維根斯坦
【圖博館】：緣現論(2) ４、ＷＩＴＴＧＥＮＳＴＥＩＮ的意義論
相對於艾爾的簡單化，Wittgenstein的複雜及內在張力更顯示出一位思想家的反思力。一般認維氏思想的早晚期可絕然二分，但從各項資料顯示，他在早期即已隱藏了後期的發展。他的《論叢》是由《筆記》整理而來於一九二二年出版，在《筆記》中就已在反思《論叢》的觀點，比如他說：「說語言是由命題構成的是個恆真句？好像是的」（一二六p52）、「在一方面，我的邏輯圖像說似乎是唯一可能的理論，在另一方面，其中似乎有無法解決的矛盾」（p17）、「我們的困難是：我們一直在說單純對象，卻連一個單純對象（即原子事實）都舉不出來」（p68）。Moore也指出維氏在幾次的演講中說他自己的意見中最須改變的是基本命題和真值涵數說，因他舉不出實例可證明其存在（一二七p56）。又說，根本沒有意義與非意義的絕對判準，我們說這是非意義時，我們的意思總是說「在這特殊語言遊戲中是非意義的」（p84－5）。在一九二九年甚至說：「我並不輕視人類的衝破語言界限的傾向，相反地，我對它肅然起敬。對我而言，事實並不重要。當人們說世界存在時所意味的，才深得我心」（p26）。
（１）早期思想
維氏早期思想精要的表達在《論叢》（一二四）的七個命題中：一、世界是由諸事實構成。二、事實乃原子事實的存在。三、事實的邏輯圖像是思想。四、思想乃有意義的命題。五、諸命題乃諸基本命題的諸真值涵數。六、邏輯命題是恆真句。七、凡人所不能說的必須默然。上述主張如不深入理解很容易誤解成，維氏只認同可說的事實和邏輯世界，不可說的則棄之，早期的ＬＰ與他發生種種的誤解均導因於此。其實在早期維氏認為意義只存在於事實和與之相應的命題（3.142）。而邏輯命題只是分析命題是恆真句或矛盾句故一無所說（6.11），是無意義的（4.461），不是實在的圖像（4.462），是虛假命題（6.2），並不表達思想（6.21）。除前二者之外的一切不可說只能被顯示的東西則是非意義的（4.4611、4.003）。
維氏早期思想由下引文可知就有強烈的形上意味，他說，對象構成世界的實體（2.021），對象是單純的（2.02），對象不可再分（2.021），對象是不變的和存在的，其形態是變化和不定的（2.0271）。實體獨立於實例而存在（2.024），實體是形式和內容（2.025），實在的總和是世界（2.063）。以上與傳統形上學類同。
維氏早期的世界觀如下。首先他認為世界獨立於我們的意志（6.373）。世界沒有價值存在，如果有的話，也界就沒價值了（6.41）（這真有禪味！，其意可解成：世界如有價值，那標榜價值中立的科學就沒什價值了）。相信因果關係是種迷信（5.1361）。歸納法沒有邏輯的根基，只是一種心理的根基（6.3631）。整個現代的世界觀只是奠基於自然律對自然現象說明的幻覺上（6.371）。我們先天地相信有一個物質不滅定律，先天地知道有一個邏輯形式的可能性（6.33）。
維氏早期哲學觀如下。哲學不是自然科學的一支（4.111）。哲學的目的是對思想作邏輯的澄清，不是一種理體而是一種活動（4.112），一種分清可說可思想與不可說不可思想的活動（4.114）。一切哲學皆是語言批判（4.0031）。凡能被思想的就要清晰地被思想，能說的就要清晰地說出（4.116）（這點他後期不同意）。哲學的功用類似梯子，爬過它們之後，認知它們（倫理、宗教……）的非意義，他必須超越這些命題，然後才能正視世界（6.54）（這令人想起佛教的指月、渡筏之喻）。後期也類似地認為哲學像治療疾病的治療術，不存在一種哲學方法而是有多種的哲學、多種的治療術（一二五§133、255）。又說哲學的目標是指引蒼蠅飛出瓶口之路（§309）。
（２）意義使用論
維氏《哲學研究》（一二五）的論旨，消極上是批判自己的早期思想，積極上則是提出「語言遊戲」論。
他自我批判如下。一個模糊的觀念就不是觀念？一張不清晰的照片是否為人的圖像？若以清晰代替模糊是否有好處？是否不清晰才是吾人所需？（§71）。要詳細描述基本元素（即早期的對象）是不可能的（§46），要絕對地說出椅子的單純部分根本毫無道理（§47）。
維氏的語言遊戲論如下。我們從小被叫去詢問那東西是什麼時，名稱即被給予（§27）。只有已知事物是拿來幹什麼的人，才會有意義地詢問名稱（§31）。語言就好比棋戲是先由觀看（§31），先依一定規則玩（§54），先盲目地遵守規則（§219），而後再邊玩邊修規則（§83）。所以理想的語言，好像我們的邏輯是處理一種真空，好像這些語言比起我們日常語言是更好、更完美的，且好像只有邏輯家才懂什麼是正確的語句（§81）。他認為語言和動作交識而成的整體，稱為語言遊戲。藉語言遊戲孩童學習他們的母語（§27）。而且語言遊戲的種類有無數種（§23），也就是說語言的意義在用法上有無數種（§43）。雖然它們之間無共通的本質，但彼此有親戚關係，此即家族類似性（§65、67）。
路德維希•維根斯坦 維基百科
路德維希‧約瑟夫‧約翰‧維根斯坦（德語：Ludwig Josef Johann Wittgenstein，又譯維特根施泰因[1]；1889年4月26日－1951年4月29日），出生於奧地利，後入英國籍。維根斯坦是20世紀最有影響力的哲學家之一，其研究領域主要在數學哲學、精神哲學和語言哲學等方面。[2]從1939年至1947年，維根斯坦一直在劍橋大學教書。[3]他在生前出版的著作不多，包括有1篇書評，1本兒童辭典，和1本75頁的《邏輯哲學論》（1921年）。 [4]
生平
路德維希‧維根斯坦於1889年4月26日出生於奧匈帝國的維也納，父親卡爾•維根斯坦是歐洲鋼鐵工業巨頭，母親萊奧波迪內（Leopoldine Kalmus），哈耶克外祖父之姑表妹，是銀行家的女兒。路德維希在八個子女中排行最小，有著四分之三的猶太血統，於納粹吞併奧地利後轉入英國籍。維根斯坦自幼跟隨兄姊在家裡接受教育，然而家庭教育的結果卻無法使其達到正規高中的接納標準。直到1903年在通過入學考試後前往林茨的一所以技術著稱的中學學習，和阿道夫•希特勒是同學，不過尚未有確鑿的證據表明這兩位重要人物有過任何深入的交往。維根斯坦在中學的成績並不好，大都處於中下水平[5]，在度過了三年的不愉快後，更帶著高考的落敗離開了這裡。少年路德維希愛好機械與技術，十歲時就制出過一台簡單實用的縫紉機。其最初的志向在於物理學，曾經渴望師從著名物理學家玻爾茲曼，然而，玻爾茲曼於1906年自殺，使得維根斯坦的希望毀於一旦。隨後維根斯坦又立志成為一名工程師。1906年，維根斯坦前往柏林學習機械工程。1908年，進入英國曼徹斯特維多利亞大學攻讀航空工程空氣動力學學位。期間，為了徹底搞清螺旋槳的原理，同時出於對數學基礎的興趣，維根斯坦閱讀了伯特蘭•羅素與懷特海合寫的《數學原理》以及戈特洛布•弗雷格的《算術基礎》。在1911年夏天拜訪了弗雷格後，維根斯坦聽從了這位邏輯學家的推薦，前往英國劍橋大學三一學院問學於羅素門下，後成為英國哲學家羅素的學生兼好友，羅素稱這場相識是他一生中「最令人興奮的智慧探險之一」。第一次世界大戰開始後，本可免服兵役的維根斯坦作為志願兵積極入伍，在戰場上完成了標誌所謂哲學的語言學轉向的《邏輯哲學論》的初稿。《邏輯哲學論》後他認為所謂的哲學問題已被解決，於是懷著貴族式的熱忱前往奧地利南部山區，投入格律克爾倡導的奧地利學校改革運動，成為一名小學教師。有著理想主義追求的維根斯坦在這裡過著苦行僧般的生活，對學生也充滿了熱情，然而卻被無法理解的家長們視為「瘋狂的傢伙」，他們拒絕了這個古怪傢伙提出的收養其中一個或兩個學生的要求。1926年，被證明總是與成年人格格不入的維根斯坦離開了「粗俗愚蠢的南部農民」，結束了鄉村教師的職位。
