印順
印順 昭慧
前言
不敢奢望一般人会透過本文來透視印順思想，如果十年前的兩篇長文（＜西中印空無觀之研究＞諦觀第７７期＜大乘三系說與淨土三系說之研究＞第８１期）都無法做到了，在經過更為複雜的發展之後，又有幾人肯再下工夫從印順的大部頭著作中找出印順思想的立論基礎及其能否成立，有的可能是印順護法們的說法吧。到最後，印順本人、印順的寫作文本、和對前二者的解釋與解構（包指印順本人對自己文本和文本對印順本人）全都混成一團，理也理不清。所以本文不只不敢奢望能達到透視，連十年前提出的只處理印順文本，也不敢再奢望，因為共同體已成了（或許本來就是）共犯體。
旣然如此，本文為何還要書寫呢？本人一接到邀稿時立即、直覺、當下的反應是「不」，忍不住翻了下舊文，文本卻說「要」，我也不知他要啥？難道再寫一遍就能廣為人知？別天真了。可他就是要，那好，我就捨命再陪他玩一回。明明前些日子在電腦增修文本時已講好解脫了不用再與這些問題糾纏不清，但很清楚的，已不可能。
所以本文就定了个＜印順共同體到底怎麼了？＞，當然一篇短文不可能處理共同體的所有議題和成員，那就集中於析判印順思想的兩大預設──緣起性空和人間佛教、及立基於此預設的三系說，最後以兩位學界及教界代表的文本來看看、由於無法透視印順思想所產生錯亂現象。
印順的「片語」及「解釋」策略
「片語」是太虛對印順的批評用語，講的明白有批判性點就是「以偏蓋全、斷章取義」。「解釋」是本人的話，也就是「合理化」（現代主義用語）或「誤讀」（後現代主義用語）好聽點就「創造性詮釋」吧。說到「策略」好像暗指印順本人很有什麼陰謀似的，其實是文本的自然之舉，所以當「人間佛教」的文本一立論出來，他自然会驅使自己和書寫者及其共同體，用「片語」及「解釋」的策略來捍衛其立論。
先看看印順的片語及解釋策略如何用於大虛，印順在〈人間佛教緒言〉時，還只是引用太虛有關「人生而成佛」的「片言」，而捨太虛「人生佛教」中「法界圓覺」的「由人、超人、進而超超人」之立論於不顧（1970：20－1）。但到〈談入世與佛學〉時，則進而引用太虛所說的：「依聲聞行果（而向大乘），是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便，而反成障礙了！所以在今日的情形……確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教」（1972：221）。
太虛雖然認為「末法時期」的「人生佛教」不再適合將有「出世解脫」「超欲梵行」傾向的聲聞乘、也不再適合將有「鬼神迷信」「即欲咒術」色彩的「密、淨」及「唯心」成分的「禪」等視為「主潮」，但應針對各別之利弊優劣，將「唐代禪宗並輔錫蘭律行以安心立僧」「日本真宗並輔西藏密咒以經世濟世」納為「旁流」，共同成為「人生佛教之要素」，這些印順都不顧。
到〈冰雪大地撒種的癡漢〉甚至將上段「片言」解釋成「這是虛大師的晚年定論」（1988b：221），並認為太虛自從民國十八年「遊化歐美歸來」之後，已從「中國佛教傳統」轉變成「有世界性的佛教傾向，所以對『天乘行果』的大乘，不反對而認為不適宜現代。」（：222）。
其實太虛「人生佛教」有關天神的看法，並無「中國」「印度」或「世界」佛教等差異之因素存在，更無印順所謂的「虛大師的晚年定論」〔即使以年代之前後來考量，民國三六年二月廿日圓寂前，民國三二年的〈再議《印度之佛教》〉仍和二七年的〈即人成佛的真現實論〉一樣，強調「淨、密應復其輔行原位」（1943：13）；民國三三年的〈人生佛教與層創進化論〉也重彈民國十三年〈人生觀的科學〉「由人、超人、進而超超人」的舊調〕，而是太虛一貫的「超越」而非（印順所主張的）「唾棄」天神之立論。所以太虛在〈再議《印度之佛教》〉才會批評印順的立論，不但是「片語」，有違「『阿含』亦載佛三時說法，曉諸天、晝人、晚鬼神，故於後行之大乘，皆有其根本。」且會「落人本之狹隘」「自塞於大乘法源」（1943：4、6）
人間佛教的「片語」及「解釋」策略
印順首先在《增一阿含》找到「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」（《大正藏》，2：694a）之「片言」做為主証。在「人間佛教」的典範預設下，印順不但不反思他後來自己所說的：「〔《增一阿含》〕經文所引的『因緣』、『譬喻』極多，又有大乘思想，難以推想為古典的原形」（1981：275），反而對此「片言」「喜極而淚」，並由此「片言」進一步「解釋」到：「釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也」（1942：2）。
其實不要說印順用以論証其立論的經文在《增一阿含》仍屬「片言」，即使是《增一阿含》本身，經現代學者的研究：「漢譯增一阿含的內容，有大的進展，其中竄入近似大乘佛教的記載。南傳增支部經雖然尚未到達此種地步，但在思想上仍有相當進步的痕跡，因此，增支部也許是五部經典之中最後製作的經。」（高楠順次郎，1984：146）由此吾人可合理的推論，印順所引的「片言」應是出自大乘初期對原始及部派「出世」主流不滿者之手，而非釋迦之原貌。即使吾人撇開原始佛教經文中大量記載著釋迦的「非人間性」不論，單從原始佛教的「諸佛」觀，不論「七佛」「二十五佛」或更多的佛（水野弘元，1984：55－9），吾人也得不到「片言」所謂的「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也。」首先，史實上存在的釋迦佛依其傳記《大本經》之記載也並非「出人間」，而是「從兜率天降神母胎」出生的（1：3c）。即使釋迦是在人間成佛，但以其頻頻出入於三界來看，成佛的地方在人間或三界其他地方，並無多大區分上的意義，因為印順也認為諸佛無「三世十方」之別。至於非史實上存在的「人間」其他的過去六佛（1：1c－3c）或未來的彌勒佛（1：39a－42b），更不可能是「出人間」，從「神話學」來看，甚至連他們所在的「人間」也應算是「天上」了。對此，印順也了解到佛經上所說的「三世十方的一切佛」明顯地不合「片言」（1971：23），他的因應之道便是使用「解釋」策略，於是說道：「由於有本師釋迦牟尼佛，我們才知道有三世十方諸佛。從『佛佛道同』來說，一切佛還不等於釋迦佛嗎？」（：24）既然如此，為何別人不可用超越天神的釋迦佛來解釋三世十方的一切佛？這樣做不但比印順的做法更合佛經的經文，也不會發生他所謂的梵（天）神化，不然釋迦就是第一個梵神化的佛（教徒）了！
同理，印順為了解決原始佛教「出世解脫」不合人間佛教「入世慈悲」的事實，他也解釋道：「釋尊宏傳的佛法，適應當時的社會風尚，以出家（沙門）弟子為重心，但也有在家弟子。」（1989：50－1）即使是出家弟子，也是以重人乘、遊行弘化人間、重於持戒及智慧等的「人間比丘」為主流，而「無事比丘」是適應有重天乘、苦行、遠離人間、重禪定等外道根性傾向者所施設的（1971：56－9）而且不論在家或出家，「然佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是並不相礙的。雖受時代的局限，不能充分表達佛的本懷，但決不能說只論解脫，而沒有慈悲利他的。」（1989：52－3）
將釋迦及其弟子門的出家解釋成只是或主要是為了適應當時的社會風尚，不但不合印度當時的價值觀，更不合《大本經》所記載的「〔釋迦〕在家當為轉輪聖王，若其出家當成正覺十號具足。」（1：4c）且其出家動機並非為了印順所謂的「慈悲利他」而是深感人生的苦空無常（：6a－c），不然手中握有各種資源和工具的轉輪聖王比出家後的佛陀更能推動「慈濟」的工作。即使是遊行弘化人間（這也並非佛教獨創，而是當時外道就存在的一種宗教現象），其「慈悲利他」也只是手段，最終目的仍在「出世解脫」，更何況人間比丘的出世解脫也同樣須經過超越三界諸天的歷程。就此而言，吾人不能以簡單地、機械地的因果關係來評價，誤以為人間比丘在「入世慈悲利他」上之功能真的比無事比丘來得大，因為僧侶的宗教行為及教義與對信徒或社會的影響間的關係是辯証的。就印度各教派而言，吾人很難判斷到底苦行僧還是入世僧產生了更多的正功能或負功能，若就宗教神聖魅力和抑止世俗化的角度來看，苦行僧在印度所發揮的正功能或許比入世僧來得大，雖然本身也有免不了的負功能。
