哲學類比朱子，他說：「朱熹以一切物體都由理氣而成，和士林哲學以一切物體由本形（Form）和本質（Matter）而成，兩者有相同之點，但不同之點也很多。朱熹不分精神體和物質體，他以神和物都有理和氣，士林哲學以物有本形和本質，以精神體只有本形，沒有本質，即是祗有理，沒有氣……士林哲學把存在和性分開，存在不包含本質在內，因本質乃是潛能，存在則是現實。現實不能由潛能去包含，而是現實去包含潛能」（二四一p489－90）。劉述先批評馮氏以新實在論和柏拉圖來解釋朱子，是種誤解，是對中西哲學均欠深刻認識所作的一種外在的比附，理由是柏拉圖的「Form與事物絕對二分」已謬，且理氣論不同於新實在論（二四二p522）。
其實馮、劉、羅三氏的論點皆有問題，首先劉氏根本未搞清楚馮氏是以「理氣與形式質料」來類比，並非以新實在論尤其柏拉圖來比附朱子，且柏拉圖也未必是絕對二元論。再來亞氏的形質論並非如劉氏所言是純然客觀的（p270）。另外亞氏認為不動的原動者而非精神體才是純形式。
朱熹 維基百科
朱熹（1130年－1200年），江南東路徽州婺源人。行五十二，小名沋郎，小字季延，字元晦，一字仲晦，號晦庵，晚稱晦翁，又稱紫陽先生、考亭先生、滄州病叟、雲谷老人，諡文，又稱朱文公。南宋理學家，理學集大成者，尊稱朱子。
朱熹是程顥、程頤的三傳弟子李侗的學生，在中國，有專家認為他確立了完整的客觀唯心主義體系[1]。家境窮困，自小聰穎，弱冠及第，中紹興十八年進士，歷高孝光寧四朝。
於建陽雲谷結草堂名「晦庵」，在此講學，世稱「考亭學派」，亦稱考亭先生。承北宋周敦頤與二程學說，創立宋代研究哲理的學風，稱為理學。其著作甚多，輯定《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》為四書作為教本。
生平事蹟
廬山白鹿洞書院的紫陽書院
朱熹系茶院府君九世孫[2]。原籍徽州婺源縣（今中國江西婺源縣），宋建炎四年庚戌（1130年）九月十五日午時誕生於福建尤溪縣的鄭氏草堂（即「南溪書院」）。
五歲入小學，誦《孝經》[3]，十八歲舉建州鄉貢，十九歲登王佐榜進士，紹興五年十月以煥章閣待制兼侍講[4]，紹興二十年（1149年）春，回鄉省墓，並贖回質田百畝，充作茶院朱氏的祭田[5]，二十二歲授左迪功郎，初任泉州同安縣主簿，為官四十八年中，先後任地方官九年，到朝廷任侍講官四十天，官至直寶文閣待制，封婺源開國男，食邑三百戶，兼秘閣修撰等職。生三子：朱塾、朱野、朱在；女五人。
慶元六年庚申（1200年）三月初九午時病逝於建陽考亭之滄州精舍，壽七十一歲。嘉定二年詔賜諡曰「文」（稱文公），累贈太師，追封信國公，後改徽國公，從祀孔子廟。
明朝通稱先儒朱子，崇禎十五年因詔位居七十二子之下，漢唐諸儒之前，特稱大賢朱子，清康熙五十一年詔升大成殿配享位列孔門十哲之次。
朱熹曾在嶽麓書院講學，使書院被譽為「瀟湘洙泗」；他也重建了白鹿洞書院，邀請了呂祖謙、陸九淵等學者講學。朱熹把《大學》重新整理，認為「經一章蓋孔子之言，而曾子述之；其傳十章，則曾子之意而門人記之也。」[6]
將《論語》跟《孟子》，以及《禮記》一書中的兩篇《大學》、《中庸》，合訂為一部書，定名《四書》。《四書》遂與《五經》合稱為《四書五經》，宋朝以後《四書》的地位逐漸超越傳統儒家的《五經》[7]。
朱熹發揚《大學》中的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的思想，成為後世學者必宗的追求。明代學者薛瑄說： 「自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳。 」清代理學家陸隴其更以朱熹的是非為是非，認為「宗朱子者為正學，不宗朱子者即非正學。……今有不宗朱子之學者，亦當絕其道，勿使並進」。
不過，即使朱熹在學術上被提升到如此崇高的地位，在野史裡他也有一些令人非議的事蹟。
朱熹相信風水的「山環水抱」、「藏風聚氣」之說[8]，他還提出了自己的見解：「卜其宅兆，卜其地之美惡。地之美則神靈安，其子孫盛。」朱熹的學生蔡元定，亦精於風水，二人常相互討論。朱熹父親的墳墓曾三次遷移，其母墳（葬於寒泉嶺，稱「仰天湖穴」）、妻墳、長子朱塾墳（葬於大同山，稱「龍湖穴」），自己的墳地（朱熹及其夫人合葬於黃坑九峰山，稱「風吹羅帶穴」），都是他自己親自選的[9]。
洪邁《夷堅志》中描述，他在任提舉浙東刑獄的時候，與當時的台州知州，也是著名學者唐仲友起了糾紛，雙方並且上奏朝廷互控。朱熹後來得知唐仲友相當欣賞當時江南一帶著名的營妓嚴蕊後，就把嚴蕊抓起來，試圖屈打成招，羅織對唐仲友不利的口供，不料嚴蕊寧死不屈，朱熹莫可奈何。這件事因為鬧得很大，使得後來朱熹和唐仲友雙雙去職。更有野史《二刻拍案驚奇》認為朱熹是為了爭奪嚴蕊不成才扯出這些風波的，這是反理學的表現。而根據今天學者束景南教授則認為唐仲友確乎有貪污罪行，《夷堅志》中的情節很多是虛構的，但仍未有足夠證據證明嚴蕊之事純屬虛構。
事實上朱熹本人在訟案上，實有極大偏見，他給皇帝上奏書說：「凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而後聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑凌尊者，雖直不右；其不直者，罪加凡人之坐。」[10] 以下犯上，以卑凌尊者，是朱熹本人難以理解的，戴震稱此為「以理殺人」[11]。
朱熹所撰的史學著作不多，朱熹及其門人趙師淵編著《資治通鑑綱目》，共５９卷。本書不能算是偉大的歷史著作，因為朱熹不過是修訂了司馬光的正統觀，加入了濃厚的道德信念和解釋，不承認王莽政權，於三國尊蜀為正統。全書以綱目為體，創造了一種新的史書體裁，但是他並沒有做原始材料的收集與裁定，所以連一般歷史家所作的初步工作也沒有[12][13]。
朱熹的母親為歙縣縣城人，父親朱松曾在歙縣城南紫陽山老子祠讀書，入閩任政和縣尉自署「紫陽書堂」，以「紫陽」各其居，朱熹亦題名其書房為「紫陽書房」。學者因而稱朱熹為「紫陽先生」，稱其學派為「紫陽學派」。[14]
姑蘓筆記有載曾孫朱浚，賈似道柄國時，每有劄子稟事，必稱浚萬拜，時人譏刺「朱萬拜」。後元兵攻入建寜，朱浚被執不降，曰：「豈有晦翁孫而失節者乎？」遂自殺。
朱學影響
大成理學
江西廬山白鹿洞書院
白鹿洞書院朱熹銅像
朱熹為官僅十餘年，從事教學五十餘年。他考場得意甚早，壽命又長，因此能一生專心儒學，致力於辦書院、講學，如其主江西南康軍時，修復白鹿洞書院，且為之擬訂《白鹿洞書院教條》。朱熹瞭解教育對思想普及的效力，故能成為程顥、程頤之後儒學的重要人物。在經學、史學、文學乃至自然科學的訓詁考證、注釋整理上都有較大成就。朱熹哲學發展了程頤等人的思想，集理學之大成，建立唯心論的理氣二元論體系。認為「理」、「氣」不相離，但「理在先，氣在後」，「理」是物質世界的基礎和根源。