這所建築物體現了維根斯坦於《邏輯哲學論》中如出一轍的風格和追求
作小學教師「失敗」之後維根斯坦先是在一個修道院里作過短時間的園丁助手，後來其姊瑪格麗特由於擔心他的精神狀態而設法要求其協助設計並負責建造了自己的一處宅第。這個後來曾被用作保加利亞使館的建築物使維根斯坦獲得了建築師的身份。1927年，維根斯坦結識了奉《邏輯哲學論》為圭臬的「維也納小組」成員並應邀參與一些活動，與石里克、魏斯曼等成員有過交往，然而維根斯坦拒絕加入他們的圈子。1928年春在聽了數學家布勞維爾在維也納有關「數學、科學和語言」的一次講演後，維根斯坦重新萌發了強烈的哲學探索的興趣。1929年，維根斯坦重返劍橋，以《邏輯哲學論》作為論文通過了由羅素和G.E.摩爾主持評審的博士答辯後，留在三一學院教授哲學，並於1939年接替摩爾成為哲學教授。1947年，堅信「哲學教授」是「一份荒唐的工作」的維根斯坦從劍橋辭職，以專心思考、寫作。
逝世
來自世界各處的訪客記掛著維根斯坦，前來這個永遠的「家」前拜謁 [1]
1951年4月29日，身患前列腺癌的維根斯坦在好友比萬(Edward Bevan)醫生家中與世長辭。他在逝世前的最後一句話是「告訴他們，我已經有過非常精彩的人生」。諾曼•馬爾科姆形容這句話是「出奇的感人的話語（strangely moving utterance）」。[6]在劍橋大學教師墓地為維根斯坦舉行了一個天主教葬禮。[7]杜瑞後來說他一直困擾於是否這樣安排葬禮是合適的。[8]去世後由弟子安斯康姆和里斯(Rush Rhees)出版了被認為是引導了語言哲學新的走向的《哲學研究》。維根斯坦的一生極富傳奇色彩，被羅素稱為「天才人物的最完美範例」：富有激情、深刻、熾熱並且有統治力。[9]
家庭
維根斯坦具有極為深厚的文化素養，對人類生存本質有著深刻的感知。早年維根斯坦家族有著濃厚的藝術文化氛圍，父親卡爾•維根斯坦是長期的藝術捐助商，勃拉姆斯、馬勒等是這個被音樂充滿的家庭里的常客。維根斯坦家族成員中音樂天賦不算突出的路德維希其單簧管演奏也很有造詣，同樣，被認為是有書面表達障礙的維根斯坦的文筆卻也十分精湛。另外維根斯坦十分喜愛奧地利文藝評論家卡爾•克勞斯的著作。然而「不幸」卻很早就與這位哲學家如影隨形，孤獨和抑鬱充滿了維根斯坦的一生。據其傳記作者威廉•巴特利考證，維根斯坦家族的兄弟五人里，包括路德維希•維根斯坦本人共有三名是同性戀者，這其中的兩個兄長漢斯和魯道夫早年分別自殺，此後父親卡爾•維根斯坦雖然放緩了對子女們的嚴厲，青年路德維希卻仍然常常有令羅素擔心的自殺傾向，據稱其本人參加一戰就是為了「體面地自殺」。他的另一個兄長庫特•維根斯坦在戰場上被俘前自殺，在戰爭里倖存但致殘的最後一位兄長，保羅•維根斯坦，是著名的單臂鋼琴家。
哲學簡介
維根斯坦是分析哲學及其語言學派的主要代表人物。他思想的最初源泉主要來自弗雷格的現代邏輯學成果、羅素與懷特海寫的《數學原理》和G.E.摩爾的《倫理學原理》。他的主要著作《邏輯哲學論》和《哲學研究》分別代表了橫貫其一生的哲學道路的兩個互為對比的階段。
維根斯坦，他的前後期思想轉變很大[10]，他在《哲學研究》序言中說明前期著作犯了嚴重的錯誤。然而，他也說過要把前後期著作對比，以前期著作作為背景來理解後期哲學。維根斯坦思想轉變來源於他自己的長期的獨立思考以及他的老師或朋友的幫助。
最新的資料表明，維根斯坦在中學讀書時與納粹德國的締造者阿道夫•希特勒同校，對希特勒種族主義思想是否發生過影響，值得人們進一步探討。[11]
維根斯坦受到叔本華、尼采以及幾個世代之前日耳曼浪漫主義者的影響。理性試著要做卻做不到的，就是研究自己；理性無法超過為自己設下的限制，如無法描述自身的限制 (「我並不身處於我的世界之中，我是我的世界的疆界」)。人們無法說明什麼事物存在於理性的限制之外，即是無法說出「無法說出的事物」。處於科學研究限制之外的則是價值的問題，以及關於價值、上帝與宗教的問題。《邏輯哲學論》( Tractatus Logico-Philosophicus ) 指出一條明路：「凡是無法說出的，就應該保持沉默。」這並不是單純的同語反覆，而是相當深刻的神祕主義，沉默地指出哲學的疆界與理性的限制之外存在著繁多經驗。
《邏輯哲學論》對哲學仍抱持正面的尊重，乃至於尊崇的態度，但之後維根斯坦的《哲學研究》( Philosophical Investigations ) 卻認為過去的許多哲學問題都源自哲學家對語言的錯誤理解與使用，使哲學成為空洞的形上學。哲學的當下任務在於，按照日常語言的規則講話，在具體用途中考察語詞的意義，來治療這種病症。哲學因此成了某種形式的療法。
著作
邏輯筆錄(Notes on Logic, 1913)
邏輯哲學簡論(Tractatus Logical-Philosophicus, 1922)
小學生的字典(Worter-buch fur Volksschulen, 1926)
哲學文法(Philosophische Grammatik)
哲學評論(Philosophische Bemerkungen)
維根斯坦與維也納學圈(1929-1932記錄)(Wittgenstein and Vienna Circle, 1967)
維根斯坦的講課, 1930-1933
藍皮書, 1933-1934
褐皮書, 1934-1935
哲學探討, 1936-1945
數學基礎評論(Remarks on the Foundations of Mathematics, 1936-1945)
美學, 心理學及宗教信仰的講課及會話(Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief ,1938)
論確定性(On Certainty, 1969)
顏色評論(Remarks on Color, 1978)
邏輯哲學論(初作《名理論》)，張申府 譯，陳啟偉 校
哲學研究，陳嘉映 譯，上海世紀出版集團，2001
論確實性，張金言 譯，廣西師範大學出版社，2002
文化與價值
關於數學基礎的評論
維根斯坦劍橋講演集
一種哲學的考察
論數學的基礎
心理學哲學評論
雜評
紙條集
關於倫理學的講演以及其他
心理學哲學最後著作
相關參見
語言哲學
《邏輯哲學論》
真值表
伯特蘭•羅素
維也納小組
鴨兔錯覺
參考與注釋
1 《世界人名翻譯大辭典》p.2981；《德語姓名譯名手冊》p.670。
2. Dennett, Daniel. LUDWIG WITTGENSTEIN: Philosopher (subscription required) — Time 100: Scientists and Thinkers issue. Time Magazine Online. 29 March 1999 [29 November 2011].