大乘三系說的「片語」及「解釋」策略
印順除了以「片言」及「解釋」策略來論証原始佛教符合其人間佛教的立論外－－這就是他判教中所謂的「根本佛教」之「佛法」（1989：1、9），立基於此，再依「大小同源、三系一致」的第一義佛法「緣起性空」（1960：396－400），將大小乘各期佛教中符合「三要」或「三心」－－「信願菩提心、慈悲心、般若智空性見」（1989：49、57）的部分統合起來。這些，印順在《印度之佛教．自序》便已講明：「能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」（1942：7）到《契理契機之人間佛教》又簡明扼要具體地說明，「宏闡中期佛教之行解」是指「三要」或「三心」（1989：40），這顯然是針對原始佛教的「出世解脫」傾向和部派佛教的「實有」教義而發；「梵化之機應慎」則是指應慎戒初期大乘由於「佛弟子對佛的永恆懷念」導致地將有神教色彩的佛梵合一、咒術、念佛等納入佛教。（：41－2）「攝取後期佛教之確當者」是指「後期大乘」的如來藏、佛性、我等只要確立它們只是方便而非究竟、只是為了開引外道而非實有、不可將之神化，還是「能契合佛法，不違現代的佛法。」（：42－3）這與其說是印順對「真常系」的通融，不如說是為了「中觀系」的合理化需要，因為《般若經》等「中觀系」經論也提及這些內容。
由上分析可知，印順用來統合大小乘各期佛教的判準其實就是初期大乘的「三要」或「三心」－－而這也是他的「三系說」中的「性空唯名」之基本教義，難怪他會說：「中論是『阿含經』的通論，是通論『阿含經』的根本思想，抉擇『阿含經』的本意所在。」（1950：18）。
所以要檢驗印順有關「人間佛教」的論証能否成立，關鍵還在他的「三系說」能否成立。經筆者研究，「性空唯名系」（含印順）的「無自性（空）」預設本身即已自性化，另外該系的《般若經》和《大智度論》也大談人間佛教所反對的「咒術、神力、他世、融攝」，這些印順均以「片言」及「解釋」策略來逃避、淡化或合理化；至於「虛妄唯識系」，如比較《唯識三十頌》和《中論》，也得不到印順所謂的「唯識無境」和「緣真如清淨境智」，甚至不會發生《中論》的空自性化的困思問題，即使是真諦的如來藏說亦立基於空無自性，這些，在印順的典範預設下也很正常地被他忽視了；面對「真常唯心系」，印順除了在語源語義上論証如來藏的外道根源外，並以他貫有的雙重標準，強化唯識系的如來藏說，批判真常系的如來藏說是外道梵我，而密教則更進而是佛梵合一，對本系《般若經》的如來藏色彩當然就加以合理化了。（以上詳參，劉紹楨，1994：133－4，1995：17－33、73－5、79－80）
經上析判可知，印順用來論証「人間佛教」及「大乘三系說」的「片言」及「解釋」策略是無法成立。當然這並無法反証其是錯的或沒有價值，因為這不屬學術論証的範圍，吾人只能消極地析判其論証是否能成立。
淨土三系說的「片語」及「解釋」策略
上述析判同樣可用於印順的「淨土三系說」。所以同樣與月亮或太陽有關，但印順卻認為彌勒淨土是「天國的淨化」，而彌陀淨土則為「太陽崇拜的淨化」。不只如此，在「人間佛教（淨土）」典範預設的指使下，同是「天國的淨化」的彌勒淨土和阿閦佛淨土，再次被褒為「充了滿了人間淨土的色彩」「是人間的淨化」「是天國莊嚴的人間化」；而彌陀淨土則被再貶為「是欲天的淨化」「是深受拜一神教的影響；在精神上，與『佛佛平等』說不同」「大有得到了歸宿的意味」「重於信願的、佛力的，是信願大乘的淨土法門」「是取法欲界天，佛化（沒有女人愛欲）了的第六欲天的模樣」，即使碰到有利於彌陀淨土的經文，也要將之淡化成，「但這是一般的，不一定有相互參考的意義」「但在《阿彌陀經》中，這是特殊的」。在這一褒一貶間，吾人清楚地看印順貫有的「雙重標準」「合理化」「片言」及「解釋」等之策略。
對印順上述的褒貶，筆者曾於〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉深入析判過，在此扼要重述如下：（一）、印順曲解了二十四願中有關法藏發願所成的阿彌陀佛之原意，而貶之為違背了佛佛平等的精神，因為第二十四願明言：「諸佛威神同等爾……〔只不過〕阿彌陀佛光明所照最大，諸佛光明，皆不能及也。」（《大正藏》，12：302c－303b）類似這種在某方最殊勝的說法，從《阿含》開始便層出不窮，但這並不違背佛教「眾生平等」「佛佛平等」之主張，不然經文不也說：「彼不動如來〔即阿閦佛〕，於妙喜世界及他方剎土，於菩薩等乘中，而為上首。」（11：111a）（劉紹楨，1995：53、94）。（二）、印順除了不了解「信」在宗教上之重要及本質性意義外，也忽略了歷代彌陀信仰的大師們對「自力」及「信自」之強調（：56－8）。（三）、印順有關彌勒信仰在中國為何會遭利用而變質之看法，不但不切題（：58－61），也自相矛盾，因為《彌勒下生經》所記載的「轉輪聖王」彌勒佛名雖為「法王」（14：421a－c），但實則與印順所批評的「天國是反應了人間的政治組合……佛教……對有政治組織的天國，並不欣賞」，並無本質之異。（四）、印順淡化有利於彌陀淨土的經文，與其淡化不利於彌勒淨土的經文，二者互成對比。既然印順可將彌勒佛數十億年後才會下生的「未來」，將在欲天界的兜率淨土，將充滿神話且充斥諸神的鬱單越洲淨土、彌勒上下生淨土、阿閦佛淨土等，解釋合理化成現在的、此土的「人間淨土」，那麼彌陀淨土的「一般的」「特殊的」為何就不行呢？更何況彌勒淨土和阿閦佛淨土難道就沒歸宿味？沒信他力？（：95）至於一個法門在歷史上各階段的著重點，往往是與環境互動的結果，而非某一教義本身因果必然地產物。比如韋伯就認為新教教義中非理性的「預定說」，在西方特殊的時空環境下，產生了能與理性的資本主義精神相親和的「入世禁欲」倫理。所以彌陀淨土信仰在中國古代的環境下，當它過於普及流行時可能會產生末流之弊，但在現今，如下兩小節的分析（原文電子檔未發表於平面刊物），卻充滿了人間性，這些表明了「非道弘人，人能弘道」，而不是如印順、楊惠南等所為一樣，透過對經文的「解釋」策略予以眨抑或認為淨土信仰必然會出世等。（五）、印順隱含地認為阿彌陀淨土歧視女性，而阿閦佛淨土主張兩性平等，這並不合經文及現今女權主義意義下歧視女性、兩性平等之原意（：61－3）。（六）、印順以經文的語源或語義來決定諸淨土是太陽、天國或人間等之淨化，不但不可能有定論，也犯了自相矛盾及雙重標準之謬，更無法貼切地了解諸淨土為何會產生（：53、55、76－7、79－80、95－6）。
以上只是消極的析判，但深陷共同體者對消極析判視若無睹（如釋禪林2004P.24-7之所為），他們有興趣的是積極地挖掘文本背後的東西，然後說什麼：「顯然劉氏無法忍受西方彌陀淨土被當成純他力信仰，這必会激起他對護教彌陀淨土之熱忱，於此猤難了解他背後之用心。」（P.26）
本人能夠透過正式申明﹕「我非但不是彌陀信徒，連佛教徒、宗教徒也都不是，不只！如果哲學是指追求絕對的一科學問，那我連哲學家也不是。」然後讓所有的論辯回到文本嗎？
顯然不可能，不然就不會有各種的「筆戰」「口水戰」發生了，這就是本文在前言所說的「不」的原因吧！
但願接下來的析判不会引起更多的釋禪林，當然也不可能如願。
江燦騰對印順思想之「欲批無力」