朱熹晚年受到韓侂胄排斥，以為「朱熹迂腐，不識時務，不宜再用」，宋寧宗慶元二年（1196年）監察御史沈繼祖彈劾朱熹：「又誘引尼姑二人以為寵妾，每之官則與偕行，謂其能修身，可乎？冢婦不夫而自孕，諸子盜牛而宰殺之，謂其能齊家，可乎？」[15]，慶元四年（1198年）其學說被視為「偽學」，遭到禁止，規定凡是「偽學」中人，一律不能做官[16]。
後來，朱熹理學成為官方哲學，元代恢復科舉後，朱學被定為科場程式；在明清兩代被列為儒學正宗[17]。在中國儒學史上，朱熹理學的作用和影響力僅次於孔子。朱理學傳到了朝鮮，再傳入日本，德川幕府初期，藤原惺窩就桂庵玄樹弟子文之玄昌學朱子學，頗有成就。黃榦《朱子行狀》曰：「紹道統、立人極，為萬世宗師。」
錢穆尊崇朱子，始終如一，晚年撰百萬言《朱子新學案》，開宗明義即謂：「在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人皆在中國學術思想史及中國文化史上，發出莫大聲光，留下莫大影響。瞻觀全史，恐無第三人可與倫比。」[18]
朱子從伊川（程頤）對理的說明而肯定「性即理」的理論，「伊川性即理也，自孔孟後無人見得到此，亦是從古無人敢如此道。」[19]「性者，人所受之天理」[20]「性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所有。」[21]《中庸》說「天命之謂性」。人性來自天命，朱熹以為天命是自然的天理，人依天理，生而有此人性。人性乃是天地之理賦於人，在天原間稱為理，人所稟受的理稱為性。朱子亦有不同意伊川意見，「伊川說《易》亦有不分曉處甚多。如『益之，用凶事』，說作凶荒之『凶』，直指剌史郡守而言。在當時未見有這守令，恐難以此說。」
自然科學
胡道靜先生稱，「朱熹是歷史上一位有相當成就的自然科學家。」李約瑟對朱熹在自然科學方面的工作和成就也相當肯定的。他說：「朱熹是一位深入觀察各種自然現象的人。」並對朱熹在解釋雪花何以呈六角形時將雪花與太陰玄精石的比較予以高度評價，稱之「預示了後來播雲技術的發展」。李約瑟還認為「朱熹是第一個辨認出化石的人」，比西方早出四百多年。[22]
即便如此，缺乏數學訓練的朱熹正如黃仁宇所言：「如是理學家或道學家所談及的很多事物（抽象之事與具體之物混為一談），只能美術化的彼此印證，不能用數目字證明。」「其結果則有如李約瑟之所說，朱熹在沒有產生一個牛頓型的宇宙觀之前，先已產生了一個愛因斯坦型的宇宙觀。」[23]許多學者認為中國古代自然觀特別是陰陽五行學說妨礙科學的進步[24]。中國自然哲學家在解釋現象時，往往求助這種自然哲學，例如：電被解釋為，「陰陽相激為電」；地震被認為是「陽伏而不能出，陰迫而不能蒸」[25][26]。於是經驗主義和神秘主義的極端形式，貫穿整個古代中國科學理論體系。
道學
在朱熹看來，「存天理、滅人慾」是儒學的精髓之所在。他說「聖賢千言萬語，只是教人明天理、滅人慾。」
官方哲學
元朝皇慶二年（1313年）復科舉，詔定以朱熹《四書集注》試士子，朱學定為科場程式。明太祖洪武二年（1369年）科舉以朱熹等「傳注為宗」。
康熙宣揚理學「皆明白精確，歸於大中至正」，使得「學者無敢疵議」[27]。康熙五十一年以「朱熹升配大成殿東序為十一哲」，以茲表彰。乾隆五年（1740年）下詔說，程朱之學「得孔孟之心傳……循之則為君子，悖之則為小人；為國家者由之則治，失之則亂，實有裨於化民成俗，修己治人之要。」[28]
評價
朱熹像，載於《晩笑堂竹莊畫傳》
清代的朱熹像
朱熹一生，毀譽不一。
清朝以後，反理學的態勢一度形成。顏元力反程朱的守靜與虛學，他說：朱子學術不過是「禪宗、訓詁、文字、鄉愿四者集成一種人」「如其闢佛、老，皆所自犯不覺」[29]，「率天下入故紙中，耗盡身心氣力，做弱人病人無用人，皆晦庵（朱熹）為之也！」[30]，又指出：「朱子教人半日靜坐，半日讀書，無異於半日當和尚，半日當漢儒，試問一日十二時辰，哪一刻是堯、舜、周、孔？」又說：「終日兀坐書房中，萎惰人精神，使人筋骨皆疲軟，以至天下無不弱之書生，無不病之書生，生民之禍，未有甚於此者也。」[31]
黃斡為朱熹寫行狀，曾總結曰：「繼往聖將微之緒，啟前賢未發之機，辨諸儒之得失，辟異端之論謬，明天理，正人心，事業之大，又孰有加於此者。「又曰：「自周以來，任傳道之意，得統之正者不過數人。而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子、子思日繼其微，至孟子而始著。由孟子而後，周、程、張子繼其絕，至先生而始著。」
徐渭在《評朱子論東坡文》中指責朱熹「只是要人說他是個聖人，並無一些破綻，所以做別人者人人不中他意，世間事事不稱他心，無過中比求有過……」
全祖望稱：「致廣大，盡精微，綜羅百代矣。江西之學，浙東永嘉之學，非不岸然，而終不能諱其偏。「[32]
五四新文化運動激烈批評了程朱理學，認為是封建主義的代表，中國進步的思想障礙。
民間傳說朱熹於福建漳州做知府時，曾下令婦女纏足，並令之纏至極小以為「以絕淫風」[33]。但此說法仍存疑，首先是宋代纏足風氣尚不普及，其次為無文獻證明此事。
明代小說《二刻拍案驚奇》 〈硬勘案大儒爭閒氣 甘受刑俠女著芳名〉篇，稱宋淳熙壬寅（1182年），朱熹於七月十九日至九月，先後六次給宋孝宗皇帝上奏狀，彈劾唐仲友，且逮捕官妓嚴蕊，試圖屈打成招，「兩月之間，一再杖，幾死。」嚴蕊寧死不從，並道：「雖然身為賤妓，有太守有濫，罪不至死，然是非真偽，豈可妄言以誣士大夫！」。後來，事件鬧到皇帝耳裡，認為是「秀才爭閑氣」，吏部尚書鄭丙亦稱朱熹「近世士大夫所謂道學者，欺世盜名，不宜信用」，將朱熹調任，此案轉由岳飛後人岳霖處理，嚴蕊無罪開釋，除籍從良。今人多為此故事存疑。
毛澤東讀朱熹《朱子語類》、《四書集注》時批註說：「貫通大本大源」，「聖人通達天地，明貫過去現在未來，洞悉三界現象」。[34]
書法成就
朱熹是南宋著名理學家、思想家和教育家，自幼跟隨父親朱松及武夷三先生劉子翬、劉勉之、胡審習字，嘗學曹孟德書，後攻鍾繇楷書及顏真卿行草，一生臨池不輟，書法造詣精湛，筆墨雄贍，超逸絕倫。自古以來，傳世墨跡，雖是斷簡殘編，都被奉如至寶加以珍藏。又因其思想學說從元代開始已成為中國官方哲學，不但深刻地影響了中國的傳統思想文化，而且還遠播海外，產生巨大的影響。他思想學說的盛名，把其書法藝術的光芒掩卻了。朱熹善行、草，尤善大字，現今傳世作品以行書簡牘為主，大字墨跡很少。
作品真跡
朱熹《致教授學士尺牘》台北故宮博物院藏
朱熹《蓬戶手卷》真跡
《蓬戶手卷》國外私人藏，全卷包括三部份：（一）題耑。（二）朱熹行草手102字。（三）宋文天祥、明方孝孺、祝允明、海瑞和唐寅之題跋。
《周易系辭本義手稿殘卷》日本藏
《行草書詩札》南京博物院藏
《奉同張敬夫城南二十詠詩卷》北京故宮博物院藏
《嚮往帖》 台北故宮博物院藏
《四書注稿》遼寧省博物館藏
《書翰文稿卷》遼寧省博物館藏
《論語集注殘稿》日本藏
《致彥修少府帖》台北故宮博物院藏
《書易系辭冊》台北故宮博物院藏
《贈門人彥忠彥孝同榜登第》詩冊 國內私人藏
《致程允夫書》遼寧省博物館藏
《賜書帖》北京故宮博物院藏
《秋深帖》台北故宮博物院藏