3. Dennett, Daniel. "Ludwig Wittgenstein: Philosopher", Time magazine, 29 March 1999.
4. For his publications during his lifetime, see Monk, Ray. How to read Wittgenstein. W.W. Norton & Company. 2005, p. 5.
For the number of words published in his lifetime, see Stern, David. "The Bergen Electronic Edition of Wittgenstein's Nachlass", The European Journal of Philosophy. Vol 18, issue 3, September 2010.
5韓林合
6.Malcolm, pp. 80–81.
7. A Guide to Churchill College, Cambridge: text by Dr. Mark Goldie, pages 62 and 63 (2009)
8. Monk, pp. 576–580.
9. Russell: He was perhaps the most perfect example I have ever known of genius as traditionally conceived, passionate, profound, intense and dominating
10 陳嘉映：維根斯坦後期思想
11 〔英〕金伯利•科尼什，戰爭的藝術
參考書目
Malcolm, Norman. Ludwig Wittgenstein: A Memoir. Oxford University Press, 1958.
Monk, Ray. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. Free Press, 1990.
研究文獻
外文原著
馬爾康姆：《回憶維根斯坦》(Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir)，李步樓、賀紹甲 譯，商務印書館，1984
范•皮爾森：《維根斯坦哲學導論》(C.A.Van Pearson, Ludwig Wittgenstein: An Introduction to His philosophy)，劉東、謝維和 譯，四川人民出版社，1988
艾耶爾：《維根斯坦》，陳永實、許毅力 譯，中國社會科學出版社，1989
威廉•巴特利：《維根斯坦傳》，杜麗燕 譯，東方出版中心，2000
皮爾斯：《維根斯坦》，王成兵 等譯，崑崙出版社，2000
雷•蒙克：《維根斯坦傳—天才之為責任》 (Ray Monk，Ludwig Wittgenstien: The Duty of Genius)，王宇光 譯，浙江大學出版社，2011
中文原著
《維根斯坦哲學述評》，舒煒光 著， 三聯書店，1982
《尋找家園──多維視野中的維根斯坦語言哲學》，尚志英 著，人民出版社 1992
《維根斯坦哲學之路》，韓林合 著，雲南大學出版社，1996；台灣，1994
《維根斯坦：一種後哲學的文化》，江怡 著，社科文獻出版社，1996，1998，2002
《維根斯坦傳》，江怡 著，河北人民出版社，1997
《維根斯坦》，江怡 著，湖南教育出版社，1999
《走出語言的迷宮：後期維根斯坦哲學概述》，王曉升 著，社科文獻出版社，1999
《〈邏輯哲學論〉研究》，韓林合 著，商務印書館，2000
《〈邏輯哲學論〉導讀》，江怡 著，四川教育出版社，2002
「維根斯坦」，《西方著名哲學家評傳》(續編下卷)，徐友漁 著，山東人民出版社，1988
《「哥白尼式」的革命》，徐友漁 著，上海三聯書店，1994
《維根斯坦： 走出語言囚籠》，張學廣 編著，根據Ray Monk 著 Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius，遼海出版社，1999
《維特根施坦》，趙敦華 著，香港，1987
《維根斯坦哲學──他的前期哲學的詮釋，批判和探索》，劉福增 著，台灣，1987
《哲學分析的天才──維根斯坦》，陳榮波 著，台灣，1982
《維根斯坦》，陳榮波 撰， 波爾森 原著，台灣，1982
外部連結
維基共享資源中相關的多媒體資源：路德維希•維根斯坦
劍橋維根斯坦檔案
維根斯坦，史丹福哲學百科全書
維根斯坦，韋漢傑，香港人文哲學會
一個完美的理想主義者，江怡
維根斯坦早期思想及其轉變，陳嘉映
維根斯坦後期思想，陳嘉映
維根斯坦小傳，梁錦祥
成為希特勒夢魘的那個男孩，金伯利•科尼什
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%B7%AF%E5%BE%B7%E7%BB%B4%E5%B8%8C%C2%B7%E7%BB%B4%E7%89%B9%E6%A0%B9%E6%96%AF%E5%9D%A6
維根斯坦和語言哲學
一種除語言和邏輯之外別無它物的哲學
維根斯坦創造了兩種哲學，這二者都影響深遠。
在第二種哲學之中語言分析則是達節了精鍊的極致。
維根斯坦(Althought Ludwig Wittgenstein, 1889~1951) 出生於維也納，以德文寫作，卻在英國的劍橋大學渡過他大部分的哲學生涯，並且最後成為英國的公民。由於他有四分之三的猶太血統，所以在納粹統台時期他無法回到奧地利最富有的鋼鐵企業家，維根斯坦也因此由父親那兒繼承了一筆可觀的遺產。他有四個兄弟，其中三人自殺，唯一剩下的兄弟保羅則成為享譽國際的鋼琴家。保羅在第一次世界大高時失去了右手，的此他魏託當時著名的作曲家創作專為左手的鋼琴作品，包括了拉威爾(Ravel) 和普羅高非夫(Prokofiev) 的協奏曲。
興奮的冒險
維根斯坦自小就對機械裝置著迷，而他接受的教育也都是以物理學和數學為基礎的教育。為了要學習航空工程學，他在1908年到達英國，並在曼徹斯特大學待了三年。在英國的這段期間，他開始對數學中的哲學問題產生興趣。於是他開始閱讀羅素的《數學原理》一書。這給了他莫大的啟發。他拜訪了在德國的弗雷格並且討論這些課題，並且在弗雷格的建議下，他放棄了在曼徹斯特的學習，轉而前往劍橋拜在羅素門下學習哲學--羅素後來寫道：「能夠認識維根斯塈，是我畢生中最興奮的一趙知性冒險。」
意義的界限
青少年時期的維根斯坦曾經閱讀過叔本華的作品，並且下了一個結論：叔本華基本上是正確的。他此後餘生便都接受了整個實在界一分為二的觀點。一方面有一個我們無法以概念去理解的領域，也因而對此我們無法談些什麼；而另一方面則是我們經驗到的現象世界，對此我們能夠談論也可以嘗試去理解。維根斯坦始終認為，一種哲學若是可理解的，則必須將其範圍限制在我們可以談論的世界，假若跨越了這條分界線，則會痛苦地四無意義的空談。(頁202)
語言和實在界
