牟宗三
牟宗三，湖北公安縣人，是被人稱之為最具“原創性”的“智者型”哲學家，是當代港臺新儒家中的重鎮。牟宗三的思想受熊十力的影響很大，他不僅繼承而且發展了熊十力的哲學思想。牟宗三較多地著力於哲學理論方面的專研，謀求儒家哲學與康得哲學的融通，並力圖重建儒家的“道德的形上學”。
簡介
牟宗三(1909-1995)，字離中，生於山東棲霞，祖籍湖北省公安縣。其始祖牟敬于明初出仕途棲霞，後留居棲霞，耕讀家業，繁衍生息。傳至第九代有兄弟八人，族譜稱之為老八支，牟宗三為第四支後人，在其族譜上為第十九世。老八支六房後人牟墨林為清末民初大地主，家族土地達6萬畝，山嵐12萬畝，年收入330多萬公斤，一度成為富甲膠東，名揚齊魯的大地主。牟宗三家道小康，其父為自耕農，並經營騾馬店（舊時旅館）。中國現代學者，哲學家、哲學史家，現代新儒家的重要代表人物之一。
生平經歷
1927 年入北京大學預科，兩年後升入哲學系。1933年畢業後，曾先後在華西大學、中山大學、金陵大學、浙江大學等校任教，以講授邏輯學和西方哲學為主。
1949年去臺灣，任教於臺北師範大學、臺灣東海大學，講授邏輯、中國哲學等課程。1958年與唐君毅、徐複觀、張君勱聯名發表現代新儒家的綱領性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港，任教于香港大學、香港中文大學新亞書院，主講中國哲學、康得哲學等。1974年退休後，專任新亞研究所教授。1976年又應臺灣“教育部”客座教授之聘，講學于臺灣大學哲學研究所等處。1987年被香港大學授予名譽文學博士。1995年4月病逝於臺北。
著作
牟宗三畢生致力於弘揚民族文化，為中國文化的現代化與世界化作出巨大貢獻。其許多著作被譯成英、韓、德等文字。主要著作有《邏輯曲範》、《理性的理想主義》、《道德的理想主義》、《歷史哲學》、《佛性與般若》、《才性與玄理》、《圓善論》等28部；另有《康得的道德哲學》、《康得純粹理性之批判》、《康得判斷力之批判》等3部譯作。
個人成就
其哲學成就代表了中國傳統哲學在現代發展的新水準，其影響力具有世界水準。英國劍橋哲學詞典譽之為“當代新儒家他那一代中最富原創性與影響力的哲學家”。
哲學觀點
概述
牟宗三是海外新儒學的重要代表和集大成者。如果說馮友蘭的努力方向在於使中國儒學“邏輯地”建立起來，那麼牟宗三的努力方向則在於使中國儒學“哲學地”建立起來。牟宗三以《認識心之批判》、《道德的理想主義》、《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《圓善論》、《心體與性體》、《佛性與般若》、《才性與玄理》等一系列著作，會通中西，圓融古今，完成了對中國儒學的創造性重建，建立了龐大、縝密的哲學體系即道德的形上學體系。
道德的形上學
牟宗三哲學的精神，就是陸王心學的精神。當然，它是當代的陸王學（或者叫“陸王心學的當代形態”），是吸收西方哲學主要是康得哲學加以改造和重構的陸王學。牟宗三用“道德的形上學”來概括這一精神。他說：“‘道德的形上學’雲者，由道德意識所顯露的道德實體以說明萬物之存在也。”
為了論證自己的觀點，牟宗三借鑒並改造了康得有關區分“現象和物自身”的理論。在康得那裡，“物自身”是一個雖然存在但又不可知的客觀實在。和康得不同，牟宗三拒絕承認物自身是一個事實概念，也拒絕承認物自身的不可知；而是認為，物自身乃是一種有著高度價值意味的概念，也就是一個倫理實體、道德實體，因而人們完全可以憑藉“智的直覺”來認識它。這樣一來，作為倫理實體、道德實體的物自身就不再僅僅具有消極的意義，而是積極的、真實的、能夠“呈現”的，由此開出的則是一個價值世界、意義世界，同時也是一個睿智的世界、生命的世界。牟宗三認為，這個世界與感性的現象世界相對待、相區別，而又在終極的意義上影響、統攝和決定後者。
換句話說，正是通過“道德良知”或者“智的直覺”，這個世界才呈現出一個真、善、統一的形上實體，天與人也由此達於一體。但牟宗三並不是只講良知呈現、智的直覺，他還講“良知坎陷”、“識心之知”。他認為，道德的形上學包括 “無執的存有論”和“執的存有論”兩個層次：由“無執的存有論”，我們可獲得一超越的形上世界，以此說明道德實踐、價值創造及成賢成聖的根據；由“執的存有論”，我們可獲得一感性的現象世界，以此說明科學知識及其物件如何可能的問題。就兩者的關係來說，牟宗三主張“從上面說下來”，也就是先由“智的直覺”而成立“無執的存有論”，再經過“良知坎陷”而成立“執的存有論”。把科學問題提升到存有論的層面來加以探討，這標明了牟宗三哲學確有高於傳統儒學之處。
儒學三期說
將儒學的發展史分為三期，並非始自牟宗三，但只有牟宗三對這一思路進行了系統的論證和闡發。在牟宗三看來，儒學三期的劃分及其特點是：第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學鑄造期，此一時期“孔子以人格之實踐與天合一而為大聖，其功效則為漢帝國之建構”，其特點是“積極的、豐富的、建設的、綜合的”；第二期是“宋明儒之彰顯絕對主體時期，此則較為消極的、分解的、空靈的，其功效見於移風易俗”；第三期指的則是當代新儒學，“此特殊性之規定，大端可指目者，有二義。一，以往之儒學，乃純以道德形式而表現，今則複其轉進至以國家形式而表現。二，以往之道德形式與天下觀念相應和，今則複需一形式與國家觀念相應和。”
儒學為什麼需要“第三期之發揚”呢？在牟宗三看來，作為中國文化主幹的儒學，雖然有著極高深的思想和形上原則，但又不僅僅表現為一思想一原則，而是始終與社會生活和日常生活相連貫的。換句話說，儒學既以歷史文化為其立言根據，又反過來為歷史文化的發展所運用。然而，自滿清入關特別是鴉片戰爭以來，儒學遭到了前所未有之厄難，民族生命一直未能複其健康之本相。因此，按照牟宗三的觀點，如想求得中國問題之解決，其前提就必須是復興儒學。
在牟宗三看來，儒學第三期的發展不僅是必要的，而且也是可能的，其根本原因就在於儒學為一常道。儒學作為一“常道”，主要有兩個方面的表現：第一，孔子仁義並重，強調仁義于人生的精神價值，此“仁義”二字構成了“常道”的核心內容，後來經孟子、宋明儒者大力闡發，已經成為千百年來中國人的內心準則；第二，孔子所言仁義，緊扣著歷史文化，而非單純的道德規範，所以中國的一切典籍皆是“理性之客觀化”，或曰“客觀精神之表現”。基於儒學發展的這種必要性和可能性，牟宗三進而提出了儒學第三期發展的基本內容，這就是我們下邊將要介紹的“三統”說。
儒學“三統”說
所謂“三統”，即道統、學統和政統。“三統”說是牟宗三針對中國儒學乃至全部中國文化的未來發展而提出的建設藍圖。如果說道德的形上學是牟宗三全部學說的理論基礎的話，那麼“三統” 說則是其全部學說的理論歸宿。
對於“三統”的內涵，牟宗三曾有一簡短的說明：“一，道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。二，學統之開出，此即轉出‘知性主體’以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。三，政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。”牟宗三認為，儒學要想進一步發展，這“三統”是一樣不可缺少的。我們知道，此前的新儒學（比如梁漱溟和熊十力等人的儒學）普遍有著強烈的反科學的情緒，認為以科學文明為主導的西方文化非但不能給人類帶來福音，反而會造成災難。而牟宗三卻認為，儒學如想復興，中國文化如想重建，就不能忽視學統和道統這兩個方面——這是很積極、很進步的主張。
實際上，牟宗三的“三統”說講的乃是儒學的一個老話題，即“內聖外王”問題。從“三統”說的內涵來看，牟宗三的主張就是：首先，要肯定儒學的道統，以接續民族文化生命之大本大源；其次，要把儒學的道德精神落實到外王事業上以開出“新外王”，即發展科學（學統）與民主（政統）。這裡的關鍵是，牟宗三雖然肯定科學與民主對民族文化發展的重要性，但是他更強調科學與民主的發展不可以採取某種外在的“加添法”，而必須經過民族文化的自我調整，即從民族文化生命的內部開顯出來。這也就是說，他認定學統和政統應由道統開出，具體來說，就是由儒家的內聖之學開出科學與民主的新外王。
但是，儒家的內聖之學到底能否開出科學與民主的新外王呢？牟宗三承認，在中國歷史上，儒家文化向來“沒有開出來”科學與民主，但他接著認為：“中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。”在他看來，只要儒家的道德理性（即良知、性體或仁體）主動讓開一步，從“往上講”轉為“往下講”，或者轉一個彎，從“直通”轉為“曲通”，便可以“轉出知性”，從而開出外王事功。而“轉出知性”的途徑就是所謂“良知自我坎陷”，即“良知”主動地由“無執”轉為“執”，因為“不這樣地坎陷，則永遠無執，亦不能成為知性（認知的主體）”。看似矛盾，但是學者是站儒家的體系，“良心”是主體道德的追求是往上講，而科學卻是研究物質的利益追求是往下講，所以通過強大的物質科學實現人的改造世界能力，從而有力量實現更高的道德追求。
學術思想
思想介紹
牟宗三為新儒家代表人物，認為現代新儒學的任務為“道統之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。”他獨力翻譯康得的三大批判，融合康得哲學與孔孟陸王的心學，以中國哲學與康得哲學互相詮解。