由於江氏基本上認同了印順「大小同源、三教一致」的三系說判準，不但和太虛的判教一樣具有「令人高山仰止之」關懷人間現實（1988：213，1989：138、153），而且比太虛的判教更合印度佛教史實－－江氏批評太虛：「大乘經源出佛說，非非佛說，亦非小乘經論紬繹而出。〔太虛的〕這種看法，對今天的佛教史者，是沒有說服力的。難道他不明白嗎？」（1988：130）；「縱使我們可從《楞嚴》、《起信》、《圓覺》等如來藏系的大乘經論上，去揭發內在的偽造成份，然後再訂正太虛大師思想的依據資料，瓦解其理論體系……可是仍不足以說服太虛大師。為什麼？因為太虛大師從這些經典中得到禪定的宗教體驗，很難被他人的『外証』推翻。」（1989：154－5）－－相對的，江氏雖曾質疑印順：「佛教文獻的歷史發展，是充滿了陷阱的……印老的研究，同樣也無法克服這種史料的歷史缺陷。故一些推論，只能是假定，而非定論。」（1987：280）但江氏從未就此切入，析判印順的立論有那些實際上的「史料的歷史缺陷」和「假定」。有一次他在質疑印順既然承認六道輪迴的佛經事實，「如果〔印順〕要把『天道』割裂，則必須有經典的依據，才可以成立。」接下來他就引印順的一段文，文中以印順一貫的「片言」方式，棄原始佛教經論中大量有關六道輪迴之論述不顧，而反覆地偏引那少數幾句強調人間的經文。江文對此並無評論，似乎是同意了印順的看法（1989：134－5）。
江氏既然認為在契機上，印順和太虛有同等的「價值」（人間關懷），且印順所契之理比太虛「客觀」（合印度佛教史實），在印順立論同時兼具「客觀」與「價值」之下江氏只能在一些無關「思想或義理對論」的周邊問題上質問印順或幫太虛圓場－－比如以歷史相對主義和功能論的觀點，認為歷史各期佛教（如印度的原始、大乘，中國的隋唐、明清）皆各有其階段性，印順不應持前者批後者，因為「凡存在的皆有其功能」，雖然並非「凡存在皆合理」。（1987：280）以歷史背景及歷史同情的觀點，批評印順對中國歷史的社政經文化背景欠了解，故對中國佛教的批判失之主觀且欠同情。（1988：212－3）以實際的可行性，質疑印順的《淨土新論》法門能否普及（：同上），批評印順的「人間佛教」固然對治了中國傳統佛教之弊，但同時也削弱了宗教體驗的成份，畢竟眾生罕有能從「《中論》空義，得法喜的」（1989：153）；接著江氏就以宗教體驗為切入點來替太虛圓場，他呼應太虛有關印度密教之盛行及印度佛教之衰亡皆導因於「執空諍者」的看法（：142），認為宗喀巴、法尊等深知龍樹、月稱等之中觀教義，也知密教屬真常唯心之末流，但因宗教體驗，故對後者仍深信不疑（：154）。同理，即使太虛深知「大乘後期的思想，是『如來為本之佛梵一體』；因其兼有『外道神我』之含義，故易轉佛梵為一體，其表現為持行密咒。」（：142），契理的「緣起性空」也不足以說服太虛放棄「法界圓覺」（：155）。
但江氏上述質疑和圓場是無力的，因為印順正是要批判歷史相對主義和功能論，認為這種持相對和功能的「方便和圓融」導致佛法不明、佛教衰亡；也批判上述宗教體驗是梵神化，也就是背離了釋迦教義。〔印順甚至批判這些人：「宗教（高級或低級的）總有些修驗（神秘經驗），……如有了些修驗，大抵是信心十足，自以為是，如說給人聽，決不能說是騙子。……不過，不是騙子，並不等於正確，否則奧義書、耆那教也好，何必學佛？」（印順，1989：42）〕。既然如此，江氏怎能說：「假如宗教經驗是有效的話，我們就不能率爾批評說：『法界圓覺』屬『真常唯心論』，是『梵化』的佛教思想，不及『緣起性空』的教法純正，所以太虛大師主張的那種『新佛教體系』，教法不正。」（：154）
所以江氏真要批判印順且替太虛辯解的話，就要從印順的立論及其對太虛的批評並非印度佛教史實，而是印順典範預設下的產物而已下手。
聖嚴對印順思想之「欲迎還拒」
由於聖嚴在佛學、禪修及人間佛教上的成就，和他對印順的推崇一樣，都是人所皆知的。所以最後以聖嚴為例，說明台灣佛教學界面對印順所拋出難題的回應是如何令人困惑與失望。聖嚴對太虛與印順判教的差異很清楚，他說：「太虛法師以法界圓覺為最圓滿，印順法師則以性空唯名為最究竟。」（聖嚴，1964：139）並且類似江燦騰一樣，在比較太虛與印順的判教時，肯定印順的判教，並質疑太虛的判教是中國佛教傳統判教下的信仰及修証、不合印度佛教之發展（1969：157，1977：456、463），事實上聖嚴就是依印順《印度之佛教》之立論做為論述印度大乘佛教發展及其為何衰亡的基本架構（1969：230－1）。如此看來，聖嚴有關佛法的實踐應會依印順才是。但事實相反，經本人研究（劉紹楨２００５），聖嚴的「人間佛教」及「人間淨土」接近太虛而非印順的相關主張。聖嚴也知道自己所推動的念佛與禪修是屬天神化的真常唯心系佛教（1964：18、65，1992：81）甚至在同一本書中，認為禪宗「明心見性」所見之性是「如來藏佛性」，同時又說它應是中觀的「空性」，「但因為禪宗沒有說明這些名相只是假名安立，所以現代學者們，判定禪宗屬如來藏系，而非中觀性空系統。」（1992：63、81）
這到底怎麼了？能用聖嚴以下的話來解釋嗎？他說：「我是讀很多書的人，但是我讀書不求甚解，看不懂的地方，我會覺得這些跟我沒有關係、用不著，可是早期我看書都是打破沙鍋問到底，為什麼會有這樣的轉變呢？實在是想不通、看不懂的太多了。」（1995：45－6）又說：「其實我這裡沒有奇招，我是這樣的：以無招勝有招，人家罵我、毀我、折磨我、打擊我，我都不必還招，所以蠻省力的，如果反擊的話，便成了爭議性的人物。」（：81）又說：「近數年來，台灣佛教的復興，乃基於人間化的關係。」但是人間化絕不可淪為世俗化，梵天化及學術化〔聖嚴認為前二者是印順強調的，後者是他提出，其實不然，印順早就反對了（印順，1972：242－3）〕。只是「現代世界各地的佛教，上焉者學術化，中焉者梵天化，下焉者就是世俗化。真正純淨的佛法，僅在少數人之間。」（：90－1）
答案似乎是否定的，比如他在《基督教之研究》（1967）不論攻擊力或反擊力都很強。在碩士論文則力駁日本學者的質疑，認為《大乘止觀法門》乃出於慧思之真撰雖未必親筆（1971：144－152）。在博士論文（1975）更一反傳統以來的一般看法，認為智旭是屬如來禪的禪者而非天台宗。可是對自己的佛教觀和佛教實踐為何就如此含混甚至自相矛盾呢？
「既然真正純淨的佛法，僅在少數人之間。」那麼法鼓山的人間佛教是否真如印順所批判的已經庸俗化、梵天化了呢？聖嚴為何不先化解印順的批判？（聖嚴一開始大可不必接受甚至不用理睬印順的判教，既然有了開始，就理而言，後來就必須有所交待）而後才能名正言順地推動念佛、禪修、人間佛教及人間淨土，這以聖嚴的佛學能力應是足以勝任的，或許是種種因素導至不願為吧！
小結
本文認為要解決印順共同體的上述問題或許應加強些「學術化」，因為學術不是工具和手段，更不必然反宗教，相反，學術是種「天職」，它要求以同一標準來面對他人尤其自己，不允許自相矛盾，不允許為了發展事業等功利性理由而言行不一。更不允許理性屆服於感性，要麼就全盤接受印順思想，要麽顛覆解構之。不要在理性上接受，感性上又從事理性所否定之事，然後美其名信仰的歸信仰、學術的歸學術。或者感性上反對，但考量到印順共同体之勢力，在理性上加以調和自己與印順思想之對立。
當然以上也是純屬个人妄想，因為現實不會如此，這不只佛教界，在人的任何領域尤其政治上都如此。
（楨：上網查了下「劉紹楨」有何資料，不料多是當代月刊216期【印順共同體到底怎麼了？】一文引發的爭議，但見藍吉富略提。以下三編未見全文，獨見【大乘三系說與淨土三系說之研究】之簡體字摘文、故轉繁後常見錯字，幸可參【圖博館】：從人生佛教、人間淨土到心靈環保 印順共同體）
臺灣大學．佛學數位典藏研究發展中心
西中印空無觀之研究 劉紹楨 諦觀 1994.04
大乘三系說與淨土三系說之研究 劉紹楨 諦觀 1995.04
對中村元《東洋人の思惟方法》中有關思惟模式和中國佛教之析判 陳英善; 劉紹楨 正觀雜誌1997.06.25
藍吉富：台灣佛教思想史上的後印順時代