然而他首先在弗雷格和羅素的開創性作品中看到了一種可能性，在此可能性上可以將叔本華對於現象世界的觀點放在一個更穩固的基礎上，這個基礎不只是知識論的，還是邏輯的。而接下來才有可能解釋：這個世界是可用語言描述的，然後再解釋語言與實在界的關係。下一步鄉們才可能在原則上勾畫出語言清楚地表達的東西其界限格在--也因此，語言可表達的界限就是概念思維可理解的界限。假設叔本華「基本上是正確」，那麼這些就是留給哲學去做的最重要任務。日此維根斯坦的早期哲學可說是康德和叔本華計畫的改版，要嘗試建立人類可理解之物的界限。維根斯坦運用二十世紀邏輯上的發展和語言分析，開始再一次地探討這個問題。
邏輯形式
邏輯形式是維根斯坦第一本書《邏輯哲學論》(Tractatus Logico-Philosophicus, 1921) 的主題。這個令人望之卻步的名稱由穆爾所建議，似乎是引用自史賓諾莎的《神學政治論》(Tractatus Tehologico-Politicus) 一書。維根斯坦堅信在他這本書中他已經解決了所有哲學中未被解決的重要問題，所以他轉向其它方面並且開始做其它的事情。他的書成為維也納學派的聖經，並且大大地影響了哲學界有一世代之久。然而當他的影響還在盛行之時，維根斯坦本人卻得到了一個結論：這本書的想法是錯誤的。所以，一開始帶著些許的不情願，他於1929年回到了劍橋的哲學界並且繼續留在那裡一直到1951年過世為止。
在第二個時期實際上他並未出版任何著作；在他過世之後大量的作品才問世，一冊接著一冊。其中最重要的作品是出版於1953年的《哲學探究》(Philosophical Investigations)。這本書或許是自第二次世界大戰以來最具影響力的一本哲學著作，至少在英國是如此。這本書已經將維根斯坦的名字散播到哲學界以外--從社會學到文學批評等諸領域，這使得他成為當時知識界代表人物之一。終其一生維根斯坦創造了兩種不同的哲學，而且二者都產生了莫大的影響力。通常這兩種哲學被稱為「早期維根斯坦」和「晚斯維根斯坦」。他認為在他早期哲學中最大的錯誤，乃是所謂「意義的圖像理論」(picture theory of meaning)。這個詞是從繪畫的類比而來。一幅小油畫與遼闊的田園風景是兩種截然不同的東西，然而一個畫家卻能夠以前者來表現後者，使人一目了然，畫家找到風景中每個部分的相對關係，然後依據這個對應關係，把顏色安排在畫布上。對於繪畫和風這兩者共有的內在關係集合，維根斯坦稱之為「邏輯形式」(logical form)，而且他說正是由於這兩者的邏輯形式相同，所以一方能呈現另外一方。同樣地，他認為我們先能夠將代表事物的文字組合成句子 (這些句擬首它所描述的事件 (或稱事態) 具有相同邏輯形式)，然後我們才能用語言精確地 (或者不精確地) 呈現出實在界的樣貌。所以正是邏輯形式才讓我們能夠談論這個世界。
生命的形式
之後，維根斯坦認為他已經完成的偉大任務之一，就是語言能夠「行動」(perform)，並且可以從中推衍出一整套的意義理論。除了描繪實在界之外，語言還可以做許多事情：它可以發號施令 (這是他自己的第一個反例)，以及從事其它許多非描繪事物的工作。
為了解釋意義是如何運作的，他放棄了圖像的比喻而改採工具的比喻。他說道，語言是一種可用在各種不同任務上的工具，而它的意義是由「所有它所能達成的事情」所構成。如果你束選單獨一個文字或概念，它的意義則是「它所有可能用法的總和」，而這些意義可以是非常多樣的。但是，並不必然存在這個文字或概念所「代表」的「某個東西」：因為文或概念的意義並不是單一的，雖然在眾多意義中可能存在著家族相似性(family resemblance)。但是當你對於這個文字或概念所能做的事提出一個完整的說明後，你就已經完全地描述了它的意義：也就是說，除這些就沒有其它的東西了。這樣的主張，拒絕了兩種傳統的意義理論。一種認為特定的文字代表特定的事物，並且具有固定的意義，而實際的情形遠比這個要多變和不確定許多。另一種則主張文字的意義是由使用者的意向所推演出來的，所以要理解某人所說的話，你需要先知他心理想的是什麼。維根斯坦堅稱，語言乃是公共的。在社會的情境中，我們從別人那裡學習語言，還有如何使用它。他說，不可能存在一種叫做私有語言 (private language) 的東西：它會和語言的本質互相矛盾。
事實上，維根斯坦相信文字的意義最終源自於生命形式的整體。舉例來說，有一個科學活動的整體世界，科學術語的意義便是它們這個世界裡所被運用的方式而得到的--而這些可能會隨著時間而改變。同樣地，也存在著一個擁有自己語言的宗教活動的整體世界，還有音樂活動、商業、軍事及戲劇……等等活動的世界。表面上相同的概念在這些不同的世界裡，可能會有非常不同的使用方式。例如，所謂的「證據」對於律師、歷史學家和物理學家來說，乃是非常不同的。「傳聞」在法庭中並不被視為證據，可是有時候卻是歷史學家所擁有的唯一證據，他可以很明智地使用它，然後對於物理學家來而並不存在傳聞的問題--在物理學中不存在著傳聞。維根斯坦哲學中這個面向首先被社會學家和人類學家視為有用的工具，而且被一些學者拿來使用。
作為語言的哲學
一九三〇年代到六〇年代這段期間，當時維坦主導著劍橋的哲學，而奧斯丁(J.L. Austin) 則是主導著牛津的哲學發展，而且他們的方法有所重壘。他們兩人都不把哲學問題看成是我們身處其中的世界所呈現給我們的奧祕 (時間、空間、物質、因果連結等等)，而是將哲學問題視為我們對語言的誤用所造成的困惑；比如說，在某個脈絡使用「證據」這個詞，可是這個詞只有在另一個脈絡之下才是恰當的，而就是因為對語詞的不當使用，才讓我們陷入一個邏輯的困惑之中。這只是一個很簡單的例子，它告訴我們：哲學家所關切的困惑比這個要更複雜許多。他們認為，哲學家的任務就是，藉由嚴謹細心地分析我們語言的使用，來澄清這些困惑。這導致了許多有價值的實際語言研究，並且藉此機會來展現分析之中的才智和巧妙，這些給予從事分析工作的人莫大的樂趣。但是這種進路不在語言和邏輯之外尋找問題的出路。它提供了一個理性的立基。這種方法指出，經驗問題必須要以經驗方法來處理，不管是常識的、常規科學的、政治的、司法系統的……等等的經驗方法。但是和過去人們所相信的相左，過去的人認為，哲學能幫助我們處理日常事物，而這樣的語言哲學在經驗處理這個層面上並未能有所貢獻。它的任務是揀選出概念性的問題，分析並釐清概念和它們的使用方式。在這個基礎上，英語世界裡的許多哲學便謹謹圍繞著語言而發展，其特殊關懷的問題多集中於意義、指涉和真理。(頁206-207)
說話就是行動
然而在經過一段蜜月期之後，卻有愈來愈多在專業哲學界的人們，他們雖然讚賞這種進路的優點，但是他們開始覺得這種進路過份狹隘，很容易落入繁瑣哲學的窠臼中。當艾耶爾形容奧斯丁的工作枯燥無趣時，他的很多同事都點頭附和。今日分析哲學家們則是傾向於將他們對於問題傑出的分析技巧，應用到邏輯和語言的限制之外--事實上他們涉獵的主題，都是過去哲學家極少注意過的，其中包括了音樂、性、以及關於種族和性別問題的社會政策，此外，更為傳統類型的問題也繼續被思索著。然而這種進路仍然是透過不同領域本來就擁有的概念分析及言談模式，來探討不同領域的問題。我們對奧斯丁平心而論，他對於哲學貢獻了一個特別重要的觀念，那就是「說話行動」(speech-act)。他指出，每次我們說了某些東西，我們就是正在做某些事：描述、否認、鼓勵、命令，要求、建議、解釋、警告等等。如果不做這樣的事情，要說這些話是不可能的；而且奧斯丁宣稱，透過人們所說的話，我們能夠區分出上千種人們所做的不同行動。他通常以這樣的詢問作為分析一句陳述的開始：「假如某人說這個，他會做些什麼？而在什麼樣的情況下人們會真的使用這些話？」他主張，如果不存在此陳句可設想的情境，那麼欠個陳述句就是無意義。在他所提出的說話行動中有一種格外引人注意，此即他所稱的執行式言談 (performative utterances)。這些陳述本身就在執行它們所描述的行動。例如「我謝謝你」、「我恭喜你」、「我答應你」和「我向你道歉」。