《卜築帖》日本東京國立博物館藏
書法風格
朱熹的書法被譽為「漢魏風骨」及「韻度潤逸」。下筆點畫圓潤，善用中鋒，運轉沉著順暢，入筆藏鋒隱芒，絕無狂躁之跡；結構穩健典雅，行氣連貫，不刻意工整，風格洒脫自然。朱熹是儒家哲學的宗師，書法的字裏行間洋溢著文人的書卷氣，崇尚傳統法度是可以想見的。他主張「字字有法度，方是字」，但又要能「縱容衍裕而氣象超然」。也就是說，書法必要入法而又能出法，筆墨才能表現出自然的意態。[35] 歷代名人對其書法的評價很高，也明顯地披露了他獨特的書風：
明陶宗儀《書史會要》
「朱子繼續道統，優入聖域，而於翰墨亦工。善行草，尤善大字，下即沉著典雅，雖片縑寸楮，人爭珍秘，不啻璠璵圭璧」。
明王世貞《震澤集》
「晦翁書，筆勢迅疾，曾無意於求工，而尋其點畫波磔，無一不合書家矩矱」。
陸簡題朱熹《朱子城南唱和詩帖》
「其詞皆衝口而得，字亦縱筆所書，矩度弛張，姿態逸發，雖晉唐諸名家，未易比數」。
宋文天祥跋朱熹《蓬戶手卷》
「前人論書謂真卿書有忠臣骨，今觀文公之用筆斯言為不謬矣」。
明祝允明跋朱熹《蓬戶手卷》
「晦昂先生精忠古節，博雅明古，為世之賢，表明千古，然對書法尤為神妙，固平生亦書無幾，故後世見者鮮矣，此卷為黃士司馬藏之久矣，後乃流落於世間，吾昔在教時僅得一見，然未及盡觀以為恨焉，今幸復見於友人齋中，足以與公之筆墨有緣也，用是書此以序其本」。
明海瑞跋朱熹《蓬戶手卷》
「是書風流韻達，雅緻超群，實乃天然妙品」。
主要著作
朱熹《四書集注》，明朝成化十六年吉府刻本，藏於山東博物館
朱熹的學術思想在世界文化史上，也有重要影響。朱熹的主要哲學著作有《四書集注》、《四書或問》、《太極圖說解》、《通書解》、《西銘解》、《周易本義》、《易學啟蒙》等。此外有《朱子語類》，是他與弟子們的問答；《近思錄》，是他與呂祖謙共同整理的宋明理學家著作之摘要，作為一本儒學入門書，歷代學子必讀。
朱熹是南宋最著名的理學家，開創了影響深遠的「程朱理學」體系，朱熹著述共有七八十種之多，收入《四庫全書》的有四十部，其中最著名有：
《近思錄》（與呂祖謙合編）
《四書章句集註》
《詩集傳》
《通鑑綱目》
《宋名臣言行錄》
《楚辭集注》
《易學啟蒙》[36]
《朱文公家訓》
後人集有《晦庵先生朱文公集》、《朱子語類》。
注釋
1金觀濤著，《興盛與危機》：「朱熹的深刻之處在於，把孔孟置於正宗，同時又把董仲舒陰陽五行觀、王充對董仲舒的目的論的批判，把張載以及周敦頤、二程的觀點，以及佛學高度一元化的哲學和道家的思辨精神，統統加以整理，小心而細緻地構造出內容精深的新儒學體系。儒學世界觀、方法論薄弱的短處被克服了，歷史經過了一千年。萬物起源皆出於理，理生氣，氣生萬物，理又規定了儒家倫理道德的合理性。理學的出現大大鞏固了儒學在中國封建社會中作為指導思想的地位，使佛、道等學說再也不會動搖它了。宋以後七百年間，理學一直被奉為正統，與宗法一體化結構十分適應，封建王朝的控制能力也增強了。」《興盛與危機•第八章：意識形態結構的系統分析》
2《朱子文集大全類編》卷一《支派源流》：「一世茶院公諱瓌，字古僚，號舜臣，其先吳郡人。唐廣明間，黃巢作亂，避地歙之黃墩。天中佑中，以刺史陶雅命，總卒三千，戍婺源而督其征賦，巡轄浮梁、德、興、祁門四縣，民賴以安，因家婺源，是為婺源朱氏始祖。」
3真德秀《西山讀書記》卷三十一錄李方子《紫陽年譜》載，「先生幼有異稟，五歲入小學，始誦《孝經》，即了其大義，書八字於其上曰：『若不如此，便不成人。』間從群兒嬉遊，獨以沙列八卦象，詳觀側玩。又嘗指日問於吏部曰：『日何所附？』曰：『附於天』。又問：『天何所附？』吏部奇之。」
4《南宋館閣續錄》卷九《官聯》三：「朱熹，字元晦，徽州婺源人。紹興十八年王佐榜同進士出身，治《易》。五年十月以煥章閣待制兼侍講。」
5王懋竑纂訂，《朱子年譜》，卷一
6 這樣的說法是沒有根據的，是玄學的、主觀的武斷。李敖因此批判：「此公的頭腦，實在有大多的歧途，但他又給後代中國人的頭腦輸入太多的錯路，這真是不幸。」（《要把金針度與人》）
7朱熹認為「先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以定其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處」，又說「《四子》，《六經》之階梯」。元仁宗延祐二年時確定以朱熹的《四書章句集注》爲科試范疇，從此以後中國的科舉考試便在《四書集注》的範圍內出題。虞集稱將朱學「定為國是」使「學者尊信，無敢疑貳。」（虞集《道園學古錄》卷39〈跋濟寧李璋所刻《九 經》、《四書》〉）明成祖敕胡廣纂修《四書大全》、《性理大全》，主攻朱子之學。《明史》卷70〈選舉志．二〉載：明初「頒科舉定式，初場試《四書》義三道，經義四道。《四書》主朱子《集注》，《易》主程《傳》、朱子《本義》，《書》主蔡氏《傳》及古註疏，《詩》主朱子《集傳》……」。《經義考》稱四書如「日星麗天，萬象昭著」。陳確〈與黃太沖書〉云：「惟是世儒習氣，敢於誣孔、孟，必不敢倍程、朱」。
8曾國藩：《道光二十九年三月廿一日與諸弟書》，鐘叔河編《曾國藩往來家書全編》
9福建蔡爐「螺螄吐肉穴居肉」
10《戊申延和奏札一》
11《與某書》，《戴震全書》卷六，黃山書社1995年版，第496頁。
12章太炎：《史學略說》
13瞿佑：《資治通鑒綱目集覽鐫誤》
14 安徽大學徽學研究中心
15 朱熹上表謝罪：「草茅賤士，章句腐儒，唯知偽學之傳，豈適明時之用。」（《朱文公集》卷八五）
16《宋史•韓侂胄傳》
17 顧炎武《日知錄》卷18〈科場禁約〉條引馮琦於萬曆三十三年上書云：「惟國家以經術取士，自《五經》、《四書》、《廿一史》、《通鑑》、《性理》諸書而外，不列於學宮。而經書傳注，又以宋儒（即理學家）所訂者為準。此即古人『罷黜百家，獨尊孔氏』之旨。」
18〈錢穆論清學史述評〉，汪榮祖，《史學九章》
19《朱子語類》，卷59
20 《朱子語類》，卷5
21 《朱子語類》，卷8
22《李約瑟文集》
23《赫遜河畔談中國歷史》
24葉曉青：《中國傳統自然觀與近代科學》，自然辯證法通訊編：《科學傳統與文化》，第159—161頁。
25 林文照：《近代科學為什麼沒有在中國產生》，第87頁。
26當代科學哲學研究中，越來越多的科學哲學家，傾向於把理論是否具有清晰的邏輯結構和可糾錯性，當作科學整體觀的主要特徵，即科學與偽科學的劃界。見金觀濤著，「興盛與危機」，頁424。
27《清聖祖實錄》卷二四九
28《大清高宗純皇帝實錄》卷一二八
29「習齋記餘」卷三「寄桐鄉錢生曉城書」
30《朱子語類評》
31《習齋先生言行錄》卷下；《存學編》卷1
32《宋元學案．晦翁學案》
33《中國文明的祕密檔案》，李陽泉著
34中共中央文獻研究室，中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組. 《毛泽东早期文稿》. 湖南長沙: 湖南人民出版社. 2008-11-1: 第8587頁. ISBN 9787543855113 （簡體中文）.