具體內容
牟宗三的思想受熊十力的影響很大，他不僅繼承而且發展了熊十力的哲學思想。自言其為學經歷三個階段：三十至四十年代為第一階段，主要從事邏輯學、知識論和康得知性哲學研究；五十年代為第二階段，研究重心轉移至中國歷史文化及中國文化的出路問題；六十年代為第三階段，又轉而從頭疏解中國傳統的儒、佛、道三家之學，而尤重于宋明理學的研究。這以後，牟宗三較多地著力於哲學理論方面的專研，謀求儒家哲學與康得哲學的融通，並力圖重建儒家的“道德的形上學”。
中國傳統文化的主幹
牟宗三把歷史上的儒家思想作為中國傳統文化的主幹，在儒家中則又判定孔、孟、陸、王為“正脈”，認為儒學就是“身心性命”之學，而其他則都是所謂的“繞開去”、 “歧出”。他對宋明理學有比較深入的研究，並一反傳統的程朱“理學”和陸王“心學”的區分，提出周敦頤、張載、程顥、程頤、胡宏、朱熹、陸九淵、王守仁、劉宗周是宋明理學中的九個代表人物，把陸象山與王陽明歸為一系，胡宏與劉宗周歸為一系，合北宋的周敦頤、張載、程顥而為“宋明儒學之大宗”，其論學以《中庸》、《易傳》、《論語》、《孟子》為主；至於程頤和朱熹則是所謂的“別子”和“繼別子為宗”，其論學以《中庸》、《易傳》與《大學》相結合。
有道統而無學統和政統
牟宗三認為，歷史上的中國文化是有道統而無學統和政統，內聖強而外王弱。近代以來，中國文化面臨西方文化的嚴峻挑戰。對中國傳統文化如何現代化的問題，牟宗三提出了“開出”說，即儒家的“內聖之學”而開出“新外王”、由“道統”開出“政統”和“學統”。具體的方法就是通過“良知”的自我“坎陷”，以坎陷出“知性主體”和“政治主體”，也就是從“道德主體”轉出“民主”與“科學”。
全集
《牟宗三先生全集》33卷，臺北聯經出版事業公司，2003年版，各卷內容如下：
1.周易的自然哲學與道德函義 ;
2.名家與荀子才性與玄理 ;
3-4. 佛性與般若(上下) ;
5-7. 心體與性體(1-3) ;
8. 從陸象山到劉蕺山 王陽明致良知教 蕺山全書選錄 ;
9. 道德的理想主義 歷史哲學;
《牟宗三先生全集》
《牟宗三先生全集》
10. 政道與治道 ;
11. 邏輯典範 ;
12. 理則學 理則學簡本 ;
13-14. 康得《純粹理性之批判》 ;
15. 康得的道德哲學 ;
16. 康得《判斷力之批判》 ;
17. 名理論 牟宗三先生譯述集.
18-19. 認識心之批判(上下) ; 智的直覺與中國哲學 ;
21. 現象與物自身 ;
22. 圓善論 ;
23. 時代與感受 ;
24. 時代與感受續編 ;
25-26. 牟宗三先生早期文集(上下) 牟宗三先生未刊遺稿 ;
27. 牟宗三先生晚期文集 ;
28. 人文講習錄 中國哲學的特質 ;
29. 中國哲學十九講 ;
30.中西哲學之會通十四講 宋明理學演講錄 宋明儒學綜述 陸王一系之心性之學 ;
31. 四因說演講錄 周易哲學演講錄 ;
32. 五十自述 國史擬傳 ;
33. 總敘 詳目
牟學論著
《牟宗三先生的哲學與著作》，臺灣學生書局1978年9月出版
《牟宗三新儒學論著輯要•道德理想主義的重建》，鄭稼棟編，中國廣播電視出版社1992年5月出版
《當代新儒學八大家集之七》《牟宗三集》，黃克劍等偏，群言出版社，1993年月12月
《現代新儒學學案•牟宗三學案》，周立升、顏炳罡編，中國社會科學出版社，1995年9月
《整合與重鑄——當代大儒牟宗三先生思想研究》，顏炳罡著，臺灣學生書局，1995年2月出版
《牟宗三先生學思年譜》，蔡仁厚撰，臺灣學生書局1996年2月出版
《牟宗三先生紀念集》，蔡仁厚、楊祖漢編，東方人文學術基金會印行，1996年月12月
《感應與心物——牟宗三哲學批判》，陳迎年著，三聯出版社，2005年
《牟宗三三系論論衡》，楊澤波著，復旦大學出版社，2006年
《智的直覺與中國哲學——牟宗三美學批判》，陳迎年著，上海人民出版社，2012年8月出版
http://baike.baidu.com/view/2040.htm
從牟宗三哲學談儒佛會通的方法論探究 by杜保瑞 華梵大學哲學系
摘 要
本文將藉由牟宗三先生的哲學體系之檢討，探討牟先生在中國儒佛哲學之間的簡擇與方法論的運用，並以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題詮釋法，重新議定牟先生儒佛詮釋體系的方法論意義，從而建立中國哲學詮釋體系的新視野。文中將指出牟先生在天台學中將智者一念三千的功夫哲學轉化為形上學存有論的語言，從而以之為圓教圓滿的典範，實則是將佛教性空本體學予以實有化了的作法，應是悖離佛教基本命題的發揮。而牟先生在儒學詮釋系統內以道德意識為創生實體而有別於佛道的簡別模型，是基於現世實有的世界觀下的本體論的獨斷，簡別儒佛應正視宇宙論認知的差異的事實，才可能準確地理解哲學體系同異之別的要義。
一、 前 言
「儒佛會通」作為一個議題，在我們談論它之前，首先要界定討論的脈絡為何。我們認為，「儒佛會通」作為一個社會倫理的價值建構運動，就求同面而言，它是可以有著許多倫理德目上的溝通，但是作為哲學體系的終極義理型態之理解與詮釋而言，我們則只可能有理解上的溝通卻不可能有詮釋上的會通，換言之，儒佛可以彼此理解與欣賞因此可以溝通，但最終卻是一個價值上的抉擇，因此在詮釋上只有型態差異的釐清卻無義理間架的會通。
在這裡，如何標的儒佛義理間架的釐清，這就涉及一個中國儒佛哲學理論體系建構的方法論問題了，換言之，我們亟需一個能夠在理解上溝通儒佛、在詮釋上釐清儒佛的中國哲學詮釋架構，才可能對於儒佛會通的議題有其終極性的指陳。當代大儒牟宗三先生畢生從事中國哲學基本義理詮釋及解釋體系創構的哲學思辨工作，其所著《圓善論》1一書中標舉出理想儒學義理詮釋之極致型態，並且是由中國天台佛學的義理間架轉引而出者，由其所論之儒學的圓教與佛學的圓教觀中，我們可以得獲溝通儒佛及釐清儒佛的方法論間架，藉由這個方法論間架的詮釋模型之批判與改正，我們還可以更進一步地繼續創發中國哲學在當代意義的義理進程。以下，我們將一方面簡陳牟宗三先生的基本主張及思維脈絡及問題意識，另方面藉由提出一個「功夫理論與境界哲學為進路的基本哲學問題詮釋模型」2，來再次重構儒佛哲學之間的溝通與釐清。
二、牟先生中國哲學詮釋體系的基本架構
牟先生主張，中國儒學自孔孟立教經中庸易傳而完成了道德創生之儒學存有論體系，迭進至象山陽明更開了圓教的規模，而完成於龍溪的四無教，亦或最終結穴於五峰的天理人欲同體異用之學中3。至於中國天台佛學則以一念無明法性心即三千大千世界而成佛之說亦為佛家圓教之理想型態4。依據牟先生的思維，他認為中國儒佛哲理的極致之完成，必須同時交代存在與價值兩方面的問題，亦即康德哲學問題中的德福一致的問題，康德以上帝保證德福之一致，然而上帝是一個情識的構想，因而不是一個真實實存的實體，而中國儒家的仁心與佛家的般若智，則都是一個普遍的理性心，它因而既是主體的又是整個世界存在的共同理性主體，為使德福一致，實踐者發動其仁心或般若智者即可達至極境，唯儒家之仁心為一道德意志，具有創生作用，可以真實地既創造世界又價值理想地美化了世界，而佛家之般若智，在天台家的一念無明法性心中，固然可以保住所有存在界使其皆有成佛之可能，但卻終極地不能創生萬法，故而尚非圓教之終極理想型態。參見牟先生言：
「有此無限而普遍的理性的智心，故能立道德之必然且能覺潤而創 生萬物使之有存在。只此一無限的智心之大本之確立即足以保住「德之純亦不已」之純淨性與夫「天地萬物之存在以及其存在之諧和於德」之必然性。此即開德福一致所以可能之機。」5「無限智心雖可開德福一致圓滿之機，然而光說無限智心之確立尚不能使吾人明徹德福一致之真實可能。如是，吾人必須進至由無限智心而講圓教始能徹底明之。蓋德福一致之真實可能只有在圓教下始可說也。圓教之確立深奧非凡，並非籠統地一二語所能明。關此，佛教方面之天台宗貢獻最大。以下先依天台宗之判教以明圓教之意義，次則藉其所明之圓教模式以明儒道兩家之圓教；最後歸於儒家圓教之境以明德福一致之本意。」6由以上牟先生之所說者，我們已經初步獲得一個牟先生觀點下的儒佛溝通及儒佛釐清的視野，接下來，我們要適度地再分析一下牟先生的問題意識及其所能得致的觀點與其限制。
三、對牟先生中國哲學詮釋體系的初步檢討
從以上我們對牟先生哲思的簡陳中可以見出，牟先生要追求的毋寧是一個論盡實有並為道德意識建立堅實地位的存有論。牟先生自康德哲學問題意識中所轉進者，首先一步即是一個如何將中國儒家哲學構作為一具有創生性格的實有哲學體系的問題。其次就是如何將儒家的道德理想使其在理論建構上得有必然實現的圓滿的善的問題。牟先生所提「無執的存有論」及「非分別說」及「縱貫縱講」等理論皆乃為證說儒學為一具創生實有性的存有論體系，而其《圓善論》一書之構作則主要是在論說儒學的體系中是具備著能將圓滿的善給予實現了的觀念的，這其中關鍵的問題就是康德所提的德福一致的問題，德是那個價值理想，福是那個現實存在，牟先生為了要論證儒家哲學的德福一致，特將中國大乘佛教的天台宗哲學的圓教觀念構作為圓善觀念之理想實現的典範，並由此借路，再將具有創生實有性格的儒學體系檢出其圓教的義理規模。也就在此處，牟先生構作出了他的儒佛溝通的觀念幅驟，也從此釐清了儒佛的份際。溝通者在儒佛皆有圓教型態，份際者在存有論的創生系統之差別上，這就回到了縱貫縱講的儒學創生實有系統與縱貫橫講的佛學解脫論系統之區別上，前者不只保住萬法更且創生萬法，後者僅只保住萬法卻不創生萬法，然就保住萬法言即其為圓教系統之德福一致的完成。無論如何，牟先生的儒學及佛學皆自此而完成，論理過程中則留下了豐富且繁瑣的哲學問題，以下我們則將一方面檢討牟先生的方法論使用，一方面提出改進的方案。