語言意識的世紀
然而奧斯丁的名氣並未如維根斯坦一樣深入一般文化中。維根斯坦在語言意義分析中的才智和精巧，使得很多文學批評家對他倍感親密，他將語言意義終極地安置在生命形式中，也使他獲得社會學家和人類學家的讚賞。這些影響超出哲學之外，並且遍及所有的藝術和學術領域，也因此使得二十世紀與之前任何時代相較之下，更為關心語言、更加意識到其作用。正因為如此，在二十世紀所發展的語言哲學與它的時代正好連成一氣，而且比起之前的時代它也更受一般知識界所接納。
在之前的時代，沒有任何著名的哲家相信哲學的主要課題是語言，就連二十世紀許多傑出的哲學家也是同樣情形。對於這件事已經有文獻指出：羅素這位開展這種進路的創始人，也也這樣的發展感到啞口無言，因為居然會有人認為：可以只用語言就能充分說明哲學的概念；另外還有其它主要的人物，他們的方法與羅素截然不同，所追求的也是南轅北轍的道路。
布萊安．麥奇 著，王尚文、彭如婉、蔡偉鼎、蕭郁雯 譯，《哲學的故事》，台北：台灣麥克，2006，頁202-207
http://www.wretch.cc/blog/liuty/20155996
（一）語言的意義問題
各文化體系對語言的看法不同，大體上印歐語系有Derrida所謂的真理語言中心主義的傾向，因他們普遍地將語言視為Logos或梵我的化身。相對的，佛教則視語言為無記、空、或戲論，中國的老子則認為「道可道，非常道；名可名，非常名」，其他莊子、魏晉玄學、禪宗等也有類似看法（一一一ch6）。對語言意義不同的看法表現了各主體的價值感，雖然有人不以為然，比如ＬＰ（邏輯實證論）的Ayer主張字面意義的價值中立，但價值中立正是其價值之所在，其他主張價值中立或否定其價值者類推。雖然現代語言意義問題是由ＬＰ所引發，但為明瞭起見，以下先處理語言的意義論。（本書在此偏重於析判英美系統的語言分析哲學，歐陸系的比如Husser,Heidegger,Gadamer,Derrida等則分散多處，至於對二者之比較可參考三六三）。
１、語言的意義論
語言的意義論可大分為四：指涉論、意念論、行為論、使用論。
（１）意義的指涉論
指涉論可分：一、通俗指涉論認為語言的意義在於指涉物（reference），但其謬很明顯，比如，與、假如、是、然而等虛詞指涉什麼？鉛筆指涉那隻或那類？勇敢指涉什麼？為應付這些欠確定具體物所產生的指涉問題，乃產生了：二、精緻的指涉論，它認為意義是指語言與指涉間的關係，比如鉛筆雖不指涉那隻那類，但卻指稱（denote）著鉛筆這一類；勇敢並不指涉臨危不亂此一傾向，但它卻意含著（connote）此一傾向；至於「之、與、或」等代表一種函數關係。
但是精緻的指涉論的此種合理化仍然無法解決一些抽象的語詞並不指涉、指稱或意含什麼事物的批判，另外如果指涉論可用語言與指涉間的關係而免於被批判，那麼意念論和行為論也可依此合理化它們各自的意義論。意念論可修正為「某一語詞代表x是由於我們將它與x的意念關聯起來」，行為論也可修正為「某一語詞代表x是由於那個語詞所引起的反應類似x所引起的反應」，但這些合理化均存在著無法自圓其說的謬誤（一一三p17－29）。
（２）意義的意念論
意念論認為語言的意義就與該語言結合的意念（idea），嚴格的意念論要能成立須滿足三個條件：一、每當一語言用做該意念時，該意念必須浮現於說話者心中。二、那時，說話者得發出該語言以讓聽者領會。三、要傳達成功，聽者必須在心中喚起與說話者同樣的意念。很顯然的以上三條件是不可能滿足的，原因是不但許多語言沒有意念，且同一語言可能有不同的意念，至於語言溝通過程中的複雜情更不可能符合三條件（p33－6）。
（３）意義的行為論
行為論認為語言的意義是語言行為的刺激與反應間的關係。行為論要成立須在刺激與反應間找到一規律，但事實上影響刺激與反應的因素太多，根本不可能找到一類似物理化學的定律來判定或預測刺激與反應間的關係。比如母親叫女兒進來，女兒的反應就可能：不理、拒絕、問為什麼、批評媽不該叫、說明為何不進來、請求不用進去、轉移話題、跑出去、順從……等等（p41）。
（４）意義的使用論
使用論是維根斯坦的創見，申論後述，在此只提其論旨。使用論認為語言的使用種類有無限多種的可能，且沒有一種語言可窮盡所有可能的使用，而且同一語言在不用情境，可能有數不盡的用法。
２、語言決定論的析判
所謂語言決定論是指人的思惟主體的內容甚至整個文化是由語言決定，依其切入面的不同可分成：一、結構論，此派由Saussure的語言社會性而來，到結構主義完成，而解構主義為之反動。二、行為論，此派的Waston,Skinner等主張人的語言和思想均由行為決定，甚至認為整個社會文化均可透過行為的操作來決定（三六Op.245–297,三六一p.227–240）。三、詞性論，這是從比較語言之詞性切入者常有的主張，其中又以中村元的《東洋人的思惟》為代表。在此只析判結構論，至於中村元的詞性，本書手稿原有約萬字的一節，因嫌其中大多論及中國佛教，故好比本書多處尤其末章論及佛教處，予以抽出另行發表（三五五）。四、存存論，Heidegger認為語言是存有的真理之家，尤其詩的語言才揭示了真理的本質，對此之析判參见本書相關章節。
（１）ＳＡＵＳＳＵＲＥ
Saussure認為口語語言（langue）是各種表達觀念的符號系說（含文字、手語、象徵儀式、禮節……）中最重要的（十九p24），但一般人誤以為文字凌駕口語，也忽略了語言的社會性。原因是：一、誤以為沒有文字，語言會變化地更快，索氏認為在某些情況下，文字可能延緩語言的變化，但沒有文字決不能損害語言的保守性，比如立陶宛語至一五四０年才有文獻，但它與西元前三世紀的拉丁語一樣忠實地反應了印歐語的特徵（p36）。二、書寫文字使人感到它是永恆穩固的（這點很有意思，Derrida從文字的衍異性為觀點卻得出與索氏完全相反的「真理語言中心主義」，其實這不是文字或語言的問題，而是將二者絕對化所產生的幻覺）。三、在大多數人的腦海裡視覺印像比音響印像更為清晰。四、文學語言更增強了文字不應有的重要性（p38）。索氏不但反對文字比口語優越的上述看法，他更強調語言的社會性和音響性，他說：「語言是組識在聲音物質的思想」，甚至說：「在語言出現之前，一切都是模糊不清的」（p150）。