（二）劉紹楨：〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉[7]
這篇文章的研究結論，否定了印老之大乘三系說與淨土三系說的正確性。認為「三系說典範的二大預設──緣起自性空與人間佛教，不但在立論上陷於內在理路的困思和偏頗，且不能依判準一致的原則用之於本系。……依此預設所論斷的印度佛教滅亡之因……是一種預設立論下的偏見。」而且，作者也否定了印老對淨土信仰的看法 [8]。刊登這篇文章的《諦觀》81期，在第一頁有「恭賀佛教高僧、佛教泰斗──印順導師……」的祝壽文字，但是雜誌中卻刊登這篇長達91頁的長文來評破印老的理論。這真是一種吊詭的安排。
四、法義辯論的意義
反駁印老思想的文章，大體可以區分為二類。一類是學術討論，是純就義理詮釋、史料運用、思想演繹等方面所作的佛學辯析，目的在求真而不在宗教信仰。另一類則是宗教信仰的討論：什麼是正法，什麼是邪法或似法，什麼較可信，什麼較不可信……等等，目的在為信徒提供一個較可遵循的途徑、或捍衛自己一向遵循的信仰體系。前述劉紹楨的論文是學術性的，而如石、溫金柯、恒毓等人的文章則與信仰有關。這兩類文章當然有交集點，但是撰述動機並不相同。
印老的文章也包含這二類，有純學術性的討論，也有弘法類的作品。論比重，當以弘法類為多。
有關學術性作品，性質較單純，這裏不擬多說。我想討論的是信仰類文章之相互批判的意義。
http://www.douban.com/group/topic/22584190/
《無題》
你這是書評還是寫詩做畫？
當然是書評，而且還是評釋昭慧發表於當代月刊216期＜法義可以論辯，但不宜有不實指控──回應劉紹楨的謬誤＞。
你這個人太反覆了，之前說什麽要評，早餐前翻了下又不想，吃飽又要，這樣會消化不良的。
沒辦法，給自己太多限制了，先是以不合論文的論証要求不想在當代再回應，只要在網上評即可，但看了下，實在又覺沒必要再評。
不要老是論証，這年頭連學術論文都不興這標準了，更何況就是不想長篇論証才用短評，再說這也合你在＜大乘三系說與淨土三系說＞所言的典範論共同体及詮釋學之要義啊！
誰理你，再怎麼澄清也沒人會理你的論証，＜法＞文不是在最後說對你的「共同體」之說最反感了，說什麼你旣無定義又成了「共犯体」，還有～
夠了，那些漫罵之詞就不用引了，昭慧的特色有啥好引的。只是不解在當代的那篇論文不是已在前言和小節提及要以「文本」的論証為詮釋回應的對象，她怎又～
又來了，你到底要何時才能清醒，人家就是對你等這個人而非什麼文本有興趣。
難怪她老是不理人家的論証而東扯西拉的，你比如印順人間淨土的經証本來就只有增一阿含的「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」，所以太虛當時才會用「片語」評印順，她就不知扯到那去了。至於對性空、唯識、及如來藏等三系的回應也是她一貫的自說自話，而不理＜大＞文之論証。
你說這要如何進行論文的對論呢？
旣然你那麼堅持不漫罵又非論証不評，那就此停筆吧，還有更多東西要評。
http://mypaper.pchome.com.tw/souj/post/1281755920
對印順法師觀點之檢視 作者 : 不詳
對印順法師觀點之檢視
有關印順法師如來藏說爲真常唯心論之檢討，以下分爲兩方面來探討︰
〈一〉對三系說之檢視
印順法師的整個理論思想架構，建立在三系說，而其所認爲的真常唯心系──不空思想，是“破壞緣起法的”，是于“空”外，另立“不空”，對此，印順法師並沒有論證，就判此系學說爲“形而上的本體論”“神秘的實在論”，此種以形上、本體、實體等所作的批評，乃是近代學者慣以批評的方式，然就形上學而言，此種批評 是不妥當的，如就西洋哲學史的探源來看，形上本體實體等其原始意義，以亞裏斯多德爲例，其實體的主要意義乃指獨立自存的存有，而非基底（在各種存在現象背後預設一神秘永恒常住的具體存在性基底），亦即是指存有的永恒普遍絕對性，此乃人類無論在思想或體證上皆有追求此之本能(22)。
〈二〉對“如來藏”語之檢視
對“如來藏”一語，印順法師分成“如來”與“藏”來說明。
對于“如來”一詞，印順法師有二種解釋︰一爲佛法中的“如來”，一爲印度宗教中的“如來”(23)。佛法中的“如來”，是建立在沒有我實體上，即無我。而印度世俗神教的“如來”，是指生命自體、我，即是“我”這個生命自體，從前世來，又到後世去，于生死來來去去中，生命自體不變，所以將這個“我”稱爲“如來 ”。印順法師如此區分“如來”一詞之這兩層涵義本是無可厚非的。然而在于其所認爲 的“佛法”講“如來”是可以的，而如來藏經論所講的“如來”則是外道的如來，而這樣的判准，在于先有了一個設定，即如來藏是外道的東西，所以凡是如來藏經論所講的 “如來”，那麽都是外道思想。也可以說印順法師對佛法中的“如來”采取了雙重標准，即印順法師所判准下的佛法之“如來”與真常的“如來”。
再說印順法師依什麽而判准？空也，而印順法師所理解下的“空”，完全依于龍的《中論》而來的(24)。故正本清源之道，須先厘清龍樹有關于空的界說及其內在困思，才可以檢視印順法師以空爲判准有何問題。
吾人皆知龍樹以空極力破除衆生對自性的執著，且龍樹自覺到吾人不能將其“空” 視爲虛無斷滅，同時也自覺到不能將空視爲自性，如《中論》云︰
衆因緣起法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義(25)。
此明既然萬法是無自性，所以用描述無自性的“空”，也是無自性的，又如《 中論》雲︰
大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化(26)。
由此吾人可以了解到龍樹以空破自性，且亦自覺到“空”容易被視爲自性，所以加以厘清之。且認爲不能離俗諦得第一義諦，生死與涅槃無有少分別(27)。這是吾人所了解中觀宗（空宗）之特色，以破自性爲主，如“八不”之論破，即是一明顯例子，以歸謬論證法論證萬法是無自性的(28)，且論證他人 所主張的自性是無法成立的(29)。以說明主張自性是謬誤的，無自性才是實相。
雖然龍樹以空，八不等來論破自性之執著，然龍樹的空及八不似乎也具有如自性者所主張的永恒普遍性，這是空所存在的困思，如《中論》雲︰
無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃(30)。
且《中論》爲了解決“空法壞因果，亦壞于罪福，亦複悉毀壞，一切世俗法”(31)的難題，而說道︰
汝今實不能，知空空因緣，及知于空義，是故自生惱”(32)。
此頌的梵文意思是指︰
汝不知空性之用（Wunyatayam，空用），不知空性本身（Wunyatam，空性），亦不知空性的意義（Wunyatartham，空義），故徒勞而作此說(33)。
此中所要表達地是空義，空義乃指空性，空性即是空的性質，但空性不管如何論述是空的，但其性質卻是永恒普遍的，所以《中論》才會說︰
業煩惱滅故，名之爲解脫；業煩惱非實，入空戲論滅(34)。
又說︰
諸法實相者，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅如涅槃(35)。
此也吻合了龍樹以“八不”對自性的界定，即諸法的實相是“無生亦無滅”的，此“無生亦無滅”即是空，是永恒普遍的。這也可從月稱在注解《中論》的《明句論 》第十五章在說明空性時得到輔助性的印證，如其雲︰
諸法中有所謂法性（dharmata）者，那才是那個（被假托的對象）自體（ svabupa）。然則，這諸法的法性是什麽呢？這便是諸法的自性（svabhava）。這自性是什麽呢？它就是本性（prakriti）。本性是什麽呢？本性即是所謂空性（wunyata）者。何謂空性？即是無自性（naihsvabhava）。 何謂無自性？即是指無所改易者（tathata）。何謂無所改易者？即是保持原狀的（tathabhava）是不變化的（avikaritva），是永遠存在其處的（sadaivasthayita）(36)。