就儒佛皆有圓教型態而論者，牟先生的本意是要勾勒出中國哲學的價值理想與現實存在的一致性之保證的論理系統，這就是一個康德哲學所留下的圓善論的問題，牟先生則藉著中國大乘佛學中的圓教的觀念予以接續，於是在佛教天台系統中找出其以一念無明法性心為主體而即三千大千世界而成佛之說為此圓教觀念的終極理想型態，理論上的意義即是理想人格的實現要在存在世界的全體處處處實現，實現之使其存在為實，此即為佛教式存有論之完成。此一義理格式亦得以轉為說明為何王龍溪「四無教」及胡五峰「天理人欲同體異用」之說即為儒家存有論的圓滿完成，此即為在此一作用中的一切存在皆當下點化為純粹至善的道德理想境中，則主客一體同登圓滿。
我們認為，依據此說，牟先生則「幾乎使得佛教存有論成了一實有之學的存有論系統」，而這正與佛教緣起性空的基本哲學命題適成對反。要適度的釐清這個問題，其實需要將整個牟先生哲學的術語使用重做議定，並建立新說，才有可能。即直就就天台圓教系統而言，談論十界互具以及即三千世界而成佛諸說者，實應先要區分修行主體的言說進路與存在法界的言說進路，也要區別功夫境界論哲學的言說進路與宇宙本體論哲學的言說進路之差別，以牟先生的語言，即實踐哲學與形上學之別。由於牟先生以實踐哲學構作形上學7，這個構作在中國哲學方法論的眼光中無疑是準確的路徑，但在牟先生的構作體系的義理進程中仍有許多的縫隙應予釐清，這就是一個「基本哲學問題研究法」下的哲理詮釋之關照思維，此待申論於後。
牟先生的哲學基本路數其實仍然是一相當西方傳統的存有論進路之學，即以自亞里士多德的範疇學起家的客觀存有論之學，即其自身所言之執的存有論、分解的進路、分別說、思辨哲學、內在形上學諸說者，只是牟先生將中國儒釋道三學置於康德哲學所開啟的實踐進路之哲學，而重構一種存有論的表達方式，亦即無執的存有論、非分別說、實踐哲學、超越形上學等說者，關鍵即在這一系列的形上學建構是基於主體實踐活動下的義理進程，而不是客觀思辨下的範疇對象之分解的概念進程，這個主體的實踐基於一個普遍的心靈，這個普遍的心靈一方面是主體的意志一方面是整體存在界的共同理性意志，牟先生以無限智心說之，儒釋道各有其無限智心之型態，然有不同，儒家的無限智心有創造的作用，故而儒家的實踐活動既創造了存在界的整體又以其主體心靈的實踐活動理想化了價值化了整體存在界，故而是一個在主觀實踐進路下的客觀實有型態，至於道佛兩家的形上學型態則同樣是在其各自的無限智心的進程下，依據其主體心靈的作用而價值化理想化了整個存在界，只是這個整個的存在界並沒有在存在本身的問題上被這個主體的心靈給創造出，換言之道佛的整體存在界的存在性沒有被創造，這是理論的漏失，因此道佛的存有論系統不是一個實有的系統，但是由於道佛的主體實踐活動也確實理想化地美化了存在界的整體，故而道佛的存在界仍可被一種姿態的境界給處理了，故而牟先生謂其為一境界型態的形上學，由此可見牟先生在中國哲學詮釋模型的建構上所受到西方存有論的思辨哲學傳統的影響。
牟先生其實也清楚到從主體實踐的角度說起時，儒家哲學也是一種境界型態的形上學8，如果我們再進一步地更徹底地論說儒學的實踐進路之義理性格的話，我們也要稱說，儒學也是一種實踐進路的境界型態之形上學，作為實踐進路的形上學是儒釋道三教的通式，是說它們都是從主體實踐活動的脈絡言說整體存在界的實相的義理型態，而不是針對外在客觀事務的對象所作的範疇學分析，從這個意義來說，中國哲學可以說應該擺脫關於存有論的問題意識，也就是說我們應該可以不要主要地使用存有論這個基本哲學問題來作為分析中國哲學的形上學的核心術語，而應該是一個本體論的術語，因為在實踐進路的義理進程中，理性活動所開發的是主體的心性與由之而對越出的整體存在界的意義與價值的把握，是為一中國哲學思維脈絡下的本體論意義的本體概念者是，因此本體論的本體概念之義涵確立將一方面是主體心靈的意志蘄向與性分確定，另方面是牟宗三先生所謂的超越的形上學的無限智心的當下擴充為整體存在界的總原理者，因此這個中國哲學的存有論一開始就是一個存有者的實踐活動，並不是一個客觀存在物對象的範疇解析，毋寧是一個存有者主體的自立意志之型態開顯，開顯出儒家的道德意志是一個型態，道家老子的玄德，莊子的逍遙精神，原始佛教的苦觀，大乘佛教的空觀等等型態。它們都是在主體實踐活動當中直接揭露的內外一體的本體論原理。
就儒釋道三學皆為一種境界型態的形上學而言，嚴格地說，這個形上學就是一個境界哲學，是說形上學在境界的展現中被實現了，因此在言說系統中的整體存在界的真相其實都是主體實踐後的境界把捉，因此牟先生對於儒學體系中的以創生性說實有、以道德意志說創生的哲學詮釋完型之認定，其實是牟先生的一個獨斷。我們並不反對儒學在牟先生的詮釋系統下成為一個具有道德意志的創生性實有型態的形上學系統，這毋寧是一個對於儒學在當代研究意義下的義理進展，我們反對的是以創生性說實有的形上學有其義理的優位，因為這只是中國儒釋道諸境界哲學系統中的一種型態而已，牟先生以之為縱貫縱講，以之為在存在上創造及在價值上完成的保住了萬法，這其實是一個預設了儒家形上學的宇宙論視野下而再構作的本體論優位之哲理判準，我們之所以這麼論斷是因為我們認為在中國道佛哲學系統是有著不一樣的宇宙論的，在不同的宇宙論下，對於存在的問題是有著不同的本體原理的觀照的，因此實有與否不需是道佛世界觀義理命題的核心優位問題，而只能是儒家世界觀下的優位問題。牟先生對儒學這樣的觀點，也是一個轉引自西洋哲學的以上帝創造世界以保證世界的實有而不成之後，由儒家的道德意識來創造世界而保證世界的實有的轉借。牟先生說為實有而奮戰是西洋哲學的天職，於是牟先生也為儒家的實有而奮戰。這個實有其實是基於儒家的世界觀而提出的。
世界不一定要實有，佛教就說緣起性空，以世界必定要實有而在實有世界觀下檢查儒釋道的本體論哲學何者能符應這個要求而來作義理優位的檢證這是牟先生的工作方式，這也是牟先生對佛教終究不是縱貫縱講之說者而言，牟先生以佛教並非一個本體論的生起論說之9，這個本體論的生起論其實已經預設在一個實有的世界觀之中了，只是要查看哪個本體論是談生起的，也就是談創生的，這當然只有儒家是符應的，因此就儒佛之釐清而言，這是一個可以別異的論說，但是就理解而言，這卻未必準確。這其中的關鍵就在世界觀的問題，是我們是以什麼樣的存有者的認識能力來檢別的世界觀的問題，而存有者類別是一個宇宙論項下的問題，若不究查，則無由定出儒佛之別異，佛家世界觀顯然函具多類的它在存有者，因而有著多樣的「可存在的世界」，而非只以「人存有者」的現實世界為唯一世界，而來論究實有與否。以現世存有者的世界認知情狀以定世界實有之本體論斷是一個本體論斷的型態，但是佛教與道教的世界認知情狀下的本體論斷即因有其不同的宇宙論基礎，因而亦有其不同的本體論論斷，因此牟先生所預設的現實世界實有之本體論論斷的前提便不能是中國儒釋道哲學體系的共有前提。牟先生於《四因說演講錄》中有一段話說得極好：
「西方形上學統統是實有形態，不管唯心論、唯物論、近代的、古代的，都是實有形態。境界形態譯成英文很困難，因為西方沒有這個形態，中國先秦經典也沒有「境界」這個詞。境界這個名詞從佛教來，但我們平常說「境界」跟原初佛教說的「境」「界」也不一樣。現在用一般人了解的普通意義來說，「境界」是從主觀方面的心境上講。境界形態我譯作“vision form”，就是說你自己的修行達到某一個層次或水平，你就根據你的層次或水平看世界，你達到了這個水平，你就這樣看世界；你若在另一水平中看，你的看法就不一樣。你看到的世界是根據你自己主體的升降而有升降，這就叫做境界形態。」10這就是一切中國哲學皆是境界哲學的關鍵依據，惜牟先生未盡全發揮之，此即我們所提的中國哲學的詮釋模型中的「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題詮釋法」所欲揭示的觀念。
四、對於牟先生中國哲學詮釋體系若干用語的再詮釋
既然儒道佛皆是境界哲學，那麼牟先生許多的關於中國哲學詮釋模型的言說語言就都可以再作轉化以使其更為準確。例如「無執的存有論」11是不執於存在物對象的範疇解析，那麼它言說什麼呢？它其實就是言說主體實踐活動中的功夫與境界，而又因為它的主體實現的功夫與境界也是一個對越於整體存在界的形上學語言，因此說它是一種存有論，所以牟先生所說的「無執的存有論」其實是一種功夫活動之後對於世界的認識之開顯，開顯之使其成為一的新的境界的世界，更從而在這個新的境界下的世界實知之中而言說其客觀的世界觀結構，又即因著這境界得致之的功夫心法而言說著這個境界下的世界的本體原理，而成就其客觀的形上學知識建構者，因此無執是無執於具體存在物的存有論範疇，而返歸於主體的功夫境界活動之中，從中而整體掌握存在界全體的宇宙本體，而建構的形上學系統者。
又例如牟先生所說的「非分別說」12的表述系統，「非分別說」在說什麼呢？它在說的也是一種境界，因著主體的實踐而達致的存在處境是一個在活動中的狀態，是一個整體的意境，故而需要描述一個情境，這就不是一種對於具體存在對象的範疇分析的確定性描述的論理活動，因此不是分別說而是非分別說。牟先生時時以莊子的語言來介說非分別說者，莊子確實少作哲理建構，但他的語言世界卻又充滿了哲思的深蘊，這就是他的哲理言詮正大量地進行在境界哲學的中國哲理特質中。莊子的非分別說或是言說故事──藉由故事彰顯境界，或是言說情境──透過功夫彰顯境界，都是境界哲學的特有表述方式。