索氏將人的言語行為（langage）分成社會性的語言（langue）和個人性的言語（parole）。語言的特性是：一、透過社會成員間一種契約而存在，個人不能創造或改變之。二、是同質的，具有概念意義和音響形象。三、語言符號雖是心理的，但它是具體實在的。相對的，言語則是：１、個人所有。２、異質的，人人不同。３、欠社會性的具體實在（頁二二至二三）。所以語言符號含有能指（signifisnt，即音響形象）和所指（signifie，即概念意義）二種成分，能所間的聯繫雖是任意的，但一經社會認可就其不變性，語言系統有其固有的秩序對語言的創新產生抗拒（p90－100）。
索氏又將語言學分成二種：一、共時語言學（synchrony，又稱靜態語言學、內部語言學），研究的是同一集團意識感覺到各項同時存在並構成系統的要素間的邏輯關係和心理關係。二、歷時語言學（diachrony，又稱演化語言學、外部語言學），研究的是歷朝歷代語言外表的變化（p135）。
由上述分析可知，索氏為凸顯口語的社會性，乃將口語從一般人所認為的變動不居，強化至具永恆不變絕對性的語言。
至於與索氏有類似看法的Piaget和Chomsky在本書第二章已論及，在此略說。皮氏雖也是語言結構論者，但他強調的是主體的運算結構，語言只是該結構下的產物，所以啞吧的思惟主體的發展同樣合乎認知結構的發展順序。而喬氏則強調語法結構的先天普遍必然性，相對的，語音和語義只是語法的附屬。
（２）ＬＡＣＯＮ
Lacon將索緒爾的語言學和弗洛伊德的心理分析結合，創造出結構主義精神分析論。他將索氏的能所指轉換成隱喻和換喻，這對結構主義文學理論產生重大影響。隱喻（metaphor），以「法西斯主義是瘟疫」為例，本來法西斯主義的音響形象（Ｓ1）、概念意義（s1）與瘟疫的音響形象（Ｓ2）、概念意義（s2）是不相干的，但透過隱喻作用（由一主題過渡到另一主題），當我們聽到或看到「法西斯主義是瘟疫」時，內心感受到的是瘟疫的概念（s2）而非原來的s1。換喻（metonymy）則是以二個符號的相似或鄰近關係來相互比喻，如「三十張帆」換喻成「三十條船」（一一四p76－81,三九七p.423–461）。
拉康還將結構主義的語言結構化類推於人的主體乃人從小的潛意識所結構成，如化一來即解構甚至虛無掉了人的主體。他認為人從小即透過他人（不同於社會學的社會化，拉康的他人是以「鏡中像」和「父母情結」為主）來認識自我，所以自我是被外化了的，而主體也被異化成自我，故主體也不可能確立，連帶的主體與主體間也不可能溝通（一四p146－157,三九七p.601–640）。
（３）ＬＥＶＩ-ＳＴＲＡＵＳＳ
雖然李維氏認為語言先於人的理性之前，在人還不了解語言時就已存在著（一一五p318－9），亦即語言是人的表層結構（比如社會現象、人的行為）之深層結構（如語言、神話、親屬關係）（一一六p45）。但其實他是個自然決定論者，理由是他認人腦是自然產物，故所有人的腦結構差異不多，加上他認為人的一切活動均是模仿自然界種種關係，這些模仿所得表現在人的神話、親屬關係和語言的深層結構上，而這些結構又成為先天普遍必然的沈澱物，代代遺傳下去，無意識地運用於文化社會表層上（p8、92、97）。可是李維氏的上述看法被批評為是一種偽科學神話（一一七p20、64、118）。
（４）ＦＯＵＣＡＵＬＴ
Foucault的解構主義是從權力觀點來論語言，他認為話語（discourse）可以是權力的工具、權力的結果、甚至是奪權的力量（一一八p91），《性史》中譯者以下述簡潔語言點出傅柯的語言權力論：「每一時期均按自己的認知意願在構築自己的世界（即語言世界），形成這一時期的話語形態，而此些話語又由特定的知識結構統攝，形成互相干涉的嚴密網絡，在自己內部對所指涉的事物進行簡化、調整、稀釋，賦予他們秩序，而對未指涉的事物實施壓抑、排斥」（p4－5）。在《知識考古學》傅柯從他所謂的考古學認為所有的知識都只是一種話語規則，而非伝統史學認為具有前後必然時序、整体、一統、主体或時代精神的知識（三六二p.67–72）。而知識就是一個時代或一個歷史所能說或所能看的那些事物的編排、裝置或整置（一一九p218）。也就是說語言是權力的化身，而權力不是有形或無形的國家機器、政府或主權，而是多重的「力」之關係、是無所不在且變動不居的（一一八p3－4）。權力是任何存在著「力」的關係的地方就有的深層結構（一一九p219），所以權力機器的奪取和摧毀並不會真正改變權力結構（一一八譯序p6）。 以上是從結構及解構的角度來詮釋傅柯，但Drefus和Rabinow認為：「嚴格來講，傅柯從未是個結構主義者，也不是後結構主義者。」（一二０pⅩⅩⅤⅡ）他們認為：「傅柯對權力的解釋並非旨在建立一種理論。也就是說，它並不是一種超語境，超歷史和客觀的描述，它也不是要對整個歷史進行普遍化概述（p237）……權力是一給定社會中動力關係的總策源地（p239）……正是當這些〔政治〕技術在具體仍機構內找到一定域時，正是當它們投入這些機構之時，生命權力才開始真正地起作用（p238－9）。」其實傳訶在他介於結構與解構之間的《知識考古學》雖已一再声明他的話語規則不是一具有整体性、統合性、本原性的結構，而是對知識做具有不連貫、分離及矛盾的描述（三六二p.262–264）。但由其考古學所欲求的話語規則之系統性及中主客觀的描述（p.101）可知此一規則難免有結構主義之嫌（p.54）。這也是為何他在《知識考古學》之後会將研究重心由考古學転至系譜學來分析身体技術與杈力三者間的關係，這表現在其《規訓與懲戒》《性史》中（p.55–59）。
所以傅柯和Barthes一樣，前後期是有「結構」和「解構」之別的。比如傅柯前期的《瘋狂與文明》和後期的《性史》就有此種差別，同樣地Barthes在1964年的《符號學原理》說：「符號學研究的目的在於，按照全部結構主義活動的方案，建立不同於天然語言的意指系統的功能作用。為了進行這種研究，必須一開始就公然接受一種限制性原則，這個原則即相關性原則。」（一二一p130）「相關性原則顯然使研究者面對一種內在性情境，他將從一個系統的內部對其進行研究。」（p131）又說：「文本全體應盡可能地聚合一個同時性整體。」（p132）可是1977年的〈法蘭西學院文學符號學講座就職講演〉則將符號學界說成：「語言學的這種解體過程就稱作符號學。」（p198）而語言又是權力的載體，他說：「在人類長存的歷史中，權勢於其中寄寓的東西就是語言。」（p189）「〔文學〕指的是〔語言〕寫作的實踐……是文本。」（p191）「文本是權勢標誌本身，文本自身包含了無限逃避合群的言語的力量，甚至當言語企圖在文本中重新形成自己的時候。」（p200）。
３、ＡＹＥＲ的意義論
Ayer的意義論前後很清楚也很一致，這可從《語言、真理、與邏輯》看出，艾爾認哲學不是事實的命題，而是語言命題，因此哲學是邏輯的一個部門（一二三p58）。如果一個命題不是經驗的真假句，也不是分析上的恆真句（tautologies）則是虛假命題，即是形上學的，只具感情而無字面上的意義（p27、32）。