35朱熹書法藝術思想簡論
36蔡元定的學生翁易在宋理宗淳祐七年（1247年）記載道： 「晦庵疏釋《四書》，因先生（蔡元定）論辨有所啟發者非一。……六經、《語》、《孟》、《學》、《庸》之書，先生與之討論講貫則並馳其功焉。《易學啟蒙》一書，先生研精覃思，屢年而後就，晦庵復刪潤之，始克成書。」（《蔡氏九儒書》卷首《蔡氏諸儒行實》）
研究書目
（加）秦家懿著，曹劍波等譯．《朱熹的宗教思想》．廈門：廈門大學出版社，2010．
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（韓）金永植著，潘文國譯．《朱熹的自然哲學》．上海：華東師範大學出版社，2003．
束景南．《朱子大傳》，上海：商務印書館，2003；福州：福建教育出版社，1992．
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束景南．《朱熹年譜長編》（二卷），上海：華東師範大學出版社，2001．
束景南．《朱熹佚文輯考》，南京：江蘇古籍出版社，1991．
陳榮捷．《朱學論集》．臺北：臺灣學生書局，1982．
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朱熹
朱熹（1130年10月22日（農曆九月十五日）－1200年），江南東路徽州婺源人。行五十二，小名沈郎，小字季延，字元晦，一字仲晦，號晦庵，晚稱晦翁，又稱紫陽先生、考亭先生、滄州病叟、雲穀老人，諡文，又稱朱文公。南宋理學家，理學的集大成者，被尊稱爲朱子。家境窮困，自小聰穎，弱冠及第，中紹興十八年進士，曆高孝光寧四朝。曾任荆湖南路安撫使，仕至寶文閣待制。爲政期間，申敕令，懲奸吏，治績顯赫。朱熹是程顥、程頤的三傳弟子李侗的學生，在中國，有專家認爲他確立了完整的客觀唯心主義體系。朱熹於建陽雲穀結草堂名“晦庵”，在此講學，世稱“考亭學派”，亦稱考亭先生。承北宋周敦頤與二程學說，創立宋代研究哲理的學風，稱爲理學。閩學派的代表人物，是孔子、孟子以來最傑出的弘颺儒學的大師。其著作甚多，輯定《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》爲四書作爲教本。
朱熹生平
朱熹祖籍徽州婺源（今屬江西），系茶院府君九世孫。宋建炎四年庚戌（1130年）九月十五日午時誕生於福建尤溪鄭氏草堂。 僑寓建陽（今屬福建）崇安。其父朱松，宋宣和年間爲福建政和縣尉，僑寓建陽（今屬福建）崇安，後徙考亭。進士出身，曆任著作郎、吏部郎等職，因反對秦檜妥協而出知饒州，未至而卒。
相傳朱松曾求人算命。蔔者說：“富也隻如此，貴也隻如此，生個小孩兒，便是孔夫子。”恐是後人附會，朱熹學成大儒則是事實。建陽近鄰有個南劍州（後延平府今南平市），是道學最初在南方的傳播中心，朱松十分熱衷道學，與當地道學家交往甚密。這種環境對朱熹的一生有着深刻的影響。 他師承當時的洛學一脈“南劍三先生”李侗的教誨，開創閩學，集理學之大成，與“南劍三先生”並稱爲“延平四賢”。
朱熹受教於父，聰明過人。四歲時其父指天說：“這是天。”朱熹則問：“天上有何物？”其父大驚。他勤於思考，學習長進，八歲便能讀懂《孝經》，在書題字自勉曰：“苦不如此，便不成人。”朱熹十歲時父親去世，其父好友劉子、劉勉子、胡憲三人皆是道學家。當時的道學家一部分排佛，一部分醉心學佛，他們皆屬後者。因此朱熹既熱衷於道學，同時於佛學也有濃厚興趣。
紹興十七年（1147年），十八的朱熹參加鄉貢，據說就是以佛學禪宗的學說被錄取的。主考官蔡茲還對人說：“吾取一後生，三策皆欲爲朝廷措置大事，他日必非常人。”
紹興十八年（1148年），朱熹考中進士，三年被派任泉州同安縣主簿，從此開始仕途生涯。赴任途中拜見了著名的“南劍三先生”道學家程頤的再傳弟子李侗。紹興三十年（1160年），三十歲的朱熹決心向李侗求學，爲表誠意，他步行幾百里從崇安走到延平。李侗非常欣賞這個學生，替他取一字曰元晦。從此，朱熹開始建立自己的一套客觀唯心主義思想——理學。
朱熹早年出入佛、道。31歲正式拜程頤的三傳弟子李侗爲師，專心儒學，成爲程顥、程頤之後儒學的重要人物。淳熙二年（1175年），朱熹與呂祖謙、陸九淵等會於江西上饒鉛山鵝湖寺，是爲著名的鵝湖之會，朱陸分歧由此更加明確。朱熹在“白鹿國學”的基礎上，建立白鹿洞書院，訂立《學規》，講學授徒，宣颺道學。在潭州（今湖南長沙）修複嶽麓書院，講學以窮理致知、反躬踐實以及居敬爲主旨。他繼承二程，又獨立發揮，形成了自己的體系，後人稱爲程朱理學。朱熹在任地方官期間，力主抗金 ，恤民省賦，節用輕役，限制土地兼並和高利盤剝，並實行某些改革措施，也參加了鎮壓農民起義的活動。朱熹在從事教育期間，對於經學、史學、文學、佛學、道教以及自然科學，都有所涉獵或有著述，著作廣博宏富。
朱熹認爲在超現實、超社會之上存在一種標准，它是人們一切行爲的標准，即“天理”。隻有去發現（格物窮理）和遵循天理，才是真、善、美。而破壞這種真、善、美的是“人欲”。因此，他提出“存天理，滅人欲”。這就是朱熹客觀唯心主義思想的核心。淳熙三年（1176年），朱熹與當時著名學者陸九淵相會於江西上饒鵝湖寺，交流思想。但陸屬主觀唯心論，他認爲人們心中先天存在着真、善、美，主張“發明本心”，即要求人們自己在心中去發現真、善、美，達到自我完善。這與朱的客觀唯心說的主張不同。因此，二人辯論爭持，以至互相嘲諷，不歡而散。這就是中國思想史上有名的“鵝湖會”。從此有了“理學”與“心學”兩大派别。
紹興三十一年（1161年）秋，宋金關係緊張，金統治者完顏亮分兵四路南進，馬踏長江北岸。宋高宗准備出海南逃，由於右相陳康伯竭力勸阻而作罷。不久宋軍擊潰金兵，消息傳至當時朱熹求學的延平，朱熹爲民族的勝利欣喜若狂，寫下了慶賀的詩篇，表達他不可抑制的喜悦心情。同時，他又給負責軍事的大臣寫信，指出必須乘勝出擊，坐視中原而不進取是不明智的。不久高宗退位，孝宗繼立，在廣大軍民要求的壓力下，起用了抗戰派張浚，平反了嶽飛的冤案，貶退了秦檜黨人，朱熹這時上奏孝宗，提了三項建議：
（一）講求格物致知之學；
（二）罷黜和議；
（三）任用賢能。
在奏章中鮮明表達了他的反和主張。這一奏章使朱熹得幸被召。他趕至臨安，正值宋軍失利，朝廷派人議和，朱熹仍強烈反對，在孝宗接見時連上幾道奏章，慷慨陳詞。孝宗有感朱熹的忠心，命其爲開學博士侍次，此職非其所長，未免有點諷刺。朱熹乘機面見張浚，提出北伐中原的具體想法。但不久張浚罷相，出任外地，病死途中。朱熹專程趕至豫章（今南昌）哭靈，痛惜抗金受挫。此時朝廷内主和派勢力猖獗，金兵渡過淮水。朱熹對此憂心如焚，但難有所爲。隆興元年（1163年），朱熹回福建崇安，臨行前在給友人的信中寫道：“夫沮（阻）國家恢複之大計者，講和之說也；壞邊陲備禦之常規者，講和之說也；内（拂）吾民忠義之心，而外絕故國來蘇之望者，講和之說也……尖銳地抨擊了那些議和投降派。
1164年，金朝打壓宋朝，隆興協議之後，宋金結爲侄叔，關係暫時緩和下來，朱熹便一頭鑽進理學中去了。他在故里修起“寒泉精舍”，住此十餘年，編寫了大量的道學書籍，並從事講學活動，生徒盈門。這一期間他對朝廷屢詔不應。
1178年朱熹東山再起，出任“知南康軍”，盡管他重新入仕，卻未忘自己的學者身份。在廬山唐代李渤隱居舊址，建立“白鹿洞書院”進行講學，並制定一整套學規。即：
“父子有親、君臣有義、夫婦有别、長幼有序、朋友有信”的“五教之目”。
“博學之，審問之，謹思之，明辨之，篤行之”的“爲學之序”。
“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”的“修身之要”。
“政權其義不謀其利，明其道不計其功”的“處事之要”。
“己所不欲，勿施於人，行有不得，反求諸己”的“接物之要”。
這個“白鹿洞書院”後來成爲我國著名的四大書院之一，而其“學規”則成爲各書院的楷模，對後世產生了巨大影響。
1181年朱熹解職回鄉，在武夷山修建“武夷精舍”，廣召門徒，傳播理學。爲了幫助人們學習儒家經典，他又於儒家經典中精心節選出“四書”（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》），並刻印發行。這是教育史上的一件大事。“四書影響深遠，後來成爲封建教育的教科書，使儒家思想成爲全面控制中國封建社會的思想。
1193年朱熹任職於湖南，不顧政務纏身，又主持修複了四大書院之一的另一著名書院──嶽麓書院。使之與白鹿洞書院一樣，成爲朱熹講學授徒、傳播理學的場所。書院在南宋盛行，幾乎取代官學，這種盛況是與朱熹的提倡直接有關嶽麓書院的。
朱熹一生雖然爲官時間不長，但總是努力設法緩和社會矛盾，或多或少地爲下層人民辦好事。他退居崇安時期，崇安因水災發生饑荒，爆發農民起義。有鑒於此，朱熹主張設“社倉”，以官粟爲本，“俾願貸者出息什二，……歲或不幸小饑，則馳半息，大俊則盡”。設立社倉的目的是爲了防止地主豪紳在災荒時期用高利貸剝削農民，無疑是有惠於民的。此後，朱熹並在多處推行。1178年朱熹任“知南康軍”（今江西星子一帶），上任不久發生災荒，朱熹上疏要求減免租税。同時，請求政府興修長江石堤，一方面解決石堤失修問題，另一方面可以僱用饑民，解決他們缺食問題，饑民稱善。
1190年朱熹知福建漳州，時值土地兼並盛行，官僚地主倚勢吞並農民耕地，而税額沒有隨地劃歸地主，至使“田税不均”，失地農民受到更爲沉重的剝削，階級矛盾激化。爲此，朱熹提出“經界”，即核實田畝，隨地納税。這一建議勢必減輕農民負擔，損害大地主的利益，所以遭到後者的強烈反對。“經界”終於未能推行，朱熹憤怒不已，辭職離去，以示抗議。