又例如牟先生所說的「詭譎的相即」13，到底是什麼東西在相即？其實是境界在相即，在主體的實踐活動中，主體的境界調升轉換，從主體面言者是境界，從整體存在界面言者是本體，即本體即功夫，即功夫即本體，這都需要在基本上是言說實踐、論理實踐的中國哲學哲理系統內才有之事，因此所謂的詭譎的相即其實就是在功夫的實作之後的境界的達致之時的義理的交迭。而為什麼是詭譎呢？因為牟先生把在主體的功夫活動與對客體的世界描述合而為一了，這其實是中國哲學的準確的論理格式，中國哲學作為一切是境界哲學的義理型態者即必然是由功夫說本體，在本體作功夫，不是由存在物說範疇，不是從境界認識存在物，因此主觀的境界與客觀的世界相即，實踐哲學與形上學詭譎地合一，如果我們認定了「中國哲學的形上學」或依牟先生以「存有論」說之是一基於功夫實作之後的「境界哲學」，那麼一切中國哲學的存有論語言便必然是拋開存在物的範疇實體之學而為一功夫境界語言之客觀化，此時即不必再言其為詭譎了，它就是這樣的一個義理型態，並不詭譎，詭譎是依西方存有論哲理意識下的牽強語。
五、對於牟先生天台佛學詮釋體系的檢討
經由以上若干牟宗三先生的術語重述之後，我們對於牟先生論說天台學的圓教觀的若干論述將提出一些不同的看法。回到前述所謂的「基本哲學問題的言說進路」而言，我們認為，牟先生的天台哲學詮釋系統乃更多地轉化為一種本體論哲學的形上學建構，由牟先生所掌握的荊溪知禮學的性具實相學之說法中，其更多的理論關切實為一宇宙本體論的形上學關切，是在一個由念具三千及十法界觀中定位實在世界的宇宙論基調上思考本體論哲學的問題意識而建構者，故而謂為無明與法性同體相即，這就是要把因無明而緣起的十法界與證空而成佛的法性境界合一地建構，這樣的義理進程表面上是宇宙本體論的語言，背後又仍然是功夫境界論的語言，也只有在功夫境界論的認識背境下這樣的義理建構才有可以理解的空間，也就因為如此，十法界之存在是在無明緣起下的存在，固然有眾多的眾生皆在無明中因而有諸多法界的總在流轉生滅中，但是以諸多法界為一實有之法界而要求成佛者來盡全地點化之且必須十界互具而不能緣理斷九之說法者，是把在宇宙本體論下的形上學建構強加於功夫境界下的實踐活動，這恐怕是一種基本哲學問題的錯置，這是一種沒有區分功夫境界語言與宇宙本體語言的作法所致，當然，我們從牟先生所引的荊溪知禮之語言中實亦確有此一風味在，因此牟先生恐怕未有錯解天台後期學說14，這恐怕是天台後期學說本身的理論問題，亦即一個性惡法門的必然存在的強調可以是一個功夫活動中對於性惡境界的必可超克之觀想，卻不能謂為性惡法門作為一種存在的世界有其宇宙本體論上的存在的必然，如果有此必然，那麼普遍的清淨的無限智心便不是最高範疇了，這當然又與王龍溪在已經超克了功夫活動之後的四無境界中的無善無惡之說者不同，四無句是功夫實作之後的境界語，性惡法門之性具說之強調卻是一個宇宙本體論的存在學的形上命題，這恐是天台後期家風論理形上興味過濃所致的義理區隔不清所致。
當然，牟先生所依據的智者一念三千之說迭經荊溪知禮之詮釋後確有朝向形上學義理建立之傾向，牟先生對於荊溪知禮天台學之理解亦未必失真，但是智者之言說是否必即合義於荊溪知禮之發展恐仍有爭議空間15，當然此處我們也不能用力於追究智者哲理系統的真相，我們只能先拋開智者荊溪知禮之天台學，而直接以牟先生自己的天台圓教觀而論理之。
首先，天台家所說的三千世界在牟先生的存有論進路的中國哲學解讀模型中變成了一個盡全的存在世界的描述語，所以牟先生為圓教義理之要求則認為天台家的在一念無明法性心中的即三千世界而成佛之說是圓教義理的極致，但是我們必須要指出，所有佛教哲學系統不應該有對於存在世界的執定的世界結構之描述語，十法界觀是一個極為明確的世界存在結構之語詞但它仍未在哪個系統內被執定地說為即是一客觀世界的確定結構描述語，究其實，三千乃言其心念慮動之際的重重網絡之繁複交迭，雖然綿密三千卻仍得收攝於一心之內，故而即於三千世界而成佛之說原應為存有者主體在任一境界的當下都有成佛的可能，只要心念一轉，當下即證性空般若智慧而入涅槃，故而即三千世界而成佛者乃實踐主體的成佛可能性之範域無限者，範域無限即當下即是，重點不在範域無限而在當下即是，並非即將三千世界作為一個客觀現實的存在界而皆予以價值理想化了。觀於智者之言亦謂：
「當知四句求心不可得，求三千法亦不可得。心滅尚不能生一法，云何能生三千法耶？亦縱亦橫求三千法不可得，非縱非橫求三千法亦不可得，言語道斷，心行處滅，故名不可思議境。當知第一義中，一法不可得，況三千法。」16
儒家成聖之觀念中涵具著將現實世界給價值地美化了的義理，牟先生以儒家的價值心靈也是現實上使世界存在的根據，即仁心創生實有世界之說者是，我們不能說道德意志是使這個世界存在的根據的儒家形上學是不對的，但是我們可以說在哲理言說的進程中，人類的理性活動只能進至言說世界之存在乃在人類主觀意志之設定中成就了各種的特定型態的存有原理，亦即人類對於世界實相的描述終究只是一個主觀意志的境界彰顯，只是一個言說系統，這個言說系統只能主張世界在人存有者的主觀意境中被認知，世界實相之描述其實是一個主觀境界的彰顯，世界實相之證立也只在主體實踐的功夫與境界之進程中被證立，因此功夫到哪裡境界就到哪裡，境界到哪裡世界也就到哪裡。
然而牟先生卻在《圓善論》及其它書中執以天台佛家三千世界為一自然存在之客觀的世界之法，觀其言：
「一切自然存在（經驗對象）皆是教中所涉及之法，十八界，乃至三千世間，亦是自然存在，皆是教中所涉及之法，而其本身不是教。」17「今說一念無明法性心即具三千世間之無量法即為法之存在之盡而滿。此種盡而滿即為法之存在之存有論的圓滿教。」18「但此由法華經所說的圓教之為無諍與般若經之為無諍不同。蓋由般若所說的圓通無礙只是般若智之作用的圓，它只是就一切法融通淘汰而歸於實相，它對於一切法無根源的說明，只就已成的或已說明了的法而融通淘汰之令歸實相，但由法華經而開出的圓教，則是就法之存在而說的存有論的圓。此是豎說者，作用的圓是橫說者。豎說者為經，橫說者為緯，經緯合一方是最後的圓教而以豎說之經為圓之所以為圓之主導也。以般若為共法故。」19
牟先生的義理進程乃是將天台家三千世界之說設想為一存在世界的全體，然後將一念無明法性心之主體功夫在無明即法性法性即無明的主體作用中將此三千世界的全體下載點化為成佛境界，這時已是一種將功夫境界語言轉化為存有論語言的義理跳躍，亦即宇宙本體論哲學的語言跳躍，而曰成佛乃即在三千世界成佛亦即成佛乃不緣理斷九者，即因十界互具之故，十界互具及性具三千都成了牟先生所設想的天台性具說中的存在的全體，依據康德德福一致之圓善論的要求，必須涵蓋三千世界皆為成佛範域者方為存有論的圓滿。
然而，從宇宙論的角度言，十界及三千皆不能即謂為佛教世界觀的盡全狀述語，就本體論言，由般若性空定義之法性概念終究必須是佛教本體論的最高概念範疇，從功夫論而言，無明與法性的同體相依是功夫主體的內證活動，因其一心中本具三千迷念，如能當下證空悟理，則三千在理咸稱常樂，這又是功夫作用之後發生在功夫主體者的自我境界之中之事者，是主體之自我成佛，證性空遍在，觀一切眾生皆有成佛之可能，見佛性本具，自證涅盤，且可發願誓渡一切眾生，且事實上在永恆的存有歷程中不捨眾生作為眾生之必可成佛之永恆證體，但是一切的國土仍為眾生在無明迷轉中的自設國土，成佛者之自佛境界並不能使一切眾生當下是佛，成佛者當然不捨眾生，當然在一切世界渡化眾生，但所謂之渡化卻是眾生自渡，因此成佛者之成佛境界是成佛者自身之境界，轉化為存有論語言則是一自身之世界實相之已為證空之本體所全攝把握，並非眾生所各自構作之在無明迷轉生死輪迴的所有世界皆已清靜，這也就是境界哲學之根本性格並非客觀形上學之緣故。
客觀形上學之分解的進路可以追求實體對象的範疇分析，分析確定即全體皆是，但是功夫境界進路的形上學語言卻是只有主體自證之境界世界，其功夫實作之後所達之境界所言說之世界只是一境界形上學，只是主體之親證下的證量，當然這一個證量可因後學者之同作功夫而有相同之證果，亦即同樣進行般若功夫的學佛者可以同證佛境，因此而具有其客觀普效性，因此一切眾生皆可成佛，即如仲尼所言之我欲仁斯仁至矣者，人人皆可為君子皆可成聖人，這是說的聖人親證所開的境界可以在一切人存有者身上獲得證明，只要他自身亦作著同樣的功夫，但是那個成聖的境界仍是依據於聖人的實作狀態中才有其呈顯，自然經驗義的世界仍然是善惡渾淪，即佛教宇宙論中的娑婆世界乃一凡聖同居土者。
故而於佛教哲學中，作為牟先生所說的圓教義的佛教式存有論之圓滿，即對於存在義的客觀自然世界的全體清淨的形上學存有論之觀念構作，實為不需有之論理，此非佛教功夫活動的根本關鍵，亦非佛教宇宙本體論的關懷重點，務力於形上學本體論的善惡同體相依的哲學構作，將使功夫境界活動滑落，甚而遺失，佛教世界觀應永保其在一存有者的活動義中的永恆開顯，而保留多重世界結構的形象，只在主體的或迷或悟中有其或清淨或迷惘的情態之別，世界將永不為客觀實存確義化，那個客觀實存確義化的哲學心靈不是取空證空的佛性本體的展露型態，而是一西方哲學的實體問題意識的構想。
六、對於牟先生儒學詮釋體系的檢討
關於儒學詮釋體系在這個圓教論的關照下我們也有幾個觀點要提出來討論，首先就是儒家的道德本體的世界創生者的角色功能到底有多強的問題，它只是一個心理上的強悍呢？還是一個現實上的真實。牟先生於《圓善論》書中說道：