艾爾認為形上學是一種企圖把實在看成一整體、或者企圖發現宇宙的目的，或者企圖達到超越常識世界的某種超越的精神秩序（九四p55），並認為形上學家是沾染了原始迷信的人，因為他們認為每個名詞必須有一單一的實在的東西與之符合，用實體去指事物本身（一二三p39）。他並認為不能將形上學家看成一種放錯地方的詩人、或認為形上學有道德啟示或藝術品的價值。因文學作品雖大部分由假話構成，並不等於說它們是虛假命題所構成。事實上語言藝術家寫出沒字面意義的句子是非常少的，即使有也是為了韻律或預期效果而寫。但形上學家並不想寫沒意義的句子，他們之所以如此乃被語法所騙、或由於推理上犯錯，且形上學家的語言也不足以證明它們有美學價值（p42－3）。同樣的，說看到神的人，通常不僅說他經驗到一種宗教情感，而且是說存在著一種超驗的存在者。艾爾認為除非有神論能提出可以用經驗證實的命題來表述他的知識，否則我們就可肯定他是在那裡作自欺之談（p133）。
艾爾對形上學的看法實在未觸及形上學的實相，形上學並非探討實在、本體、實體、最終存有、絕對精神、神、涅槃……等等的學問，形上學最基本的意義只不過是任何主體去解釋其所處理到的所有存有時的一種指導原則，只是各絕對論將它絕對化而已，所以形上學是住何主體均具備的。其實從艾爾本身就可找到形上底子，比如他所謂的檢證原則的不可檢證本身即是形上學了（九四p56），這也是為何他會從原先的「一個句子若且唯若它所表達的命題或是分析的或是經驗可檢證的，這個句子才有字面上意義」（一二三p1－2），修正到「若且唯若一個命題可在經驗中檢證時，則此命題為強意義上的可檢證」、「如果經驗可能使它或然的，則它是弱意義上可檢證」、及實際上的可檢證性與原則的可檢證性（p34）。面對無法去除的形上成分，Feigl在《新哲學分析讀本》的〈序言．對經驗主義的新反思〉認為實証論對形上學的攻擊，傷及了科學的核心，他主張要區分有害和無害的二種形上學（一二二p4、12）。但問題是他憑什麼做為區分和選擇的判準呢？
４、ＷＩＴＴＧＥＮＳＴＥＩＮ的意義論
相對於艾爾的簡單化，Wittgenstein的複雜及內在張力更顯示出一位思想家的反思力。一般認維氏思想的早晚期可絕然二分，但從各項資料顯示，他在早期即已隱藏了後期的發展。他的《論叢》是由《筆記》整理而來於一九二二年出版，在《筆記》中就已在反思《論叢》的觀點，比如他說：「說語言是由命題構成的是個恆真句？好像是的」（一二六p52）、「在一方面，我的邏輯圖像說似乎是唯一可能的理論，在另一方面，其中似乎有無法解決的矛盾」（p17）、「我們的困難是：我們一直在說單純對象，卻連一個單純對象（即原子事實）都舉不出來」（p68）。Moore也指出維氏在幾次的演講中說他自己的意見中最須改變的是基本命題和真值涵數說，因他舉不出實例可證明其存在（一二七p56）。又說，根本沒有意義與非意義的絕對判準，我們說這是非意義時，我們的意思總是說「在這特殊語言遊戲中是非意義的」（p84－5）。在一九二九年甚至說：「我並不輕視人類的衝破語言界限的傾向，相反地，我對它肅然起敬。對我而言，事實並不重要。當人們說世界存在時所意味的，才深得我心」（p26）。
（１）早期思想
維氏早期思想精要的表達在《論叢》（一二四）的七個命題中：一、世界是由諸事實構成。二、事實乃原子事實的存在。三、事實的邏輯圖像是思想。四、思想乃有意義的命題。五、諸命題乃諸基本命題的諸真值涵數。六、邏輯命題是恆真句。七、凡人所不能說的必須默然。上述主張如不深入理解很容易誤解成，維氏只認同可說的事實和邏輯世界，不可說的則棄之，早期的ＬＰ與他發生種種的誤解均導因於此。其實在早期維氏認為意義只存在於事實和與之相應的命題（3.142）。而邏輯命題只是分析命題是恆真句或矛盾句故一無所說（6.11），是無意義的（4.461），不是實在的圖像（4.462），是虛假命題（6.2），並不表達思想（6.21）。除前二者之外的一切不可說只能被顯示的東西則是非意義的（4.4611、4.003）。
維氏早期思想由下引文可知就有強烈的形上意味，他說，對象構成世界的實體（2.021），對象是單純的（2.02），對象不可再分（2.021），對象是不變的和存在的，其形態是變化和不定的（2.0271）。實體獨立於實例而存在（2.024），實體是形式和內容（2.025），實在的總和是世界（2.063）。以上與傳統形上學類同。
維氏早期的世界觀如下。首先他認為世界獨立於我們的意志（6.373）。世界沒有價值存在，如果有的話，也界就沒價值了（6.41）（這真有禪味！，其意可解成：世界如有價值，那標榜價值中立的科學就沒什價值了）。相信因果關係是種迷信（5.1361）。歸納法沒有邏輯的根基，只是一種心理的根基（6.3631）。整個現代的世界觀只是奠基於自然律對自然現象說明的幻覺上（6.371）。我們先天地相信有一個物質不滅定律，先天地知道有一個邏輯形式的可能性（6.33）。
維氏早期哲學觀如下。哲學不是自然科學的一支（4.111）。哲學的目的是對思想作邏輯的澄清，不是一種理體而是一種活動（4.112），一種分清可說可思想與不可說不可思想的活動（4.114）。一切哲學皆是語言批判（4.0031）。凡能被思想的就要清晰地被思想，能說的就要清晰地說出（4.116）（這點他後期不同意）。哲學的功用類似梯子，爬過它們之後，認知它們（倫理、宗教……）的非意義，他必須超越這些命題，然後才能正視世界（6.54）（這令人想起佛教的指月、渡筏之喻）。後期也類似地認為哲學像治療疾病的治療術，不存在一種哲學方法而是有多種的哲學、多種的治療術（一二五§133、255）。又說哲學的目標是指引蒼蠅飛出瓶口之路（§309）。
（２）意義使用論
維氏《哲學研究》（一二五）的論旨，消極上是批判自己的早期思想，積極上則是提出「語言遊戲」論。
他自我批判如下。一個模糊的觀念就不是觀念？一張不清晰的照片是否為人的圖像？若以清晰代替模糊是否有好處？是否不清晰才是吾人所需？（§71）。要詳細描述基本元素（即早期的對象）是不可能的（§46），要絕對地說出椅子的單純部分根本毫無道理（§47）。
維氏的語言遊戲論如下。我們從小被叫去詢問那東西是什麼時，名稱即被給予（§27）。只有已知事物是拿來幹什麼的人，才會有意義地詢問名稱（§31）。語言就好比棋戲是先由觀看（§31），先依一定規則玩（§54），先盲目地遵守規則（§219），而後再邊玩邊修規則（§83）。所以理想的語言，好像我們的邏輯是處理一種真空，好像這些語言比起我們日常語言是更好、更完美的，且好像只有邏輯家才懂什麼是正確的語句（§81）。他認為語言和動作交識而成的整體，稱為語言遊戲。藉語言遊戲孩童學習他們的母語（§27）。而且語言遊戲的種類有無數種（§23），也就是說語言的意義在用法上有無數種（§43）。雖然它們之間無共通的本質，但彼此有親戚關係，此即家族類似性（§65、67）。
５、ＲＵＳＳＥＲ的意義論
（１）ＦＲＥＧＥ的意義論
羅素的意義論及數學哲學受Frege的影響很大，且弗氏的意義論也很有特色，所以先處理。劉福增在〈弗列格的意思與指稱〉（一二八）對弗氏的意義論有申論，可略述如下：一、界說。１、專名（proper name），指任何代表某一對象的記號。２、指涉（refence），指專名所指稱（denote）的事物。３、詞組（expression），指合語法的詞之排列。二、主張。１、每一專名必有意義。２、一詞組有指涉必有意義，反之則不然。
（２）ＲＵＳＳＥＲ的意義論