從此中一連串對法性、自性、本性、空性、無自性等的界說中，可得知無自性是指諸法的本性，而此無自性（空性）的性質是無所改易、不變化的，亦即是永恒普遍的。
因此，我們可以了解到月稱所界定的“無自性”與龍樹所界說的“自性”其意義是一樣的。(37)由此吾人可得知龍樹的空（無自性）本身就具備了永恒普遍之意義，這在宗喀巴的《菩提道次第廣論》亦可得到輔證，如其雲︰
于法性所立自性，爲見彼此性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性不相違(38)。
上述所明的“無所改易”“不變化”等本爲龍樹所要批判時所對于自性的界說，最後反而變成了“空”（無自性）也具備有此意思，此到底蘊藏了什麽困思呢？要厘清此一困思，應該從原始佛教緣起法入手。
有關龍樹的空無自性所具有永恒普遍之性質，吾人亦可追溯到原始佛教的緣起法，用以說明諸法是緣起的這種緣起法則，其本身亦是永恒普遍的，如《雜阿含》雲︰
雲何緣起法？謂此有故彼有，此起故彼起，......。佛告比丘！緣起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，爲諸衆生分別演說開發顯示(39)。
另與此相當的南傳《相應部》有更深入的陳述，其雲︰
諸比丘！以生爲緣有老死，無論諸佛如來出世或不出世，而此（緣起的）界（自性）住立，是法住性，是不變，是此緣起。......諸比丘！這裏的是如性，不違自性，不他性，是此緣性。諸比丘！是名緣起(40)。
由上述兩段引文中，可得知此中的緣起法則（緣性）具備了“法界常住”、“法住性”、“法不變”等性質。
從上述的論述中，或許吾人會有一疑惑︰佛教是主張無自性的，可是佛法的性質卻與自性的恒常普遍性相重疊。同樣地，爲何在主觀上一直要破自性，且極力避免別人將空涅槃視爲另一獨立並背離世間的存有之龍樹，最後仍陷于非以緣起爲觀點中（如八不、空、涅槃），此究竟是怎麽一回事？要尋找爲何的答案，必須由三個面向切入︰
〈一〉首先是龍樹論斷萬法無自性的判准是“空”，也就是透過歸謬論證法否定自性的存在，而非以“緣起”爲判准，所以對龍樹而言，世間法受因緣，出世間法不受因緣。
〈二〉印度佛教從佛陀開始雖然以無我或無自性來破除印度的梵我自性，但印度佛教與所有印度的正統教派一樣，均接受印度的大傳統──輪回解脫──受因緣則輪回，不受因緣則解脫。只是印度教以爲梵我自性能超脫因緣輪回限制，而印度佛教則以爲無自性才不受因緣輪回，但兩者之目的皆在不受因緣之解脫。另外，印度人的思惟及語言仍帶有印歐語言中的二元對立結構（這只是相對于中國關聯性思惟及其語言的簡略性說法，中村元在其《東洋人の思惟方法》雖對中印歐三者間的思惟及語言結構的差異有所申論，但個人對此有諸多不同看法，只是尚待專文處理），所以龍樹在破除自性之余， 隨即繞著解脫及二元對立陷于八不、空、涅槃中。
〈三〉龍樹如同其他絕對論的思想或教派一樣，均有渴望追求一絕對的要求。絕對在此是指思想或體證不受任何時空條件的變化而變化（即“不受諸因緣”），也就是思想或體證在任何時空條件下對任何對象均是普遍必然的。
龍樹雖自覺到不能將空自性化，但由于著重以空破自性之故，並沒有積極地來面對空自性化問題及立基于空色平等一如來探討問題，因而終究無法避開因傳統文化各方面使然而陷入將空視爲恒常普遍性的困思中。
接著吾人亦可從印順的著作中得到類似前述將緣起現象視爲相對變易，並將緣起法中道實相視爲絕對不變易的看法，如其雲︰
相對的緣起相，絕對的緣起性，不即不離，相依相成而不相奪(41)。
又雲︰
緣起是因果性的普遍法則，一切的存在，是緣起的(42)。
而緣起性即是空性，亦即是無自性和八不中道，如其雲︰
緣起是無自性的緣起，緣起必達到畢竟空；......但以究極爲自性說，空是真實，是究竟，也可說是空即（究極）自性(43)。
又雲︰
所以深入緣起本性者，宣說不生不滅（案︰即八不）的緣起(44)。
雖然印順法師幾乎多處強調緣起空性不能當作一切法生成的根源──形上實體和自性，如其雲︰
若說性空爲空，而緣起不空，即是未能了解不生不滅等的深義(45)。
又雲︰
空性即一切法的實相，即一一法的究竟真理，並非離別的諸法而有共通遍在之一體的(46)。
又雲︰
一切爲緣起法，由因緣生，非由空性生起一切或具足一切，然這裏要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而爲諸法的依托看(47)。
但由緣起空性具有與自性界說相同的永恒普遍不變的絕對性來看，印順法師所謂的︰“‘性空者’所主張的︰一切法畢竟空，于畢竟空中能成立緣起有，這是中觀宗的特色”(48)，則不能如其表層所說的“不應作爲形而上的實體看，也不應作原理而爲諸法的依托看”，而應看作具有困思性的空自性化。
至此，吾人回頭來檢視天臺緣起中道實相論所要解決的問題，天臺緣起中道實相“ 即空即假中中”的提出，可說是因應著上述這樣問題而來，立空有二諦難免各偏于一端，乃至中道第一義諦的提出雖爲解決空有問題而來，然“中道諦”的建立，仍不免讓人誤以爲離“空”“有”之外，另有一中道諦之存在，因而以“即空即假即中”之觀念，來貫穿空、假、中三者之關系，顯示三者彼此間的不可分割。
印順法師以“空”爲判准，建立了他的三系說之判教，且以此作爲對虛妄唯識和真常唯心之批評。而以空作爲判准所存在的諸問題如上述所論，也就是說印順法師對虛妄唯識和真常唯心的批評，同樣會發生在空宗身上。而其視天臺爲真常唯心的如來藏系，可說並不符合天臺緣起中道實相論之教義。
依印順法師的看法，“如來藏”一詞，除了“如來”代表我，自體是外道思想外，“藏”（garbha）一詞，更是外道的東西。因爲胎藏能現起一切，創造一切，猶如外道創造神的“金胎”。如來與藏相結合成“如來藏”，變成了超越的理想的如來在胎藏，而成了真常我之思想。
基本上，印順法師是依此來解釋如來藏思想的。所以判此思想爲真常思想。也因爲如此，印順法師認爲佛教早期所講的如來藏思想，是爲了誘化外道之權巧方便而已(49)。此也可看出，印順法師本質上認爲如來藏思想是外道真常的思想，不管是早期作爲方便之誘化，或是發展成晚期的真常思想，本質上卻是一致的，都是屬于外道的東西。所以，印順法師才會如此感慨，中國佛教將佛陀爲誘他外道的如來藏說，視爲珍寶，無法把握到此是佛陀誘化外道之方便這一層，而大力弘揚如來藏說，成了中 國佛學之主流，然卻與原意有了相當距離(50)。
在此須作一分辨，佛法中雖然藉用外道東西來說法，並不就等于外道的思想。同樣地，佛以如來藏誘化外道，並不等于外道梵我的思想，此好比佛以空說法，此空並不等于印度神教之空。
因此，我們可從印順法師就字義上，來說明“如來”“藏”爲外道之我、自體、真常思想這一點提出檢討。
吾人皆知佛教所用到的名相幾乎都是印度當時的東西，除了吾人較爲熟悉的“輪回 ”、“業力”之觀念是印度神教的思想外，且不單上述所談的“如來”、“藏”二語是外道的用語，甚至連代表佛教精神的“緣起”、“空”、“無我”、“涅槃”等觀念， 也都是外道思想的産物。這些觀念都不是佛教首創的，可說佛教借用了外道這些觀念，來表達佛教自己的思想，佛教雖然用了外道的觀念，然其所表達的內涵義理卻與外道思想絕然不同。所以，如來藏觀念雖然是外道的東西，然不能因此而判定其爲外道的思想，重要的是要從義理上來考查，主要合乎緣起精神的，則是佛法。
以下先就佛教所用的幾個名相來探討︰
(1)緣起︰
佛教所講的緣起觀念，原始佛教主要是談十二因緣說，此有彼有，此滅彼滅之因緣說，基本上是《黎俱吠陀》〈無有歌〉的觀念。如〈無有歌〉（Nasadasiyaukta）雲︰
(一)其初無無（asat），亦無有（sat），無空界，亦無其上之天界。曾有何物掩 蔽之耶？在何處耶？誰擁護之耶？......