「此普遍而無限的智心乃是一存有論的原理，或亦曰本體宇宙論的原理，乃使一切存在為真實而有價值意義的存在並能引起宇宙生化而至生生不息之境者。若把此無限智心徹掉了，則一切存在終歸於虛幻而不實，因而亦就是說，終歸於無。此終歸於無是價值地說，非經驗地說。」20
說儒家的道德本體使世界有意義這是一種功夫境界哲學的論理進程，這其實正是中國儒釋道三學的通式，是凡境界哲學則都是透過主體境界而彰顯一種存在意義的存有活動，這點牟先生在理論上則是徹頭徹尾地保住了論說的一致性，但是在使世界存在這點上卻是牟先生論說最值得重新檢證的地方。首先，儒釋道三家各有不同的方式在說明世界存在的方式，關於道家的言說及牟先生的詮釋這點本章暫且不論，儒佛之間的關鍵即在儒家創生世界而佛家則無這一點上，其實佛教的緣起論及唯識說都是對於存在的交代之學，只是佛教對於世界的存在是視為緣起緣滅並無存在的必然性而已，但是世界是多重的，此起彼滅之際倒也維持了存在世界的平衡，提供了存有者主體在輪迴轉生中的一切去處，因此其實佛教對於此一現實世界存在的必然性固然並未予其必然存在的保證，但是對於它的出現與存在倒是並沒有缺乏說明的。但就儒家哲學而言，牟先生認為對於世界的存在問題只有儒家哲學提供了一個必然存在的創生性格的義理保證，那麼，既然如此，我們對於牟先生於前述引文之末句中說這個無限智心如果撤掉則一切存在歸於虛幻者「只是價值地說而非經驗地說」一文需再追究。
西方講上帝創造是實講的宇宙天地之創造，不論宗教信仰、文化知識、及哲學論證上都是如此認知的，不信上帝者當然另當別論。牟先生另文有言：
「圓善之問題，依康德，必涉及目的王國與自然王國之綜和，此兩王國之合一即上帝之王國。」21；又言：「無限智心於神感神應中潤物、生物，使物之存在隨心轉，此即是福，此為自然王國（此自然是物自身之自然，非現象層之自然，康德亦說上帝創造自然是創造物自身之自然，不創造物自身之自然。）兩王國同體相即即為圓善。圓教使圓善為可能，圓聖體現之使圓善為真實的可能。」22
而牟先生認為上帝是情識之構想，故不應有之，而應為中國儒釋道的無限智心來代替，尤其是儒家的道德本體，因此道德本體應負擔創造世界之能，道佛兩教皆只在作用的無的層次上保住萬法，只有儒家的道德意識才是在存有的層次上創生了萬法，因此牟先生所定位的儒家的道德的無限智心應該是一個宇宙的創造本體，如果沒有了它，則世界必不存在。但是它是必然有的，聖人即已體現之，而一般人亦得以在經過功夫努力之後亦體現之，這就是它作為一普遍原理而成為人性中的性份內定者是，既有此性，只要有心去實踐，則它必然呈顯，而共同參與至這個普遍道德理性對世界的創生作用中來，此即參贊化育者，但是這個參贊化育仍表現出作用上的有意為之之激動不已，真正達至實際上就是創生世界的本體本身之境界者則是一切無事，如龍溪四句教中言者，此是作用層上的無的境界者。
但是這個道德意志理性卻是時時刻刻作用在一切萬物之中及古今往來的聖人君子之心中者，設若設想天地間在某一時刻中若連一個聖人君子善人也沒有的時候，這個天地是不是要毀滅了。依照上帝的角色功能而言時，沒有了上帝就是世界末日了，在牟先生哲學體系中取代上帝的儒家道德本體，設若不在任何一個人存有者身上被呈顯時，天地是否要被毀滅了？答案應該是肯定的，這才符合牟先生要求德福一致的理論體系之要求。基於這個要求，則我們的設問是不可能成立的，亦即在天地宇宙之間永恆地必然要有聖人存在的，並且這個聖人是既體現那個德，又保證那個福，因為這是上帝的功能。因此也就是那個替代了上帝的無限智心的功能，因為它必須呈顯，而不能只存有而不活動，故而必然在聖人的實踐中彰顯，並由此而由聖人來體現德福一致的普遍要求。基於這個要求所預設的義理需要而言，牟先生在處理命的問題及有限的人生對於德福追求的不可必的說法上則出現了漏隙，牟先生認為命是自然氣化邊事，儒者有命上的不可逃，道佛亦有，成佛者亦「除無明有差別」，道教的修鍊術中長生不死者亦不可能23，總之人不是神，神則沒有存在的限制因此沒有命的超越的問題，牟先生言：
「牟先生言：「所性之道德面雖是絕對價值之所在，然存在亦有其獨立的意義不可被化除，是以幸福亦不能被化除。存在與幸福而被化除則人即不復是人，而成為神。神之存在是永存，不是吾人（有 限存有）之存在。人之存在是偶然的存在，函著不存在之可能。神之存在是必然的，不在時間中，其不存在是不可能的。復次，神亦無幸福不幸福之可言，因而神亦無所謂命。是故就人而言，存在與幸福有獨立的意義，不能被化除。人既不只是物，亦不只是神，乃是神性與物性之綜合。」24
註 牟先生這裡所謂的神，其實是西方上帝概念下的神，可不是中國道教哲學系統之中的神。也不是佛教世界觀中的各種不同境界的佛性存有者，牟先生又說：
「而命限則只可以轉化其意義而不能消除之。命限通於一切聖人，即于佛亦適用。」25
我們認為這樣的命題是很唐突的，佛的命限問題乃繁瑣地涉及所謂佛的存有者何指的問題，不同學佛境界層次的佛性存有者的命限問題是關涉乎佛教世界觀宇宙論的命題的，佛教宇宙論是一個一元多重的系統26，不同層次的存有者的命限，有不一樣的結構，問題複雜，不能如此簡單帶出。至於儒家的系統中，對於命限的問題，在牟先生創生實體義的儒學詮釋觀點之下，則將使聖人角色負擔重大，如果說對於必然涉及福的創生本體在存在上必然予以創生並保證其為德福一致的話，那麼這個德福一致不由聖人來體現卻還待誰？如果現實世界的人存有者不能有任何人來體現這個德福一致的位格的話，而這個創生本體又必然要有的話，那麼這個創生本體就成了一個理體，這就是朱子的只存有而不活動的理，那麼朱子則實則體現了牟先生的論理，牟先生斥黜朱子之餘卻成了朱子的繼承者，因為道德意識竟不能在一存在的命限上保證眾生之福，那麼天地間將有一個道德意識之外的更有主宰者在主宰著存在的福的來去命運。當然這是儒者不可能同意的命題，所以要不就是放棄儒學之道德本體的對於存在的創生性格，而成為一種純粹的心理意境的境界活動，只在現實世界撐起一個頑強的道德意識使自己的生命以及相關的一切生命進入道德心境之中，然後基於普遍道德理性的存在的信念持續實踐並保持信念而生生世世進行下去亦生生世世承載著命限的傷痛而去。要不就重新認識世界實相而將道德創生本體作適度的修正。
牟先生對於儒家的聖人不以之為可以逃脫命定的限制其實是一個生活上的清醒的認識，只是牟先生的儒家哲學詮釋體系的構作的論理推演卻似乎不應這麼薄弱地棄守了存在的範疇，因為牟先生很清楚地屢屢言說德福要一致，德是主體邊事，福就涉及存在，要不牟先生就不要守住這個德福一致的命題要求。上帝存在就是保證德福之一致，其保證之方式是主張靈魂不滅因而在死亡之後進入上帝之城即天堂而得永生即保證其福。但是牟先生不要一個西方的神，於是牟先生所謂的無限智心就必須承擔這個西方上帝所留下來的德福一致的角色職掌，現在牟先生卻又說聖人有命限之不可逃，如此一來則只是理論體系之不一致之顯露而已。至於牟先生又說佛家的成佛亦有命定的限制一事，如就佛家的常樂我淨及不退轉諸觀念而言，佛教哲學實已處理了這個德福一致的問題了，只是這個問題的處理並不是以整體存在皆是常樂我淨的德福一致地說法，而是讓眾生去自渡而已，牟先生企圖讓儒學成為成就一切世界實有的哲學體系，但是現實上卻明知不可，但是理論上卻寸步不放，佛家並不把世界說成是已然清淨，但是現實上卻有辦法一步一步把各個眾生逐一拉拔。
牟先生說：
「此即命可轉化而使之無礙（成為正命）而卻不能消除之之意也。無可奈何而安之若命，然則命者即是你氣化方面所無可奈何者。雖無可奈何，然而重性不重命，君子進德修業不可以已也。」27
「這德福渾是一事是圓聖中德福之詭譎的相即。因為此中之心意知本是縱貫地（存有論地）遍潤而創生一切存在之心意知。心意之遍潤而創生一切存在同時亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤生的一切存在必然地隨心意知而轉，此即是福──一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事。」28
「然而吾之存在以及一切其它自然物之存在不必能隨良知轉，因而亦不必能表示吾有福，此則德福仍不一致也；縱或偶爾有之，亦是德福之偶然聯繫，非必然聯繫，此即仍無圓善也。必升至『明覺之感應為物』，然後始可至德福一致。因為此時之『物』不只是事，亦指一切存在。而『明覺之感應為物』即是心意知物渾是一事，因而亦即是『四無』也」。又在四有中不必能得德福一致之必然聯繫，只有偶然聯繫，故福之得不得有『命』存焉。然而在四無中則無命義，因命已被超化故。」29
其實，命的現實問題是宇宙論範疇內的問題，是人存有者的氣性生命的長短生死福禍夭壽氣運等的問題，牟先生在中國哲學詮釋體系中一直地沒有正視宇宙論的哲學問題，牟先生所使用的儒學本體宇宙論的概念開展30，仍是置放在現實世界的認知情狀上所作的概念架構設施而已，即如宋儒張載講的氣質之性的氣質是浮沉升降聚散鬼神諸說者，仍未說出個宇宙論客觀間架的所以然來，實是儒者對於發生在中國哲學史上的諸宇宙論概念予以抽象化地收攝進來這一個現實的世界之解釋體系之內的作法。因而實不能真正解決道德意識為本體論原理下的德福一致的問題，因為對於氣性的生命不能有一個現象的知識予以解除之故。有對於存在的現象予以命運的處理的哲學系統是在於中國象數易學傳統中的構作，這或許是中國儒家哲學更應吸納消化的哲學陣地，即如何在存在的福的保存的問題上經由源自宇宙論知識系統的象數派易學傳統中尋求一個知識上的解決，從而保存住道德意識本體的創生性格，使其在命限的問題上有一個正面的認知，即存在的隨心而轉者並非主觀態度地自我轉向而安時處順而已，這是莊子的自然決定義的本體論對於自然生命的心理態度，若以儒者強悍的道德意識以為整體存在界的本體原理者，存在的隨心而轉者應該是存在的被轉而不是主體的心態的自轉而已，這是佛家唯識觀念的積極面，儒家應該發展的是對於宇宙運行變化的在於現實生命的命運規律上的精確知識，從而使得在修養功夫達至極致之後的對於氣運生命的自作處理的層次上亦有其能自作主張清楚把握的道理在。