羅素的意義論並不一致，尤其跟他的邏輯原子論搭不上來。劉福增在〈羅素的確定性描述詞論〉指出羅素於一九０三年的《數學原理》主張名稱（names〉的意義在該名稱所指稱的對象（一二八p36）。如此一來任何對象（含具體或抽象，如孫悟空、法國現任國王）均有意義。但在一九０五年的“On denoting”卻以違反矛盾律和排中律為由，認為只有經驗的（綜合句）和合邏輯語法的（分析句）的語詞才有意義。到一九一九年的《數學哲學導論》則認為獨角獸只是概念而非實在但仍有意義（一三０p168），可是次頁接著又說邏輯和生物學一樣沒必要立一個不實在的獨角獸，它的存在只不過是一圖形或字面上的描述而已。另外羅素為解決抽象事物的存在問題而提出「確定性描述詞論」－－指一個符號離開了它所在的語言系統或語句脈絡就無意義可言，所以名稱的使用不一定代表該名稱的對象是存在的。類似的，Tarski也提出「真理論」－－當我們說「法國現任國王是禿頭」時，我們只是在提及而非使用該語句，也就是與現在事實上不存在法國國王並不矛盾（八十p200）。
（３）ＲＵＳＳＥＲ的數學哲學
羅素的數學哲學不但是近代四大數學觀之一，且深深地影響他的邏輯原子論。他認為邏輯（其實是指集合論）是所有哲學的本質，依此，他將「數」界說成所有「數字」集合而成，而一個「數」是指凡與該「類」相似的「類」集合而成，比如「０」是指所有空項（zero）集合而成（一三０p11－2、18－9）。羅素從數的界說開始，再加上皮阿諾的自然數公設（皮阿諾公設是指：一、０是一個數。二、任何數的繼數是數。三、沒有兩個數有同一繼數。四、０不是任何數的繼數。五、若一自然數含有０且一但包含某數，亦包含其繼數，則此集合所有自然數所成的集合。），他認為如此一來所有的純粹數學就已完成了數學公設化的使命。當然由本章前述析判可知此羅素此一公設乃不完備。
羅素依其上述數學界說，認為數學雖不是物理事物也非心理的存在（一二九p206），只是數學家為方便而建立的結構（一三二p304〕，不須形上實體的神秘集合而成（一二九p208），但它是先驗地被認知而無須研究實在世界即可得（p204）。並將命題分成二種，一是表示原子事實的原子命題及其連結的分子命題，這是完全經驗的。一是純粹邏輯的、完全先驗的命題（p62－3）。在《哲學大綱》將上述主張推衍至世界觀，他認為世界的存有是事點（events），事點是由沒有部分的最小事點組成，且每個事點都是相互穿透的時空點，所以物質不是東西而只是由事點所構成的複雜的邏輯結構（一三二p302）。以上就是他所謂的的非唯心非唯物的中立一元論，此論認為世界是由事點組成，每一事點均是邏輯地自存的實體（p308），甚至心靈也是如此（p313，一三一p216）。由此可知，羅素的上述看法不但很形上（Wood就認為羅素有種神秘的形上衝動一三三p44、55、57）且自相矛盾（比如認為事實對象是完全經驗，但又以事點此一形上實體解釋心物）。
６、ＡＵＳＴＩＮ的敘言與做言
Austin在How to do things with words.（一三四）將語詞（utterances）分成二種：一、敘述語詞（constative utterances，敘言）指有真假值的語詞。二、履行語詞（performative utterances，做言）指用來表示履行行某些行動，無真假值，但非無意義（一二八p108）。可是奧氏在嚐試所有敘言與做言二分的判準後，他自認失敗，因：一、在文法和字彙上找不到界說做言的絕對標準（後述）。二、敘言經常含有做言的成分（即實然含有應然的成分）。三、做言與事實相關，也有真假值可言（p145）。奧氏於是設計一套模仿敘言真假值，且對Habermas的理想言境條件很有影響的做言標準（p116，一三四p14－5）：
Ａ1：必須存在一能被接受且有一定約定效果的約定程序。這個程序要包括一定情境下，一定的人講出一定的話。
Ａ2：在一個所予場合中，將特定的人和特定的情況，必須適合特定程序的要求。
Ｂ1：所有參與者都必須正確地實施程序。
Ｂ2：所有參與者都必須完全地實施程序。
Ｃ1：所有參與者都必須有意去做這些行為。
Ｃ2：所有參與者都必隨意志去做這些行為。
奧氏認為違背以上情況稱為欠切，但他發現做言的上述標準不可能達成。於是奧氏的敘言與做言的判準均告失敗。
（二）中西語言的特質
周法高認為中國語言有以下特質：一、單音節，指語言單位大部分是單音節，如我－們、椅－子、國－家（一三五p1）。二、孤立性，指中國語言不用或極少使用語法上的形態變化，如動詞沒時態變化，名詞沒單複數變化，主謂詞的區分不嚴格，形容詞、副詞、介詞的使用不嚴格（p4）。三、具體性，周氏引Granet的話：「中國人所用的語言是特別為描繪而造的，而不是為分類而有的，一個特別為喚醒特殊感覺而不是為著定義或下判斷而有的語言，一個討人或歷史家所崇拜的語言」。又引高名凱在《漢語語法》的話：「中國的語言在表現具體的事實方面是非常活潑的（表象主義），而在抽象觀念的說明方面比較沒有西洋語言那樣正碓（原子主義）」（p11）。
上述中國語言的孤立性和具體性就成為，主張語言與思想、科學甚至整個文化有決定性者，立論的共同依據。張東蓀在民國二五年說：「我研究中國語言的構造，從其特別發現大有影響於中國思想……第一點因主謂語不分明以致中國人沒主體觀念……謂語（即客體）亦不成立……也沒有邏輯上的命題」（p148，為求術語說一，引文稍改）。傅斯年在《戰國子家敘論》第一節〈論哲學乃語言之副產品〉說：「世界上古往今來最以哲學著名者有三個民族：印度之亞利安人、希臘人、德意志人。……繁豐的抽象思想，遂為若干特殊語言的形質作玄學的解釋……亞里斯多德的所謂十個範疇者……這都是希臘語法上的問題」（p147，一三六p82）。
但周氏認為語言決定論應保留，因為語言型式不能限制人的感覺和思想，只能把二者指向某些習慣的方向。而且所有語言均有概括化（此類似本書第二章所言認知結構），只是表現在不同方面，不能以原始語言缺乏概括的抽象名詞〔實際上不欠，參見李維．史陀《野性的思惟》（一一五ch1〈具體性科學〉)〕，用以判別語言的高下優劣（一三五p145）。
周氏在分析中國文字的起源和「六書」時，認為中國最早的圖書文字通常用以代表具體事物，但抽象觀念還是藉由指事、會意、形聲、假借、或轉注等來達到（一三五p115－8）。
至於西方語言本書多處已析判，在此引一些學者的看法來結束本節。
徐道鄰認為西方語言的兩值思考模式是建立在主謂的結構上，因此：一、本體論上以為宇宙人生有主客對立。二、時間上以為有絕對的過現未。三、空間上有絕對不變的宇宙。而這些均不合現代科學，且造成西方在思想上較不能容忍異己。徐氏並一反西方語言絕對異於原始人語言說，而認為西方的兩值思考才是人類的一種原始反應（如能吃不能吃）（一三七p37－8）。
Chaee在《語言暴力》認為中國語言是一種多值語言……了解中庸之道……具有傳統的容忍性，他們不傾向於西方狂熱意識形態。種族的、宗教的、主義的鬥爭很難在中國持久（一三八p143－5）。Chaee的看法有點簡單化，且是一種語言決定論。
尼可斯在《新男性》則批評西方男性方的理性：扭曲了事實、過度依賴語言或符號、系統化知識使人陷於知識盲點、過分強語理性使其他官覺閉塞、誤以合理化為事實、誤以為真理愈辯愈明、低估了理性計劃與實際行為間的距離、心智負坦過重導致自我喪失（一三九p22－7）。
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