(四)彼開展（tadadhisamavartata）而始有愛（kama），是乃識（manas）之最初種子（retas）也，是即有與無之連鎖。聖者等依其達識，索于心（hrd）而 發現者(51)。
此開展說，爲印度緣起論的思想之典型。故木村泰賢于《印度哲學宗教史》說到︰
吾人又以爲佛教十二因緣說之根本立腳地，亦在此歌（指〈無有歌〉），且較數論所受影響爲尤重大，無明（avidya）行（samspara）識（vjbna）名色（namarupa）......等次序中，第一之無明，乃謂現象界爲一切迷 妄之所産生，此爲由佛教立場上之根本假定，亦可認爲對此“彼之一”與以確定的意義，第二之行，乃由此發動之沖動（Trieb），或爲盲目意志（Derblindewille）， 正與此欲愛相當。第三之識爲現象（namaruupa）之能觀者，與此處現識（manas） 相當。即可認爲無明行識等次第，與此贊歌（〈無有歌〉）全然一致(52)。
由此我們可得知佛教之十二因緣緣起說來自于印度〈無有歌〉中。
(2)空（subba）︰
“空”，是佛教非常重要的思想觀念，然此一語亦非佛教所創，在原始聖典的“空 ”是空無之意，如《中阿含》〈小空經〉、〈大空經〉及巴利《中部》〈小空經〉、〈 大空經〉所談之“空”(53)。
(3)無我︰
被水野弘元認爲與大乘“空”（Wunya）有同等意義的“無我”（anatman），在語源上也不過是我（atman）的否定，而且現代許多學者認爲原始佛教的無我只是否定神我，並不否定認知、輪回、道德、行爲的我(54)。
(4)涅槃︰
“涅槃”（Nirvana）一語，依張曼濤《涅槃思想研究》，認爲是各學派共同表達理境的名詞，如順世派的“最上現法涅槃”（Parama-Dittha-Nivana），耆那教的“離非命涅槃”，數論派的求神我獨存之涅槃等(55)。
由上述所列舉諸名相來看，可知佛教所使用的諸多觀念實皆采自于印度當地。
因此，吾人不當就字義上的類比而推斷其思想即如此，更重要應由一詞的前後文，乃至整個思想來了解其義。由于印順法師先判定如來藏是屬真常思想，所以將“如來” 、“藏”，乃至“如來藏”皆視爲外道東西。因而也出現其對佛法中之“如來”采取雙重標准，性空者所講的如來是合乎佛法，而如來藏者之如來則是外道。
同樣地，其對天臺之看法，基本上架構于如來藏是真常思想的判准下來理解的，如其雲︰
如來藏說，可說是中國佛學的主流！依此去觀察，如賢首宗說“性起”，禪宗說“性生”，天臺宗說“性具”，在說明上當然不同，但都是以“性”──“如來（ 界）性”、“法（界）性”爲宗本的。這一法門（指如來藏系），經中國佛教學者的融會發揮，與原義（指如來藏爲誘化外導之方便）有了相當的距離，但確乎是中國佛教的主流，在中觀、唯識以外，表示其獨到的立場與見解(56)。
所以，印順法師對天臺的評論，認爲其雖然接近中觀思想，然其基本骨子裏卻是如來藏真常的思想（如第三項所述）。
然從吾人對天臺的理解，智者大師雖然談佛性、實相、法住法位、世間相常住、一 念三千等，而基本上是從緣起中道上來說的。如論一念三千，其本身是空、是假、是中 ，乃至“即空即假即中”也是空，不可偏執。
本文有關印順法師三系說之檢視，因篇幅所限，故只能論及性空唯名與真常唯心，至于虛妄唯識部份，尚待專文處理。
注 解
(1) 在《印度之佛教》一書中，即已提出三系說之看法。此書是民國三十一年 寫的，爲印順法師第一部出版作品，由于戰亂等因素而中斷流通，至七十四年重印流通。
(2) 有關太虛大師“大乘三宗”，于其著〈論大乘三宗〉一文中，談到三宗之差別時，說到︰“此三宗之差別何在？法性非安立故，一切名相不可施設故，唯用遞詞遣破，破如可破，畢竟無一名之可得，故唯引發“法空般若”以通達，龍樹系大乘學屬之。法相是安立故，施設諸法名相故，多用表詞成立，破亦爲立，顯了無一法之不建，故當善巧“唯識現義”以貫持，無著系大乘學屬之。法界非安立非不安立，遮表破立，同時一致，施設不施設，皆不可思議，故是如來大圓覺海之所印證”（引自“現代佛教學術叢刊 99”──《大乘佛教的問題研究》、頁16）。由此可得知“法性空慧宗”，在于法性不可安立，不可施設，唯法空般若所通達。而“法相唯識”，表現在安立、施設諸法名相上，此是識所緣，唯識變現。至于“法界圓覺宗”的特色，在于法界非安立非不安立，遮表、破立，是同時一致。此法界唯大圓覺滿佛能如此。此爲太虛大師對大乘三宗的看法。由三宗之內容，知此三宗是相融的，各自就不同緣起而呈現。至于印順法師之三系，是指來自不同根源，尤其真常唯心系已屬外道思想。
(3) 《中觀今論》，頁189。
(4) 參《印度佛教思想史》第四、七、八章。另在此書〈自序〉一文中，提到大乘論典，將之分爲三系，1.中觀系、2.瑜伽行系、3.如來藏系（參頁5）。
(5) 《中觀今論》，頁189～190。
(6) 同上，頁190。
(7) 同上，頁190～191。
(8) 同上，頁192。
(9) 同上，頁192。
至于法相唯識系，則是“不及派”（指不及空，故執著有）引發出來的，“惟有中觀論者依緣起顯示空，即空而不壞緣有，始能善巧中道”（見《中觀今論》，頁192）。
(10) 同上，頁191。
(11) 《如來藏之研究》，頁12。
(12) 同上，頁13。
(13) 同上，頁13～14。
(14) 如《如來藏之研究》雲︰““如來”一詞所有的兩種意義，就是佛法與世俗神教的差別。......釋尊開示的佛法，是“無我”論，沒有自我實體，而在緣起（pratitya-samutpada）的原理上，成立生死的相續，這與神教是根本不同的”（頁15）。
(15) 如印順法師自己說到︰“世俗一般的如來，佛法所說的如來，是根本不同的。然在佛教普及大衆化的過程中，同一名詞而有不同意義的如來，可能會不自覺的融混不分，而不免有世俗神教化的傾向，我覺得，探求如來藏思想淵源的學者，一般都著重在“ 藏”，而不注意到“如來”，這對如來藏思想的淵源，以及如來藏在佛法中的真正意義，可能得不到正確的結論”（《如來藏之研究》，頁16），在此印順法師是以“如來 ”及“藏”來爲如來藏思想淵源。
(16) 《如來藏之研究》，頁16。
(17) 請參《如來藏之研究》第二章。
(18) 如印順法師常引用《楞伽經》的一段話，所謂︰“世尊修多羅說︰如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切衆生身中。如大價寶，垢衣所纏，如來之藏常住不變，亦複如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。......雲何世尊同外道說我， 言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離于求那，周遍不滅。
大慧！我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際 、法性、法身、涅槃......如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，爲斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。......開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，情望疾得阿轉多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏”（大正16．489上中）。
《楞伽經》此中所強調的──經中所說的“如來藏”是與外道所說的“我”是不同的。如來藏與空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃等，基本上是相同的。爲了度化凡夫之畏無我，以及爲了度化外道之計我，故特別以如來藏之觀念來度化之，雖說如來藏，然此如來藏並不同于外道之我。因此，我們可以看出《楞伽經》雖然哂昧祟愃仆獾饋肝搖溝娜鐏聿賾^念，然其所代表義理是絕然不同的。在此印順法師對《楞伽經》之如來藏，解釋爲“無我如來之藏”，是爲誘化外道的方便（詳參《如來藏之研究》，頁238～239）。
此外印順法師亦據《寶性論》與《涅槃經》來談論“佛性”的觀念。
故依印順法師的看法，基本上則是認爲諸經論之如來藏說（如《楞伽經》，《寶性 論》等）是爲誘化凡夫外道之方便。
(19) 《如來藏之研究》，頁270。
(20) 《中觀今論》，頁192。