其實這樣的觀念架設在中庸易傳之文中實已出現，而其承續的發展應該是宇宙論哲學的職責，象數易學及道教修鍊是中國宇宙論哲學的展現型態，儒者應搶攻這個地盤，豈可有對現實世界懷抱強大理想的儒者竟然可以自己逃脫不了命的限制，自己逃脫不了而可以安時處順，但是天下百姓的安危又如何呢？難道跟著儒者一起在命限中忍受痛苦嗎？其可乎其不可乎？
七、結論
牟先生所言之德福一致之終結於「四無說」而得以達致之說者，這是把境界哲學的言語格式給予形上學存有論化了的論理作法，聖人在一體道德覺潤的生命意境中將存在的一切予以價值地絕對完滿化了，這正說明儒家哲學的理論型態最終仍得歸向於在境界中落實，是境界的進展決定了理論的完成，是境界的成就定位了理論的型態，所以我們說中國哲學是一個徹頭徹尾的境界哲學，一切存有論的語言最終落實在境界的語言之內，這是一個境界的活動，是在功夫實作中的境界的開顯的活動，功夫到哪裡境界就到哪裡，境界到哪裡世界就到哪裡，世界到哪裡形上學存有論就到哪裡。因此我們也得見出，儒學的最終義理成就對於存在的經驗的現實是一個不予處理的態度，直接接受命限中一切存在的情況而只在心理活動中的本體功夫中來把握世界的終極意義，這是因為儒者所見及的世界即是這一個實然的經驗世界，在這個實然的經驗世界中的一切現實是如其現象而真實的，而其本體的意義則由一個覺潤了的聖人心境來彰顯，聖人彰顯的是道德的理性，是道德本體的無限智心，世界也就在存在的本體上顯現了道德意志的終極意義，儒學義理由此完成，生命的強度可謂強悍至極矣，然而世界的真相卻未必已然解決，儒者得以其強悍的生命來貞定現實的墮落，但卻終極地不能對現實的軌跡有其或在知識上的理解或在存在上的改變，這是需要哲學基本問題中的宇宙論哲學的知識間架之多元開展下的論理進路，道教與佛教同在中國哲學傳統型態中則以宇宙論的知識之特出而建立了不同的哲學體系，既有價值上的辯證更有功夫境界上的差異，因此唯有將這個儒佛會通的課題拉開至一個宇宙論知識的型態差異的基礎上，唯有正視道佛的世界觀宇宙論才有重開儒佛會通的觀念辯證之新契機，否則徒然在所謂的本體論的體用、動靜上架構抽象的玄學體系是不能釐清問題的。我們以為，從功夫理論與境界哲學作為論理中國哲學的主軸進路，並及於澄清宇宙論知識間架的世界觀差異的論理眼光，應是中國哲學再開新頁的必有成效的新途徑。
註 1 《圓善論》牟宗三先生著，台灣學生書局，一九八五年七月初版。
註 2 關於「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題詮釋法」請參見拙著：〈功夫．境界．世界觀〉，《普門雜誌》第206期，頁82─85，1996年11月。〈功夫理論與境界哲學〉紀念馮友蘭先生誕辰一百週年國際學術討論會．北京清華大學（北京清華大學主辦）1995年12月。＜現代中國哲學在台灣的創新與發展＞《哲學雜誌》第25期，頁094-115,1998年8月。
註 3 參見牟先生言：「而真正圓教（所謂同教一乘圓教）則似當依胡五峰「天理人欲同理而異用，同行而異情」之模式而立。」《圓善論》頁324。
註 4 參見牟宗三言：「今說一念無明法性心即具三千世間之無量法即為法之存在之盡而滿。此種盡而滿即為法之存在之存有論的圓滿教。」《圓善論》頁276。
註 5 參見《圓善論》頁263。
註 6 參見《圓善論》頁265。
註 7 參見牟先生言：「當我們說存有論時是站在西方哲學的立場，───中國的學問都是實踐的，───因此可以有個實踐的存有論，也可謂實踐的形而上學。」《中國哲學十九講》台灣學生書局印行，一九八三年初版，頁93--94。
註 8 參見牟先生言：「儒釋道三教都從修養上講，就是廣義的實踐的。───這種形而上學因為從主觀講，‘不從存在上講，所以我給它個名詞叫”境界型態的形而上學”，這是大分類。中國的形而上學，道家佛教儒家都有境界型態的形而上學的意味。但儒家不只是個境界，它也有實有的意義；道家就只是境界型態，這就規定它系統性格的不同。」《中國哲學十九講》頁103。
註 9 牟先生言：「本體論的生起論並非是佛法。天台華嚴禪三大宗亦並非是本體論的生起論。是故佛家的圓滿系統仍是縱者橫講。蓋以其並不以道德創造為基幹也。」參見《圓善論》頁265。
註 10 參見《四因說演講錄》牟宗三著，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁77。
註 11 參見《現象與物自身》牟宗三著，台灣學生書局，一九七五年八月初版。
註 12 參見《中國哲學十九講》＜第十六講＞
註 13 參見《圓善論》。
註 14 參見《智的直覺與中國哲學》牟宗三先生著。牟先生在該書中大力地發揮著天台性具說的義理系統。
註 15 參見《天台性具思想》陳英善著，東大，1997年8月初版。該書中對於天台前後期義理重心之轉向作出說明，與本文之觀點極為相符。
註 16 參見中國佛教思想資料選編，第一卷，頁37。台北弘文館，1986。
註 17 參見《圓善論》頁269。
註 18 參見《圓善論》頁276。
註 19 參見《圓善論》頁278。
註 20 參見《圓善論》頁307。０
註 21 參見《圓善論》頁330。
註 22 參見《圓善論》頁322。
註 23 參見牟先生言：「即使後來道教經過修鍊期望長生不老，亦是有限度的，並不真能長生不老，亦要羽化而登仙，還是要把軀殼脫掉的。」《圓善論》頁145 。其實，道教的神仙術在把軀殼脫掉之後則進入了一個更真實美好而長久的世界之中，在那裡得到了命限的撤銷，這是一個不同的宇宙論下的知識。牟先生整個中國哲學論理系統中都不出現對於這樣的知識的真切認知。
註 24 參見《圓善論》頁171-172。
註 25 參見《圓善論》頁154。
註 26 參見《一元多重世界觀》李杏屯著，台北慧炬，1989年8月初版。
註 27 參見《圓善論》頁154--155。
註 28 參見《圓善論》頁325。
註 29 參見《圓善論》頁326。
註 30 牟先生於《四因說演講錄》中大力發揮這個觀念。
http://www.hfu.edu.tw/~lbc/BC/3RD/BC0305.HTM
因理學與《周易》、《中庸》、《大學》有密切關係，故先略述之。由相傳是孔子所著的〈十翼〉可知《周易》試圖以象（卦）言（如乾坤）之意來解釋宇宙人生，如其云：「昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」（說卦）。其目的在探討宇宙人生變易即不易的道理，如其云：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」（繫辭上）。「天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作萬物」（繫辭上）。「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」（說卦）。「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯」（序卦）。「乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德」（繫辭下）。「生生之謂易」（繫辭上）。「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通，天下之故」（繫辭上）。「夫易開物成務」（繫辭上）。「易窮則變，變則通，通則久」（繫辭下）。
《中庸》比起《易傳》自然象徵成分減少而主體德性成分增加，不過整體說來還是關聯性天人合一思想，如其云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」（一章）。「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也」（二章）。「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽……至誠如神」（二四章）。「至誠無息，不息則久，久則微，微則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明……不動而變，無為而成。詩云：『維天之命，於穆不已』（二六章）。「惟天下之至誠，能盡其性，能盡其性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」（二二章）。「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物齊焉」（一章）。
由此可知《中庸》是以「誠」此一主體體驗的無私為核心，用誠來貫穿宇宙人生，並認為至誠的話上可感天下可預知國家政事之興衰，內可觀中外可致和。如此《中庸》似將誠、性、中、和、理皆等同起來，而未論及不誠。如將不誠、情、氣、才等同，則就形成了二元論。
《大學》表現了中國由修身齊家治國平天下的理想－－「格物－致知－誠意－正心－修身－齊家－治國－平天下」。由於對格物致知欠解釋，所以造成了：