朱熹的一生志在樹立理學，使之成爲統治思想。但因理學初出，影響不深。同時，朱熹在官場上因品性耿直而得罪權臣，致使朱熹晚年落得一個悲劇的結局。
1181年8月浙東饑荒，朱熹由宰相王淮推薦任提擧兩浙東路常平茶鹽公事。途經杭州，入對七劄，陳述時弊。到職後，微服下訪，調查時弊和貪官污吏的劣蹟，彈劾了一批貪官以及大戶豪右。他不徇私情，牽連攻擊了王淮等人。於是，王淮指使人上書抨擊理學，斥其爲“偽學”，朱熹被解職還鄉。
1187的朱熹出任江南西路提點刑獄公事，管理贛州（贛縣）江州（九江）一帶地方的司法、刑獄、監察、農事等方面事務。不久王淮罷去，理學一時得勢，朱熹更是仕途顺利。幾年後受當時南宋宰相趙汝愚推薦，當上煥章閣侍制兼侍講，即皇帝的顧問和教師。剛即位不久的南宋寧宗全面肯定了理學，稱朱爲“儒宗”，這反映了偏安江南的南宋企圖以理學加強内部團結的希望。朱熹爲寧宗進講《大學》，每逢雙日早晚進講，但他借此機會對朝政多有批評，終於使寧宗不滿，加以幹預朝政的罪名，被逐出朝廷。
慶元元年（1195年）朱熹在朝廷的支持者趙汝愚受韓侂胄排擠被罷相位，韓勢盛極一時。韓因朱熹曾參與趙汝愚攻擊自己的活動，於是發動了一場抨擊“理學”的運動。慶元二年葉翥上書，要求把道學家的書“除毁”，科擧取士，凡涉程朱義理不取。監察御史沈繼祖乘機指控朱熹十罪，請斬。朱熹的得意門生蔡元定被逮捕，解送道州。一時理學威風掃地，被斥爲“偽學”，朱熹被斥爲“偽師”，學生被斥爲“偽徒”。寧宗一改舊態，下詔命凡薦擧爲官，一律不取“偽學”之士。
朱熹晚年定居建陽考亭講學，四方學子不遠千里前來求學，研究理學，著書立說，與蔡元定等創建學術史上令人矚目的“考亭學派”，考亭也因此喻爲“南閩闕里”，建陽稱爲“理學之鄉”，也因朱熹、蔡元定、劉爚、黄幹、熊禾、游九言、葉味道史稱“七賢過化”之鄉。如今每年清明節前後，遠在美日韓及港澳台等海外朱子後裔都會前來祭祀拜謁，他所創立的南宋理學迄今仍被美國、日本、韓國、馬來西來等國推崇。
朱熹爲官四十八年中，先後任地方官九年，到朝廷任侍講官四十天，官至直寶文閣待制，封婺源開國男，食邑三百戶，兼祕閣修撰等職。朱熹有三子（即塾、聎、在）五女（其中第二、三兩女早殤）。他臨終作遺書三封：第一封給第三子朱在，促他早回收拾遺文；第二封給女婿黄幹，囑托努力修正《遺書》；第三封給範念德托他續寫完《禮書》。
慶元六年（1200）農曆正月，朱熹作《聚星亭讚》。三月初，還爲諸生講解《太極圖說》和《西銘》。慶元六年庚申（1200年）三月初九午時病逝於建陽考亭之滄州精舍，壽七十一歲。嘉定二年詔賜諡曰“文”（稱文公），累贈太師，追封信國公，後改徽國公，從祀孔子廟。
明朝通稱先儒朱子，崇禎十五年因詔位居七十二子之下，漢唐諸儒之前，特稱大賢朱子，清康熙五十一年詔升大成殿配享位列十哲之次。
朱學主要理論
大成理學
他爲官僅有十餘年，從事教學約四十載。一生專心儒學，成爲程顥、程頤之後儒學的重要人物。在經學、史學、文學乃至自然科學的訓詁考證、注釋整理上都有較大成就。朱熹哲學發展了程頤等人的思想，集理學之大成，建立唯心論的唯理論體系。認爲“理”、“氣”不相離，但“理在先，氣在後”， “理”是物質世界的基礎和根源。
理氣論
朱熹繼承周敦頤、二程，兼采釋、道各家思想，形成了一個龐大的哲學體系。這一體系的核心範疇是“理”，或稱“道”、“太極”。朱熹所謂的理，有幾方面互相聯繫的含義：①理是先於自然現象和社會現象的形而上者。他認爲理比氣更根本，邏輯上理先於氣；同時，氣有變化的能動性，理不能離開氣。他認爲萬物各有其理，而萬物之理終歸一，這就是“太極”。②理是事物的規律。③理是倫理道德的基本准則。朱熹又稱理爲太極，是天地萬物之理的總體，即總萬理的那個理。“太極隻是一個理字”。太極既包括萬物之理，萬物便可分别體現整個太極。這便是人人有一太極，物物有一太極。每一個人和物都以抽象的理作爲它存在的根據，每一個人和物都具有完整的理，即“理一”。氣是朱熹哲學體系中僅次於理的第二個範疇。它是形而下者，是有情、有狀、有蹟的；它具有凝聚、造作等特性。它是鑄成萬物的質料。天下萬物都是理和質料相統一的產物。朱熹認爲理和氣的關係有主有次。理生氣並寓於氣中，理爲主，爲先，是第一性的，氣爲客，爲後，屬第二性。
動靜觀
朱熹主張理依氣而生物，並從氣展開了一分爲二、動靜不息的生物運動，這便是一氣分做二氣，動的是陽，靜的是陰，又分做五氣（金、木、水、火、土），散爲萬物。一分爲二是從氣分化爲物過程中的重要運動形態。朱熹認爲由對立統一，而使事物變化無窮。他探討了事物的成因，把運動和靜止看成是一個無限連續的過程。時空的無限性又說明了動靜的無限性，動靜又是不可分的。這表現了朱熹思想的辯證法觀點。朱熹還認爲動靜不但相對待、相排斥，並且相互統一。朱熹還論述了運動的相對穩定和顯著變動這兩種形態，他稱之爲“變”與“化”。他認爲漸化中滲透着頓變，頓變中滲透着漸化。漸化積累，達到頓變。
格物致知論
朱熹用《大學》“致知在格物”的命題，探討認識領域中的理論問題。在認識來源問題上，朱熹既講人生而有知的先驗論，也不否認見聞之知。他強調窮理離不得格物，即格物才能窮其理。朱熹探討了知行關係。他認爲知先行後，行重知輕。從知識來源上說，知在先；從社會效果上看，行爲重。而且知行互發，“知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明”。
心性理欲論
在人性論上，朱熹發揮了張載和程頤的天地之性與氣質之性的觀點，認爲“天地之性”或“天命之性”專指理言，是至善的、完美無缺的；“氣質之性”則以理與氣雜而言，有善有不善，兩者統一在人身上，缺一則“做人不得”。與“天命之性”和“氣質之性”有聯繫的，還有“道心、人心”的理論。朱熹認爲，“道心”出於天理或性命之正，本來便禀受得仁義禮智之心，發而爲惻隱、羞惡、是非、辭讓，則爲善。“人心”出於形氣之私，是指饑食渴飲之類。如是，雖聖人亦不能無人心。不過聖人不以人心爲主，而以道心爲主。他認爲“道心”與“人心”的關係既矛盾又聯結，“道心”需要通過“人心”來安頓，“道心”與“人心”還有主從關係，“人心”須聽命於“道心”。朱熹從心性說出發，探討了天理人欲問題 。他以爲人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。因此朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主張。朱熹承認人們正當的物質生活欲望，反對佛教籠統地倡導無欲，他反對超過延續生存條件的物質欲望。
美學思想
朱熹的哲學體系中含有藝術美的理論。他認爲美是給人以美感的形式和道德善的統一。基於美是外在形式的美和内在道德的善相統一的觀點，朱熹探討了文與質、文與道的問題。認爲文與質、文與道和諧統一才是完美的。朱熹還多次談到樂的問題。他把樂與禮聯繫起來，貫穿了他把樂納入禮以維護統治秩序的理學根本精神。朱熹對“文”、“道”關係的解決，在哲學思辨的深度上超過了前人。他對《詩經》與《楚辭》的研究，也經常表現出敏銳的審美洞察力。
錢穆尊崇朱子，始終如一，晚年撰百萬言《朱子新學案》，開宗明義即謂：“在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人皆在中國學術思想史及中國文化史上，發出莫大聲光，留下莫大影響。瞻觀全史，恐無第三人可與倫比。”
道學
在朱熹看來，“存天理、滅人欲”是儒學的精髓之所在。他說“聖賢千言萬語，隻是教人明天理、滅人欲。”
自然科學
胡道靜先生稱，“朱熹是歷史上一位有相當成就的自然科學家。”李約瑟對朱熹在自然科學方面的工作和成就也相當肯定的。他說：“朱熹是一位深入觀察各種自然現象的人。”並對朱熹在解釋雪花何以呈六角形時將雪花與太陰玄精石的比較予以高度評價，稱之“預示了後來播雲技術的發展”。李約瑟還認爲“朱熹是第一個辨認出化石的人”，比西方早出四百多年。（《李約瑟文集》）
即便如此，缺乏數學訓練的朱熹正如黄仁宇所言：“如是理學家或道學家所談及的很多事物（抽象之事與具體之物混爲一談），隻能美術化的彼此印證，不能用數目字證明。”“其結果則有如李約瑟之所說，朱熹在沒有產生一個牛頓型的宇宙觀之前，先已產生了一個愛因斯坦型的宇宙觀。”（《赫遜河畔談中國歷史》）許多學者認爲中國古代自然觀特别是陰陽五行學說妨礙科學的進步。中國自然哲學家在解釋現象時，往往求助這種自然哲學，例如：電被解釋爲，“陰陽相激爲電”；地震被認爲是“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸”。於是經驗主義和神祕主義的極端形式，貫穿整個古代中國科學理論體系。
官方哲學
朱熹晚年受到韓侂胄排斥，以爲“朱熹迂闊，不識時務，不宜再用”，宋寧宗慶元二年（1196 年）監察御史沈繼祖彈劾朱熹：“又誘引尼姑二人以爲寵妾，每之官則與偕行，謂其能修身，可乎？塚婦不夫而自孕，諸子盜牛而宰殺之，謂其能齊家，可乎？”，慶元四年（1198 年）其學說被視爲“偽學”，遭到禁止，規定凡是“偽學”中人，一律不能做官。
後來，朱熹理學成爲官方哲學，元代恢複科擧後，朱學被定爲科場程式；在明清兩代被列爲儒學正宗。在中國儒學史上，朱熹理學的作用和影響力僅次於孔子。朱理學傳到了朝鮮，再傳入日本，德川幕府初期，藤原惺窩就桂庵玄樹弟子文之玄昌學朱子學，頗有成就。黄幹《朱子行狀》曰：“紹道統、立人極，爲萬世宗師。”
元朝皇慶二年（1313年）複科擧，詔定以朱熹《四書集注》試士子，朱學定爲科場程式。明太祖洪武二年（1369 年）科擧以朱熹等“傳注爲宗”。