(21) 依牟宗三的看法，認爲天臺哂昧稅閎粼幾H的方法，且又觸及存有本身（即佛性），所以是圓教。而印順法師認爲天臺思想雖似中觀，然卻受如來藏常住思想之影響，所以本質上是屬梵我真常思想。
(22) 參見劉紹楨〈西中印空無觀之研究〉頁130，諦觀77期。
(23) 參注(14)。
(24) 此可參見《中觀今論》與《中觀論頌講記》，及下述所作之論述。
(25) 大正30．33中。
(26) 大正30．18下。
(27) 如《中論》雲︰“若不依俗諦，不得第一義”（大正30．33上）。又雲︰“ 涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別”（大正30．36上）。此說明萬法皆無自性，所以並不存在一脫離了因緣所構成的“世間”及“俗諦”之外而自性獨存的“涅槃”及“第一義諦”。
(28) 所謂歸謬論證法，是指先假定結論的反面，也就是引進結論的否定句爲一前提，然後哂盟o予的前提導出一個矛盾句。如此一來，結論的否定句本身就犯了矛盾謬誤。由假設的結論否定句不能成立，再來反證結論才能成立（參見成中英主編《近代邏輯暨科學方法基本名詞詞典》，聯經出版，民72年）。
龍樹此論證仍值得商榷的，表面上看來無預先主見的“應成論證法”，如果無一“ 無自性”之先見，不可能單憑“自性”之否定而得到“無自性”之結論，因龍樹的無自性同時涉及世間和出世間法，而邏輯方法在龍樹的界說下，只不過是世間的認知思惟和言論的戲論，雖然龍樹同時認爲世間與涅槃不能二分。但無自性之空之涅槃是由滅戲論而體證，並非邏輯方法所能得之，即使透過否定方法也只能得到文字般若而非實相般若。縱使龍樹在意識上無此“無自性”之先見，但深層上的先見是龍樹無法去除的，其實這也可從歸謬論證法的界說了解，因歸謬論證法就已“先假設‘結論’的反面，也就是說先有結論了”，此一結論即先見。如果拿自然科學研究方法中的“事先無科學家之先見而只是單憑對研究對象的觀察歸納而得到的一科學假設”來比較，經現代科學哲學、Piaget的認知心理學及詮釋學的批判，吾人也可得知這種方法是謬誤，也就是說科學研究不可能無先見。
(29) 也就是說自性論者所主張的“自性”如果能成立的話，就“則勢必導致一連串與我們正常的認識和理性相悖離的情況”（此引號的話，引自吳汝鈞著〈龍樹的空之論證 〉，《諦觀》第69期，民71年4月25日）。所以主張自性是謬誤的。
(30) 大正30．34下。
(31) 大正30．32下。
(32) 同上。
(33) 此譯文間接引自瓜生津隆真〈中觀派的形成〉，《中觀思想》頁142，華宇，世界佛學名著譯叢63。
(34) 大正30．23下。
(35) 大正30．24上。
(36) 此譯文間接引自《無我的研究》，頁66，余萬居譯，法爾出版，民78、6月初版。
(37) 龍樹的自性，依其《中論》第十五品第一、二、八等頌，以及多位學者的研究，可界說成“永恒、不依他且不會變化的”，詳參注(22)，諦觀77期，頁149～150。
(38) 《菩提道次第廣論》頁452，文殊，民76。
(39) 大正2．85上中。
(40) ThePaliTextSocietyS.Ⅱ．25。
參自葉均譯《清淨道論》下冊，頁144，世界佛學名著譯叢88。
(41) 《中觀今論》﹤自序﹥，頁7。
(42) 《中觀論頌講記》，頁7。
(43) 《中觀今論》，頁80。
(44) 同上，頁90。
(45) 同上，頁97。
(46) 同上，頁154。
(47) 同上，頁199～200。
(48) 同上，頁189。
(49) 如《如來藏之研究》雲︰“《楞伽經》說︰“開引計我諸外道故，說如來藏”。佛教爲了適應印度神教文化，爲了誘化主張有我的外道們，使他們漸入佛法，所以方便的宣說如來藏我，這也許更符合佛教方便適應的事”（頁139）。雖然佛陀爲了誘化外道而說如來藏，然此之如來藏是與外道之“如來”“藏”是有別的，此差別在于佛所說如來藏本身是基于緣起而說。況佛所說法無不借用了當時印度當地之用語，無不是爲了化導凡夫外道。所以將如來藏思想視爲爲了誘化外導，而就判它是外道的思想，在立論上顯得十分牽強。另外，所謂如來藏爲誘化外導之方便說若能成立的話，那如諸經論所言萬法皆無自性而因緣方便說，故不只是如來藏是方便說，空，無我，阿賴耶識......皆是方便說。
(50) 參《如來藏之研究》，頁3。
(51) 引自《印度哲學宗教史》，頁140～141。木村泰賢、高楠順次郎著，高觀盧譯，商務出版。
(52) 同上，頁156。
(53) 參見《原始佛教》，頁184。水野弘元著，郭忠生譯，菩提樹雜志出版。
(54) 同右，頁178。另可參注(22)所引一文，頁141。
(55) 參《涅槃思想研究》，頁40。
(56) 《如來藏之研究》，頁3。
http://hk.plm.org.cn/gnews/200956/200956125378.html
釋印順 維基百科
釋印順（1906年3月12日－2005年6月4日），又稱印順導師、印順長老、印順法師，俗名張鹿芹，浙江海寧人，為太虛大師門徒，近代著名的佛教大思想家，解行並重的大修行僧，被譽為「玄奘以來第一人」[1][2][3]。著作等身，曾以《中國禪宗史》一書，獲頒日本大正大學的正式博士學位，為臺灣比丘界首位博士。畢生推行人間佛教，「為佛教，為眾生」。他也是慈濟證嚴法師的依止師。為了紀念印順法師，新竹市政府將曲溪里的南松橋，改稱為印順橋。
出家因緣
1925年，印順法師20歲時，由於閱讀《中論》，領略到佛法之高深而嚮往不已。經過四、五年的閱讀思惟，發現了佛法與現實佛教界間的距離，所理解到的佛法與現實佛教界差距太大，引起了內心之嚴重關切，因此發願：「為了佛法的信仰，真理的探求，我願意出家，到外地去修學。將來修學好了，宣揚純正的佛法。」1930年（25歲）農曆10月11日，於普陀山福泉庵禮清念老和尚為師，落髮出家，法名印順，號盛正。
閱藏教學
農曆十月底，導師至天童寺受戒，戒和尚為圓瑛老和尚。受戒後，得其恩師之同意與資助，於1931年（26歲）二月，至廈門南普陀寺閩南佛學院求法。1932年（27歲），於佛頂山慧濟寺之閱藏樓閱藏三年。此一閱藏之處為導師出家以來所懷念為最理想的地方。
1938年，印順法師至漢藏教理院，講授中觀學。與法尊法師成為好友，協助他翻譯了《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》[4]。
1941年，時年36歲，當時演培法師受太虛大師之命前往四川合江創辦法王學院，禮請印順法師為導師，繼改任院長。因德學兼備，深受僧俗讚仰，「印順導師」之名因此而來。
編纂《太虛大師全書》
1947年（42歲），太虛大師逝世，由於太虛大師生前講說著作等身，卻未能及時彙整，續明法師在《太虛大師全書編纂說明》中記載：「大師弟子，均齊集上海，席間一致公推印順法師負起領導編纂全書的責任」至此，導師義不容辭地擔任起《太虛大師全書》主編，全書至第二年四月編集完成。
輾轉來台
1949年，印順長老至香港，發行《佛法概論》。1952年中國佛教會推派印順長老，取道台灣，至日本參加世界佛教友誼會第二屆大會。九月，大會結束，長老回到台灣，住在台北善導寺，由李子寬聘為導師。但隨後受到不同佛教派系的人攻擊，並鼓動慈航法師發表文章指責他「想消滅大乘佛教，引入日本佛教，想做佛教界領袖」，雖然慈航法師經演培法師的調解，並沒有發表文章，但是風波並沒有停息。
1953年，國民黨內部刊物，登載「據報，印順導師所著《佛法概論》，內容歪曲佛教意義，隱含共匪宣傳毒素，希各方嚴加註意取締。」1954年，中國佛教會行文給各地佛教團體，指出《佛學概論》為中國共產黨宣傳，要求協助取締。此後，印順長老遭到警總與台灣情治單位的注意，被迫寫出自白書，自承錯誤，最終有驚無險，但從此印順導師行事更為低調。
在台灣創辦新竹福嚴精舍與台北慧日講堂，成為開山住持。
榮獲正式文學博士學位
1969年（64歲），《中央日報》有「《壇經》是否為六祖所說」的討論，引起論辯的熱潮。導師當時並無參加討論，但覺得這是個大問題，值得研究。導師認為：「問題的解決，不能將問題孤立起來，要將有關神會的作品與《壇經》敦煌本，從歷史發展中去認識、考證。」因此參閱早期禪史，於1971年寫成了28萬字的《中國禪宗史：從印度禪到中華禪》[5]，並附帶出版《精校敦煌本壇經》。1971年3月，56萬字的《原始佛教聖典之集成》出版。1971年6月，《中國禪宗史》出版後，因聖嚴法師的推介，受到日本佛教學者牛場真玄的高度重視，並發心將之譯成日文。日文譯文完成後，牛場先生主動推介導師以此書至大正大學申請博士學位，導師於1973年（68歲）榮獲大正大學授予博士學位。