一、朱子注解云：「人心之靈，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」。朱子的此種解釋跟他的「理一分殊、性即理、心非即理」的主張相關。他雖認天下萬物皆依同一理（無上律令）而生，但萬物還各有自己的特殊性。加上人的心並非隨時皆依「義理之性」（善格準）行事，而是夾雜著「氣質之性」「情」（惡格準）。所以心的「德性之知」（智的直覺）必須依賴「聞見之知」（悟性、理性）在事事物物上窮究其理，工夫久了自然能豁然貫通，而明瞭心之全體大用。。
二、陽明主張「心即理」，故心不必依賴外物之理就能格物致知，他說：「格物者，格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也……豈有內外彼此分哉」（語錄．答羅整菴）。如此一來，對陽明而言，康德的無上律令和惡格準的絕對超越性就因「心即理」而喪失了。以上與康德的類比目的只在批判牟、勞之徒拿著康德在搞什麼三系、一系的。
牟氏不滿傳統的程朱理學與陸王心學二分之「二系說」，而將程明道從二程中分出來置於「五峰蕺山系」，此系兼具了客觀性體（中庸易傳）及主觀心體（論語孟子）；「伊川朱子系」將孔孟的德性主體化為「本體論的存有」之客觀性體，故是種歧出；「象山陽明系」則以孔孟攝易庸，真正地掌握了「道德的形上學」的主觀心體（德性主體）。（二四三卷一p49）
勞氏改以自己預設界說下的「宇宙論、形上學、主體論」，認為宋明儒學運動乃一直線的動態發展「一系說」－－經由周張的「天道論」（混雜著宇宙論及形上學），程朱的「本體論」（淘盡宇宙論而保留形上學），終至陸王的「心性論」（德性主體）（二四四卷三上p50－1）。
由牟勞上述所論可知二者不但處處以德性主體為至上，又以一己之意界說什麼宇宙論、形上學、本體論、存有論、主體論、心性論等的，然後比附一通。其實只要換個預設，便可將宋明理學的排行榜顛倒過來，比如以兼具主客體、內外超越等來看，程朱可能就優於陸王而被列為正宗。但這一切皆是某一預設下的評價而已。
本書是從儒家的內部來論，宋明理學諸子旨可能是孔子的正宗伝人，當然也可能皆非或四不像、盲人摸象，比如馮耀明就從他一貫的分析哲學下手，從外部先否定孔孟有旣內在又超越的德性主体的本質之說，進而論斷牟氏的判教，認為宋明諸儒與孔孟關係只具家族類似性（三四三p.37-41）。本書認同家族類似性之說，此類似性雖非牟氏所說的正宗之本質，但孔孟論旨在德性主体無可疑。正因如此，儒家共同體才会以此爭正宗，而展開相互對立的「狂禪、支離、不見道、異端歧出」等的攻擊。以上並非宋明理學的特例，而是展現於古今中外的各領域。由此可知分歧是根源於人性，故二分為易簡與煩嚴是有其腦神經學先天遺伝之異。
１、周敦頤
周氏思想主要來自《易伝》《中庸》和當時道教的「無極」，在《太極圖說》他將宇宙人生以無極太極陰陽五行等一條鞭地表達，如其云：「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極而復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生，各一其性……乾道成男，坤道成女，二氣交感化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈……五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉，故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。
由上可知周氏思想是典型的關聯式天人合一，先立超越性的無極，接著太極、陰陽、五行、四時、萬物、人、人的五性、鬼神等等皆生生而出，但歷程中則將這些合而為一，並以聖人的「誠無為，幾善惡」（通書．誠幾德）中正仁義的人極，統合宇宙人生的一切。
２、卲雍
卲雍也以陰陽五行解釋宇宙萬物的生成變化，並認為它們「本一氣也」，而人是萬物之至者，聖人又是人之至者「能一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世……能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事……能上識天時，下盡地理，中盡物情，道照人事」（觀物內篇）。對卲雍而言，理、性是客觀的，他說：「所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也」。人主觀的心有公有私，而聖人之心能體證到客觀的理、性，他說：「夫所以謂之觀物者，非以目觀也，非觀之以目，而觀之以心，非觀之以心，而觀之以理也。聖人之所以能一萬物之情者……不以我觀物者，以物觀物之謂也」（同上）。又說：「以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗……命之在我之謂性，性之在物之謂理」（觀物外篇）。所用工夫是「思慮一萌，虛心，慎獨」（同上）。
如以反批式類比，那邵雍的理、性是自然法則、神、無上律令的綜合體，而心則兼具了智的直覺、善惡格準、論證理性。
３、張載
張載雖也用陰陽五行但他更重視「虛、氣」，他說：「太虛無形，氣之本體……太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散為太虛」（正蒙．太和）。「太虛為清，清則無礙，無礙故神……由太虛有天之名，由氣化有道之名。合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名」（同上）。
他分「知」為兩種，「誠明之知乃天德良知，非聞見小知而已」（正蒙．誠明）。 又分「性」為兩種，「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉」（同上）。
因「心統性情」，所以要透過「虛心然後能盡心」「變化氣質與虛心相表裡」（橫渠理窟）。透過虛心便能「窮理盡性」（誠明）。
４、伊川
理學到二程已明顯從宇宙人生兼論到特重心性情理氣上。伊川認為：「性即理……天下之理……未有不善」（語錄，以下皆同）。萬物皆有理，格即窮故格物即窮理。格物的主體在心的致知，但心之形、氣是有限的，以有限的心因「非道〔故〕須盡窮了天地萬物之理」，即使通之以道的無限心也不能「只格一物便通眾理……須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處」。由此可知他的格物雖非經驗實然的聞見知，但因主張性即理，故將格物解為窮理，朱子亦然。
由性即理而來的便是性、理與心、情、才的二分，他說：「性之有形者謂之心，性之動者謂之情」。「性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至於塗人一也。才享於氣，有清濁，享其清者為賢，享其濁者為愚」，所以他認為「論性不論氣不備，論氣不論性不明」。亦即他認為理是超越的判準和原則，性稟受自天理故性即理，但性夾有氣質之性。心雖是有限的形氣，但透過格物日久終能窮理，此心便是無限心了。
５、明道
明道比起理學前人更具內在性，他說：「滿腔子是惻隱之心」（語錄）。「吾學雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來」（語錄）。
在一元論方面，他說：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索，存久自明，安得窮索」（識仁篇）。「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為內外也」（定性書）。「天人本一，不必言合」（語錄）。「忠信所以進德，終日乾乾，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道」（語錄）。「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也，每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也」（語錄）。
明道雖說「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也」，但接著又說「心本善，發於思慮，則有善與不善，若既發，則可謂之情，不可謂之心」（語錄），再由以下引文可知明道並非徹底的一元論，他說「蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習」（識仁篇）。「天地之常以其心普萬物而無心，聖人之常以其情順萬物而無情……聖人之喜怒不繫於心而繫於物……夫人之情易發而難測」（定性書）。「天下善惡皆天理，謂之惡者，非本意，但或過或不及」。「事有善有惡，皆天理也。天理中物須有美德，蓋物之不齊，物之情也」。「人心莫不有知，惟蔽於人欲則亡天德也」。「生之謂性，性即氣，氣即性……有自幼而善，有自幼為惡，是氣稟自然也，善固性，然惡亦不可不謂之性也」（語錄）。
本節所謂一元、二元是以孟子、象山、陽明為判準。就體驗而言，一元似徹底但失之獨斷，而牟宗三批評二元歧出所用乃康德的智的直覺和無上律令，其實就類比而言，理學諸子皆認同前二預設，即便荀子亦然（如心的虛壹而靜）。
６、朱熹