康熙宣颺理學“皆明白精確，歸於大中至正”，使得“學者無敢疵議”。康熙五十一年以“朱熹升配大成殿東序爲十一哲”，以茲表彰。乾隆五年（1740年）下詔說，程朱之學“得孔孟之心傳……循之則爲君子，悖之則爲小人；爲國家者由之則治，失之則亂，實有裨於化民成俗，修己治人之要。”
朱熹文學成就
文學特點
朱熹詞意境稍覺理性有餘，感性不足，蓋因其注重理學的哲學思想故也。代表作有《菩薩蠻》（一）、《水調歌頭》（一）、《南鄉子》、《憶秦娥》（二）等。其中以《菩薩蠻》（一）最有特色，該詞運用回文，每兩句互爲顛倒，八句共四對，十分自然和諧，毫不牽強，而且頗有意境，構思之精巧極矣，足見晦庵對語言的駕馭能力。除詞外，還善作詩，《春日》和《觀書有感》是他最膾炙人口的詩作。其詞結有《晦庵詞》。
朱熹是劉子翬學生，他父親朱松文才也很好。也許由於父、師的影響，他在道學中對文學的評價是比較公正的，也寫出過一些富於生活氣息的好詩。如這兩首當然是說理之作，前一首以池塘要不斷地有活水注入才能清澈，比喻思想要不斷有所發展提高才能活躍，免得停滯和僵化。後一首寫人的修養往往有一個由量變到質變的階段。一旦水到渠成，自然表里澄澈，無拘無束，自由自 在。這兩首詩以鮮明的形象表達自己在學習中悟出的道理，即具有啟發性，也並不缺乏詩味，所以陳衍評爲“寓物說理而不腐”。
評價
宋人葉紹翁的《四朝見聞錄》評他：“虐待老母。不孝其親；與尼偕行，誘之爲妾；開門授徒。厚素來；四方饋賂，動以萬計。”“不孝其親”中說朱熹有好米不給母親吃。
朱熹相信風水的“山環水抱”、“藏風聚氣”之說，他還提出了自己的見解：“蔔其宅兆，蔔其地之美惡。地之美則神靈安，其子孫盛。”朱熹的學生蔡元定，亦精於風水，二人常相互討論。朱熹父親的墳墓曾三次遷移，其母墳（葬於寒泉嶺，稱“仰天湖穴”）、妻墳、長子朱塾墳（葬於大同山，稱“龍湖穴”），自己的墳地（朱熹及其夫人合葬於黄坑九峰山，稱“風吹羅帶穴”），都是他自己親自選的。
洪邁《夷堅志》中描述，他在任提擧浙東刑獄的時候，與當時的台州知州，也是著名學者唐仲友起了糾紛，雙方並且上奏朝廷互控。朱熹後來得知唐仲友相當欣賞當時江南一帶著名的營妓嚴蕊後，就把嚴蕊抓起來，試圖屈打成招，羅織對唐仲友不利的口供，不料嚴蕊寧死不屈，朱熹莫可奈何。這件事因爲鬧得很大，使得後來朱熹和唐仲友雙雙去職。更有野史《二刻拍案驚奇》認爲朱熹是爲了爭奪嚴蕊不成才扯出這些風波的，這是反理學的表現。而根據今天學者束景南教授則認爲唐仲友確乎有貪污罪行，《夷堅志》中的情節很多是虛構的，但仍未有足夠證據證明嚴蕊之事純屬虛構。事實上朱熹本人在訟案上，實有極大偏見，他給皇帝上奏書說：“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而後聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑凌尊者，雖直不右；其不直者，罪加凡人之坐。”以下犯上，以卑凌尊者，是朱熹本人難以理解的，戴震稱此爲“以理殺人”
清朝以後，反理學的態勢一度形成。顏元力反程朱的守靜與虛學，他說：朱子學術不過是“禪宗、訓詁、文字、鄉願四者集成一種人”“如其辟佛、老，皆所自犯不覺”， “率天下入故紙中，耗盡身心氣力，做弱人病人無用人，皆晦庵（朱熹）爲之也！”，又指出：“朱子教人半日靜坐，半日讀書，無異於半日當和尚，半日當漢儒，試問一日十二時辰，哪一刻是堯、舜、周、孔？”又說：“終日兀坐書房中，萎惰人精神，使人觔骨皆疲軟，以至天下無不弱之書生，無不病之書生，生民之禍，未有甚於此者也。”
黄斡爲朱熹寫行狀，曾總結曰：“繼往聖將微之緒，啟前賢未發之機，辨諸儒之得失，辟異端之論謬，明天理，正人心，事業之大，又孰有加於此者。“又曰：“自周以來，任傳道之意，得統之正者不過數人。而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子、子思日繼其微，至孟子而始著。由孟子而後，周、程、張子繼其絕，至先生而始著。”
徐渭在《評朱子論東坡文》中指責朱熹“隻是要人說他是個聖人，並無一些破綻，所以做别人者人人不中他意，世間事事不稱他心，無過中比求有過……”
全祖望稱：“致廣大，盡精微，綜羅百代矣。江西之學，浙東永嘉之學，非不岸然，而終不能諱其偏。”
五四新文化運動激烈批評了程朱理學，認爲是封建主義的代表，中國進步的思想障礙。
民間傳說則提及朱熹於褔建漳州做知府時﹐曾下令婦女纏足﹐並令之纏至極小以爲“以絕淫風”。但此說法仍存疑，首先是宋代纏足風氣尚不普及，其次爲無文獻證明此事。
朱熹墓
朱熹墓位於福建建陽市唐石里（黄坑鎮）大林穀。墓地系朱熹生前所選。左前側是鯉魚崗，右前方乃唐石山；前臨虎山雄踞，背靠九龍山之九龍崗，稱 “風飄羅帶”。朱熹於南宋慶元六年（1200年）3月甲子日病逝於建陽市考亭，與夫人劉氏並葬於此。山上有幸如亭和顺寧庵。明嘉靖年間（1522-1566年），屢經修葺，山下享堂5 楹。清朝康熙、乾隆、嘉慶等均有重修，並在山下建朱子祠，以後失修傾圮。朱熹墓爲圓形，外用鵝卵石圍砌。上首中央仍立清代康熙五十六年（1717年）墓碑一塊。上書“宋先賢朱子，夫人劉氏墓”。墓前設長方形石香鑪、石供案各一，靠前兩旁有石蠟燭一對。新修的大道旁已新建墓道碑亭。
宋先賢朱子及夫人劉氏合葬陵墓座落在建陽市黄坑鎮後塘村大林穀。陵墓位於丘阜隆起的高爽之處，周列水田，視野開闊。遠眺墓陵，墓兩旁山脈逶迤延伸，如風吹羅帶飄佛，有詩雲：“山分羅帶天風靜，地抱金沙雨露深”，置身此地，懷古之情幽然而生。
朱子墓規不大，質樸無華。墓園共分三層，頂層爲墓室，中爲穹隆圓形墓堆，周圍用小鵝卵石砌成，石碑立於墓後，高約2米‘寬0.8米，上刻“宋先賢朱子、夫人劉氏墓。”二層爲墓園，設有長方形石香鑪，石供案各一，石燭一對；三層爲長形草坪，原不“顺寧庵”等建築，今無存。透過這質樸無華的布局，我們仿佛感受到朱子“君子固窮”的好風範。自古以來，前往朱子墓探訪、憑弔者不乏其人，陵墓亦經多次修葺，建“萃如亭”（俗稱下馬亭），亭内立碑曰：“朱文公墓在此，文官下轎，武官下馬。”明嘉靖年間，爲方便前往謁墓的儒學、官員及朱子後裔，還於麻沙長坪和陵墓山下各建一所朱林公館。
建國後，文物保護部門十分重視朱子墓的保護和維修，爲防不法分子盜墓，今墓室改用鋼觔混凝土封頂。開辟了進入陵園小公路和上山墓道，方便游客游覽。並於 1987年修建墓道碑亭一座，亭内立清道光戊申二十八年（1848年）墓道碑一方，碑文正文爲“宋徽國文公朱子墓道”，系資政大夫升學使者彭蘊章敬題。並擬在陵園重建朱子祠，正在興建中。1990年10月，文公第三十五代裔孫朱昌均先生率韓國新安朱氏中央宗親會代表前來拜謁先祖陵園，出資在陵園内建“思源亭”並立碑以表朱子後裔慎終追遠之情。
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因理學與《周易》、《中庸》、《大學》有密切關係，故先略述之。由相傳是孔子所著的〈十翼〉可知《周易》試圖以象（卦）言（如乾坤）之意來解釋宇宙人生，如其云：「昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」（說卦）。其目的在探討宇宙人生變易即不易的道理，如其云：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」（繫辭上）。「天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作萬物」（繫辭上）。「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」（說卦）。「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯」（序卦）。「乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德」（繫辭下）。「生生之謂易」（繫辭上）。「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通，天下之故」（繫辭上）。「夫易開物成務」（繫辭上）。「易窮則變，變則通，通則久」（繫辭下）。
《中庸》比起《易傳》自然象徵成分減少而主體德性成分增加，不過整體說來還是關聯性天人合一思想，如其云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」（一章）。「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也」（二章）。「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽……至誠如神」（二四章）。「至誠無息，不息則久，久則微，微則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明……不動而變，無為而成。詩云：『維天之命，於穆不已』（二六章）。「惟天下之至誠，能盡其性，能盡其性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」（二二章）。「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物齊焉」（一章）。
由此可知《中庸》是以「誠」此一主體體驗的無私為核心，用誠來貫穿宇宙人生，並認為至誠的話上可感天下可預知國家政事之興衰，內可觀中外可致和。如此《中庸》似將誠、性、中、和、理皆等同起來，而未論及不誠。如將不誠、情、氣、才等同，則就形成了二元論。