朱子的思惟主體可用心統性情來概括，他說「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情。所謂心統性情也」。所以「心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善」（語類卷五）。由於本然之性是純善（善格準、無上律令），但人仍有向惡的氣質之性（惡格準），所以論性需二者兼備，他說「論性不論氣不備，論氣不論性不明。蓋本然之性只是至善，然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不但本原言之，則雖知有昏明開塞剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嚐有異，故其論有所不明……孟子於性善，則有些是論性不論氣」（卷五九）。
朱子視本然之性為道、為理、為太極，他說「道即性，性即道」「性即理，在心喚做性，在事喚做理」（卷五）。「性只是理，萬理之總名，此理亦只是天地間公共之理」（卷一一七）。「性即太極之全體」（文集卷六一）。朱子雖強調理、性、太極的超越性，但也強調其不離，他說「才說太極便帶著陰陽，才說性便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那裡收附？然要得分明，又不可不拆開說」（語類卷九四）。
因二元論，朱子將孟子的四端善性解釋成「所謂四端者，皆情也。仁是性，惻隱是情」（卷五九）。將「才」解釋成「才本是善，但為氣所染，故有善不善」（同上）。
朱子對自然的看法是：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。「然理形而上者，氣形而下者」。「理與氣本無先後可言，但推上去時，卻如理在先氣在後相似」。「太極只是一個理字」。「太極是天地萬物之理」。「陰陽只是一氣」。「無極而太極，蓋恐人將太極做一個有形象底物看，故又說無極，言只是此理也」（卷一）。
關於對朱子理氣的解釋，從馮友蘭的《中國哲學史》開始便爭論不斷。馮氏認為朱子的理是亞氏的形式（Form）、氣是質料（Matter），但朱子將本是邏輯論理的「理」跟倫理應然的「理」混同（二七０p903、927）。羅光則以士林哲學類比朱子，他說：「朱熹以一切物體都由理氣而成，和士林哲學以一切物體由本形（Form）和本質（Matter）而成，兩者有相同之點，但不同之點也很多。朱熹不分精神體和物質體，他以神和物都有理和氣，士林哲學以物有本形和本質，以精神體只有本形，沒有本質，即是祗有理，沒有氣……士林哲學把存在和性分開，存在不包含本質在內，因本質乃是潛能，存在則是現實。現實不能由潛能去包含，而是現實去包含潛能」（二四一p489－90）。劉述先批評馮氏以新實在論和柏拉圖來解釋朱子，是種誤解，是對中西哲學均欠深刻認識所作的一種外在的比附，理由是柏拉圖的「Form與事物絕對二分」已謬，且理氣論不同於新實在論（二四二p522）。
其實馮、劉、羅三氏的論點皆有問題，首先劉氏根本未搞清楚馮氏是以「理氣與形式質料」來類比，並非以新實在論尤其柏拉圖來比附朱子，且柏拉圖也未必是絕對二元論。再來亞氏的形質論並非如劉氏所言是純然客觀的（p270）。另外亞氏認為不動的原動者而非精神體才是純形式。
６、象山
理學到朱熹、陸象山，朱陸兩派對立，黃宗羲在其《宋元學案．象山學案．案語》說：「宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱學為俗學，兩家之學，各成門戶，幾成冰炭矣」。傳統二系說稱陸王為心學、朱學為理學。
到牟宗三以應實然二分和智的直覺為判準創三系說：一、五峰蕺山系，此系傳承濂溪、張載、明道而來。客觀上以《中庸》《易傳》為主，所以在「天」的意義上沒閃失。主觀上以《論語》《孟子》講心體。工夫上屬逆覺體證，也就是不從朱子的格物窮理的順向，也不同於陸王的一心朗現，而是以心著性。二、象山陽明系，此系直接從《論語》《孟子》再攝《中庸》，雖對「天」超越界有所不足，但因貼切了道德主體，故是正宗。三、伊川朱子系，此系因具有實在論特質的主智主義之道德「的」形上學，其存有只存有而不活動，又將孔子的仁弄成理、將孟子應然的本心弄成實然的氣質之心，故是歧出的別子（二四三p48－9）。
而勞思光偏向以康德的應實然二分和二律背反為判準創一系說，認為宋明理學的目標都是要回歸孔孟的心性主體論之傳統，故是一系。但因回歸的遠近而可分三階段－－周張的天道論夾有宇宙論及形上學，程朱的本性論淘洗了宇宙論成分但仍有形上學成分，而陸王的心性論才是真正找回了主體性充分地解決了背反問題（二四四卷三上p47－72）。其實牟、勞二氏的判系，真正該批判的是他們的預設和康德一樣是謬誤的。
象山批評朱熹：「朱元晦泰山喬獄，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣」（語錄，以下同），會如此批評的原因在於一元與二元之別。象山認為「格物者，格此（心）者」，孟子的四端即是本心。「學者須是打疊田地淨潔，然後令他奮發植立，若田地不淨潔，則奮發植立不得……田地不淨潔亦讀書不得，若讀書則是假寇兵資盜糧」。但朱子「欲去爾短得兩長，然吾以為不可，既不知尊德性焉有所謂道問學」。畢竟「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈」。得本心則「若某不識一個字，亦須還我堂堂地做人」。「學苟知本，六經皆我註腳」。「萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」。「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨女，無貳爾心，此理誠塞宇宙」。
其實了解宋明理學甚至整個中國思想最好的方法就是去體驗，而不是拿著什麼理論預設去分判正宗別子的，任何一位心靈尚能感通又了解中文者，不要說研讀什麼大量原典，即便是從本節的引文，也可了解諸子間的特質和差異，讀了牟、勞等人煩瑣的判系反倒使人迷失。不信，讀者可比較前者的判系與《宋元學案》《明儒學案》相關的品評就可了然，比如〈明道學案．百家謹案〉云：「大程（明道）德性寬宏，規模闊度，以光風霽日為懷。二程（伊川）氣質剛方，文理密察，以削壁孤峰為體。其道雖同，而造德各自有殊也」。就很明白的說出二程在追求儒學真理雖同，但二者的性情和使用方法的不同。硬要套什麼實在論、形上學、本性論、心性論、道德「的」（「底」）形上學等，只令人更不知所云。
８、陽明
陽明依朱子格物窮理的方法「格竹子七日，勞神成疾」，而後「在夷中三年，乃知天下之物，本無可格者，其格物之功，只在身心上做」（傳習錄）。陽明批評「朱子格物之訓未免牽合附會」。「朱子所謂格物至者在即物而窮其理……以吾心求理於事事物物中，析心與理為二矣……所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也……是合心與理為一者也」。
陽明雖認為「於事事物物上求至善，都是義外也。至善是心之本體，只是明明德至精至一處，便是。然亦未嚐離事物」。「心即理也……此心無私欲之蔽即是天理，不須外面添一分……須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根」。甚至說「人的良知就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石。豈惟草、木、瓦、石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣」。但基於對易簡工夫負面性的了解，他說「吾昔居滌時，見諸生多知知解，無益於得，始教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效，久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。故爾來只說致良知，良知明白，隨你去靜處體貼也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦」。所以他才會認為錢緒山所說的「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」適用於鈍根有習心之人。而王龍溪的「心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣」適用於利根之人。
雖然王學在心性體證工夫上比象山嚴備，但王學末流亦不免流於「現成良知」，故劉蕺山才會修正之而特別強調慎獨、戒懼、和靜坐。明亡，知識分子將亡國之因歸諸心學（宋學）玄疏而強調考據之學（漢學），其實這不但謬誤且忽略了考據之初是為了解決義理爭論而來。此種謬誤到清亡，一些知識分子尤其新儒家比如錢穆又將中國衰亡歸諸考據乾嘉之學喪失了源泉活水。會如此謬判的原因是，中國傳統甚至至今知識分子總習以將知識和知識分子等同於國家社會。另外有人批評王學的唯心論要為中國科學不得發展負責，這也是謬批，因王學本來就不是科學，即便是草木皆有良知之說也不會比康德的自然的目的性要立基於人的道德目的性來得離譜。王學之責是其絕對一元論在中國士大夫共同體內起了芻化作用。當然也不可批評朱子混同了科學、邏輯、和道德之窮理，因並不存在一個不含主觀價值的科學、邏輯之理。