《大學》表現了中國由修身齊家治國平天下的理想－－「格物－致知－誠意－正心－修身－齊家－治國－平天下」。由於對格物致知欠解釋，所以造成了：
一、朱子注解云：「人心之靈，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」。朱子的此種解釋跟他的「理一分殊、性即理、心非即理」的主張相關。他雖認天下萬物皆依同一理（無上律令）而生，但萬物還各有自己的特殊性。加上人的心並非隨時皆依「義理之性」（善格準）行事，而是夾雜著「氣質之性」「情」（惡格準）。所以心的「德性之知」（智的直覺）必須依賴「聞見之知」（悟性、理性）在事事物物上窮究其理，工夫久了自然能豁然貫通，而明瞭心之全體大用。。
二、陽明主張「心即理」，故心不必依賴外物之理就能格物致知，他說：「格物者，格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也……豈有內外彼此分哉」（語錄．答羅整菴）。如此一來，對陽明而言，康德的無上律令和惡格準的絕對超越性就因「心即理」而喪失了。以上與康德的類比目的只在批判牟、勞之徒拿著康德在搞什麼三系、一系的。
牟氏不滿傳統的程朱理學與陸王心學二分之「二系說」，而將程明道從二程中分出來置於「五峰蕺山系」，此系兼具了客觀性體（中庸易傳）及主觀心體（論語孟子）；「伊川朱子系」將孔孟的德性主體化為「本體論的存有」之客觀性體，故是種歧出；「象山陽明系」則以孔孟攝易庸，真正地掌握了「道德的形上學」的主觀心體（德性主體）。（二四三卷一p49）
勞氏改以自己預設界說下的「宇宙論、形上學、主體論」，認為宋明儒學運動乃一直線的動態發展「一系說」－－經由周張的「天道論」（混雜著宇宙論及形上學），程朱的「本體論」（淘盡宇宙論而保留形上學），終至陸王的「心性論」（德性主體）（二四四卷三上p50－1）。
由牟勞上述所論可知二者不但處處以德性主體為至上，又以一己之意界說什麼宇宙論、形上學、本體論、存有論、主體論、心性論等的，然後比附一通。其實只要換個預設，便可將宋明理學的排行榜顛倒過來，比如以兼具主客體、內外超越等來看，程朱可能就優於陸王而被列為正宗。但這一切皆是某一預設下的評價而已。
本書是從儒家的內部來論，宋明理學諸子旨可能是孔子的正宗伝人，當然也可能皆非或四不像、盲人摸象，比如馮耀明就從他一貫的分析哲學下手，從外部先否定孔孟有旣內在又超越的德性主体的本質之說，進而論斷牟氏的判教，認為宋明諸儒與孔孟關係只具家族類似性（三四三p.37-41）。本書認同家族類似性之說，此類似性雖非牟氏所說的正宗之本質，但孔孟論旨在德性主体無可疑。正因如此，儒家共同體才会以此爭正宗，而展開相互對立的「狂禪、支離、不見道、異端歧出」等的攻擊。以上並非宋明理學的特例，而是展現於古今中外的各領域。由此可知分歧是根源於人性，故二分為易簡與煩嚴是有其腦神經學先天遺伝之異。
１、周敦頤
周氏思想主要來自《易伝》《中庸》和當時道教的「無極」，在《太極圖說》他將宇宙人生以無極太極陰陽五行等一條鞭地表達，如其云：「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極而復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生，各一其性……乾道成男，坤道成女，二氣交感化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈……五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉，故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。
由上可知周氏思想是典型的關聯式天人合一，先立超越性的無極，接著太極、陰陽、五行、四時、萬物、人、人的五性、鬼神等等皆生生而出，但歷程中則將這些合而為一，並以聖人的「誠無為，幾善惡」（通書．誠幾德）中正仁義的人極，統合宇宙人生的一切。
２、卲雍
卲雍也以陰陽五行解釋宇宙萬物的生成變化，並認為它們「本一氣也」，而人是萬物之至者，聖人又是人之至者「能一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世……能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事……能上識天時，下盡地理，中盡物情，道照人事」（觀物內篇）。對卲雍而言，理、性是客觀的，他說：「所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也」。人主觀的心有公有私，而聖人之心能體證到客觀的理、性，他說：「夫所以謂之觀物者，非以目觀也，非觀之以目，而觀之以心，非觀之以心，而觀之以理也。聖人之所以能一萬物之情者……不以我觀物者，以物觀物之謂也」（同上）。又說：「以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗……命之在我之謂性，性之在物之謂理」（觀物外篇）。所用工夫是「思慮一萌，虛心，慎獨」（同上）。
如以反批式類比，那邵雍的理、性是自然法則、神、無上律令的綜合體，而心則兼具了智的直覺、善惡格準、論證理性。
３、張載
張載雖也用陰陽五行但他更重視「虛、氣」，他說：「太虛無形，氣之本體……太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散為太虛」（正蒙．太和）。「太虛為清，清則無礙，無礙故神……由太虛有天之名，由氣化有道之名。合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名」（同上）。
他分「知」為兩種，「誠明之知乃天德良知，非聞見小知而已」（正蒙．誠明）。 又分「性」為兩種，「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉」（同上）。
因「心統性情」，所以要透過「虛心然後能盡心」「變化氣質與虛心相表裡」（橫渠理窟）。透過虛心便能「窮理盡性」（誠明）。
４、伊川
理學到二程已明顯從宇宙人生兼論到特重心性情理氣上。伊川認為：「性即理……天下之理……未有不善」（語錄，以下皆同）。萬物皆有理，格即窮故格物即窮理。格物的主體在心的致知，但心之形、氣是有限的，以有限的心因「非道〔故〕須盡窮了天地萬物之理」，即使通之以道的無限心也不能「只格一物便通眾理……須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處」。由此可知他的格物雖非經驗實然的聞見知，但因主張性即理，故將格物解為窮理，朱子亦然。
由性即理而來的便是性、理與心、情、才的二分，他說：「性之有形者謂之心，性之動者謂之情」。「性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至於塗人一也。才享於氣，有清濁，享其清者為賢，享其濁者為愚」，所以他認為「論性不論氣不備，論氣不論性不明」。亦即他認為理是超越的判準和原則，性稟受自天理故性即理，但性夾有氣質之性。心雖是有限的形氣，但透過格物日久終能窮理，此心便是無限心了。
５、明道
明道比起理學前人更具內在性，他說：「滿腔子是惻隱之心」（語錄）。「吾學雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來」（語錄）。
在一元論方面，他說：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索，存久自明，安得窮索」（識仁篇）。「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為內外也」（定性書）。「天人本一，不必言合」（語錄）。「忠信所以進德，終日乾乾，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道」（語錄）。「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也，每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也」（語錄）。
明道雖說「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也」，但接著又說「心本善，發於思慮，則有善與不善，若既發，則可謂之情，不可謂之心」（語錄），再由以下引文可知明道並非徹底的一元論，他說「蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習」（識仁篇）。「天地之常以其心普萬物而無心，聖人之常以其情順萬物而無情……聖人之喜怒不繫於心而繫於物……夫人之情易發而難測」（定性書）。「天下善惡皆天理，謂之惡者，非本意，但或過或不及」。「事有善有惡，皆天理也。天理中物須有美德，蓋物之不齊，物之情也」。「人心莫不有知，惟蔽於人欲則亡天德也」。「生之謂性，性即氣，氣即性……有自幼而善，有自幼為惡，是氣稟自然也，善固性，然惡亦不可不謂之性也」（語錄）。
本節所謂一元、二元是以孟子、象山、陽明為判準。就體驗而言，一元似徹底但失之獨斷，而牟宗三批評二元歧出所用乃康德的智的直覺和無上律令，其實就類比而言，理學諸子皆認同前二預設，即便荀子亦然（如心的虛壹而靜）。
６、朱熹
朱子的思惟主體可用心統性情來概括，他說「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情。所謂心統性情也」。所以「心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善」（語類卷五）。由於本然之性是純善（善格準、無上律令），但人仍有向惡的氣質之性（惡格準），所以論性需二者兼備，他說「論性不論氣不備，論氣不論性不明。蓋本然之性只是至善，然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不但本原言之，則雖知有昏明開塞剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嚐有異，故其論有所不明……孟子於性善，則有些是論性不論氣」（卷五九）。
朱子視本然之性為道、為理、為太極，他說「道即性，性即道」「性即理，在心喚做性，在事喚做理」（卷五）。「性只是理，萬理之總名，此理亦只是天地間公共之理」（卷一一七）。「性即太極之全體」（文集卷六一）。朱子雖強調理、性、太極的超越性，但也強調其不離，他說「才說太極便帶著陰陽，才說性便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那裡收附？然要得分明，又不可不拆開說」（語類卷九四）。
因二元論，朱子將孟子的四端善性解釋成「所謂四端者，皆情也。仁是性，惻隱是情」（卷五九）。將「才」解釋成「才本是善，但為氣所染，故有善不善」（同上）。
朱子對自然的看法是：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。「然理形而上者，氣形而下者」。「理與氣本無先後可言，但推上去時，卻如理在先氣在後相似」。「太極只是一個理字」。「太極是天地萬物之理」。「陰陽只是一氣」。「無極而太極，蓋恐人將太極做一個有形象底物看，故又說無極，言只是此理也」（卷一）。
關於對朱子理氣的解釋，從馮友蘭的《中國哲學史》開始便爭論不斷。馮氏認為朱子的理是亞氏的形式（Form）、氣是質料（Matter），但朱子將本是邏輯論理的「理」跟倫理應然的「理」混同（二七０p903、927）。羅光則以士林哲學類比朱子，他說：「朱熹以一切物體都由理氣而成，和士林哲學以一切物體由本形（Form）和本質（Matter）而成，兩者有相同之點，但不同之點也很多。朱熹不分精神體和物質體，他以神和物都有理和氣，士林哲學以物有本形和本質，以精神體只有本形，沒有本質，即是祗有理，沒有氣……士林哲學把存在和性分開，存在不包含本質在內，因本質乃是潛能，存在則是現實。現實不能由潛能去包含，而是現實去包含潛能」（二四一p489－90）。劉述先批評馮氏以新實在論和柏拉圖來解釋朱子，是種誤解，是對中西哲學均欠深刻認識所作的一種外在的比附，理由是柏拉圖的「Form與事物絕對二分」已謬，且理氣論不同於新實在論（二四二p522）。
其實馮、劉、羅三氏的論點皆有問題，首先劉氏根本未搞清楚馮氏是以「理氣與形式質料」來類比，並非以新實在論尤其柏拉圖來比附朱子，且柏拉圖也未必是絕對二元論。再來亞氏的形質論並非如劉氏所言是純然客觀的（p270）。另外亞氏認為不動的原動者而非精神體才是純形式。
６、象山
理學到朱熹、陸象山，朱陸兩派對立，黃宗羲在其《宋元學案．象山學案．案語》說：「宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱學為俗學，兩家之學，各成門戶，幾成冰炭矣」。傳統二系說稱陸王為心學、朱學為理學。
到牟宗三以應實然二分和智的直覺為判準創三系說：一、五峰蕺山系，此系傳承濂溪、張載、明道而來。客觀上以《中庸》《易傳》為主，所以在「天」的意義上沒閃失。主觀上以《論語》《孟子》講心體。工夫上屬逆覺體證，也就是不從朱子的格物窮理的順向，也不同於陸王的一心朗現，而是以心著性。二、象山陽明系，此系直接從《論語》《孟子》再攝《中庸》，雖對「天」超越界有所不足，但因貼切了道德主體，故是正宗。三、伊川朱子系，此系因具有實在論特質的主智主義之道德「的」形上學，其存有只存有而不活動，又將孔子的仁弄成理、將孟子應然的本心弄成實然的氣質之心，故是歧出的別子（二四三p48－9）。
而勞思光偏向以康德的應實然二分和二律背反為判準創一系說，認為宋明理學的目標都是要回歸孔孟的心性主體論之傳統，故是一系。但因回歸的遠近而可分三階段－－周張的天道論夾有宇宙論及形上學，程朱的本性論淘洗了宇宙論成分但仍有形上學成分，而陸王的心性論才是真正找回了主體性充分地解決了背反問題（二四四卷三上p47－72）。其實牟、勞二氏的判系，真正該批判的是他們的預設和康德一樣是謬誤的。
象山批評朱熹：「朱元晦泰山喬獄，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣」（語錄，以下同），會如此批評的原因在於一元與二元之別。象山認為「格物者，格此（心）者」，孟子的四端即是本心。「學者須是打疊田地淨潔，然後令他奮發植立，若田地不淨潔，則奮發植立不得……田地不淨潔亦讀書不得，若讀書則是假寇兵資盜糧」。但朱子「欲去爾短得兩長，然吾以為不可，既不知尊德性焉有所謂道問學」。畢竟「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈」。得本心則「若某不識一個字，亦須還我堂堂地做人」。「學苟知本，六經皆我註腳」。「萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」。「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨女，無貳爾心，此理誠塞宇宙」。
其實了解宋明理學甚至整個中國思想最好的方法就是去體驗，而不是拿著什麼理論預設去分判正宗別子的，任何一位心靈尚能感通又了解中文者，不要說研讀什麼大量原典，即便是從本節的引文，也可了解諸子間的特質和差異，讀了牟、勞等人煩瑣的判系反倒使人迷失。不信，讀者可比較前者的判系與《宋元學案》《明儒學案》相關的品評就可了然，比如〈明道學案．百家謹案〉云：「大程（明道）德性寬宏，規模闊度，以光風霽日為懷。二程（伊川）氣質剛方，文理密察，以削壁孤峰為體。其道雖同，而造德各自有殊也」。就很明白的說出二程在追求儒學真理雖同，但二者的性情和使用方法的不同。硬要套什麼實在論、形上學、本性論、心性論、道德「的」（「底」）形上學等，只令人更不知所云。
８、陽明
陽明依朱子格物窮理的方法「格竹子七日，勞神成疾」，而後「在夷中三年，乃知天下之物，本無可格者，其格物之功，只在身心上做」（傳習錄）。陽明批評「朱子格物之訓未免牽合附會」。「朱子所謂格物至者在即物而窮其理……以吾心求理於事事物物中，析心與理為二矣……所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也……是合心與理為一者也」。
陽明雖認為「於事事物物上求至善，都是義外也。至善是心之本體，只是明明德至精至一處，便是。然亦未嚐離事物」。「心即理也……此心無私欲之蔽即是天理，不須外面添一分……須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根」。甚至說「人的良知就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石。豈惟草、木、瓦、石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣」。但基於對易簡工夫負面性的了解，他說「吾昔居滌時，見諸生多知知解，無益於得，始教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效，久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。故爾來只說致良知，良知明白，隨你去靜處體貼也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦」。所以他才會認為錢緒山所說的「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」適用於鈍根有習心之人。而王龍溪的「心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣」適用於利根之人。
雖然王學在心性體證工夫上比象山嚴備，但王學末流亦不免流於「現成良知」，故劉蕺山才會修正之而特別強調慎獨、戒懼、和靜坐。明亡，知識分子將亡國之因歸諸心學（宋學）玄疏而強調考據之學（漢學），其實這不但謬誤且忽略了考據之初是為了解決義理爭論而來。此種謬誤到清亡，一些知識分子尤其新儒家比如錢穆又將中國衰亡歸諸考據乾嘉之學喪失了源泉活水。會如此謬判的原因是，中國傳統甚至至今知識分子總習以將知識和知識分子等同於國家社會。另外有人批評王學的唯心論要為中國科學不得發展負責，這也是謬批，因王學本來就不是科學，即便是草木皆有良知之說也不會比康德的自然的目的性要立基於人的道德目的性來得離譜。王學之責是其絕對一元論在中國士大夫共同體內起了芻化作用。當然也不可批評朱子混同了科學、邏輯、和道德之窮理，因並不存在一個不含主觀價值的科學、邏輯之理。
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