1970年，沈家禎居士為了使漢傳佛教經典能夠進入西方，推動漢傳大乘佛教經典的英譯。印順導師大力支持，撥出福嚴精舍的房舍，讓沈家禎居士在台灣成立譯經院。
逝世
2005年4月印順導師發燒，住進慈濟醫院檢查，發現心包膜積水，血壓急速下降，醫師緊急作心包膜之積水導引手術。手術本身非常成功，可是，對一位百歲老人而言，體力也是一大負擔，自此之後，身體日漸虛弱，最後，由於心臟衰竭，於2005年6月4日10時6分圓寂，享壽101歲。6月6日晨，法體由花蓮北上繞過台北回到導師在台灣的第一座道場——新竹青草湖的福嚴精舍。6月11日，於慈濟新竹香山聯絡處舉行「印順導師追思讚頌法會」。
導師圓寂當天下午記者會時，某比丘尼向媒體聲稱：印順法師彌留之際曾醒來，留下一句話：「不是這樣，不是那樣，一切法皆空」[6][7]。導師弟子多人商議後，由昭慧法師代表向媒體澄清，導師為人平實，說法不打啞謎，邏輯清楚，且符合經驗法則，更不會故弄玄虛，該話語並非出自導師之口[8][9]。
陳水扁總統曾於2001年台中華雨精舍拜會印順導師，2005年6月9日頒發「總統褒揚令」：
“ 佛國瑰寶、法門巨將印順導師，德行醇謹，堅忍剛毅。早年潛心向佛，淹通佛法；旋創辦佛學院，陶鑄菁莪，弘道安邦。曾多次遠赴海外講學，闡揚佛教教義，屏斥怪力亂神，引緒傳薪，八紘向化。
印順法師平居撰述不輟，大筆如椽，著有《妙雲集》等四十餘種論作，立意深邃，移風化德；尤以《中國禪宗史》一書，榮獲日本大正大學頒贈文學博士學位，天賦高華，蜚英騰茂。
印順法師畢生盡瘁佛門，提倡「人間佛教」，宣力行菩薩道，淨化社會人心，爰有「玄奘以來第一人」令譽，德澤溥乎眾生，仁愛播於宇內。晚歲獲頒二等卿雲勳章，碩德景行，匡時淑世。
綜其生平，道崇靈修，法傳經藏；瑰意琦行，矩範長存。上壽歸真，殊深軫悼，應予明令褒揚，以示政府崇念耆賢之至意。[2] ”
論點
印順法師著作等身，始終稟持為佛法研究佛法之治學精神，為佛教復興盡心盡力。然由於清末民初漢傳佛教的保守氛圍，普羅大眾未能理解法師深意，反而常將其文字斷章取意的引用，甚至誤解。
早期的《念佛淺說》、《淨土新論》，被認為反對淨土宗思想，江燦騰說：反印順激進者，如台中李炳南居士領導的台中蓮社的部份信眾，曾出現燒書破魔說事件[10][11][12][13]。
因在『印度之佛教』提及大乘思想與印度外道思想的關聯性 ，被認為反對大乘佛教，特別是真常唯心系的佛法。
因此為了解印順長老的思想中心，最好從長老在『契理契機之人間佛教』之自我論述中見端倪。
以『不忍眾生苦，不忍聖教衰』的心情由思想上振興佛法：
我在修學佛法的過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚的法門；涉及的範圍廣了些，我所要弘揚的宗趣，反而使讀者迷惘了！其實我的思想，在民國三十一年所寫的『印度之佛教』「自序」，就說得很明白：「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」！
我不是復古的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。所以三十八年完成的『佛法概論』「自序」就這樣說：「深深的覺得，初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊真諦的。
大乘佛法的應運而興，……確有他獨到的長處。……宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展。……著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊（不偏於大小，而能通於大小），讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來」！──這是我所深信的，也就是我所要弘揚的佛法《釋印順,契理契機之人間佛教,p2 》
印順法師認為性空一系對佛理的詮解是「深刻正確」的，對真常唯心系則認為是佛法為了適應印度教神我思想產生的「方便說」[14][15][16][17][18]。印順法師將『真常唯心、萬法唯識』判為不了義的方便說，理由如下：
佛元八世紀以來，佛教外以印度教之復興，於具有反吠陀傳統之佛教，予以甚大之逼迫。內以「唯心」、「真常」、「圓融」、「他力」、「神秘」、「欲樂」、「頓證」思想之泛濫，日與梵神同化。
幸得波羅王朝之覆育，乃得一長期之偏安。然此末期之佛教，論理務瑣屑玄談，供少數者之玩索；實行則迷信淫穢，鄙劣不堪！可謂無益於身心，無益於國族。律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者！聞當時王舍城外之屍林中，密者於中修起屍法（可以害人）者，即為數不少。
佛教已奄奄一息，而又有強暴之敵人來。佛元十四世紀初，阿富汗王摩訶末，率軍侵略印度，佔高附而都之，回教漸滲入印度內地。相傳侵入者，凡十七次，每侵入，必舉異教之寺院而悉火之。佛教所受之損害，可想見也。於是恆河、閻浮河兩岸，西至摩臘婆，各地之佛徒，改信回教者日眾。
其佛教僅存之化區，惟摩竭陀迤東耳。迨波羅王朝覆亡，回教之侵入益深，漸達東印，金剛上師星散。不久，王室改宗，歐丹富多梨寺及超岩寺，先後被毀；即僅存之那爛陀寺，亦僅餘七十餘人。佛教滅跡於印度大陸，時為佛元十六世紀。佛教興於東方，漸達於全印，次又日漸萎縮而終衰亡於東方。
吾人為印度佛教惜，然於後期之佛教，未嘗不感其有可亡之道也！
《釋印順,印度之佛教,第四節 印度佛教之衰亡,p326》
人間佛教思想的經教依據：
我在佛法的探求中，直覺得佛法常說的大悲濟世，六度的首重布施，物質的、精神的利濟精神，與中國佛教界是不相吻合的。在國難教難嚴重時刻，讀到了『增壹阿含經』所說：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」。回想到普陀山閱藏時，讀到『阿含經』與各部廣『律』，有現實人間的親切感、真實感，而不是部分大乘經那樣，表現於信仰與理想之中，而深信佛法是「佛在人間」，「以人類為本」的佛法。《釋印順,契理契機之人間佛教,p4 》
由研究印度佛教到人間佛教：
所以我這一生....主要是在作印度佛教史的探討；而佛教思想史的探究，不是一般的學問，而是「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」，使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，「人類為本」的佛法。《釋印順,契理契機之人間佛教,p5 》
以佛法研究佛法的本懷：
印度佛教思想史的研究，我是「為佛法而研究」，不是為研究而研究的。我的研究態度與方法，民國四十二年底，表示在『以佛法研究佛法』一文中。我是以佛法最普遍的法則，作為研究佛法（存在於人間的史實、文字、制度）的方法，主要是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，為研究佛法者的究極理想。《釋印順,契理契機之人間佛教,p5 》
影響
印順法師對近代臺灣佛教的影響是全面性的，佛光山星雲法師的「人間佛教性格」、慈濟證嚴法師的「人間菩薩招生』、法鼓山聖嚴法師的「人間淨土」、均受了根本性的影響，而這影響也漸遍至中國大陸佛教界。
雖然真常唯心或緣起性空的主張有異，但是將重心置於人間佛教的「此時、此地、此人、此事」確是諸山法師共同的傾向。
就這樣，印順長老的思想在現代不同的佛教人士，各行各業中展現親和鮮明的人間詮釋。
但是，並不是所有佛教徒皆對其思想認同，也不乏質疑者[19]。
重要作品
印度之佛教
契理契機之人間佛教
佛在人間
佛法概論
成佛之道
中國禪宗史
印順法師著作編年記
——印順法師著作等身，限於版面篇幅，略陳深具影響之重大著作如後。
1960年，55歲，《成佛之道》出版。本書以「五乘共法」、「三乘共法」、「大乘不共法」，統攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道，深受佛教界好評並廣泛採用作為教科書。
1968年，63歲45萬字的《說一切有部為主的論書與論師之研究》鉅作出版。張曼濤教授評論「已超過了國際上某些阿毗達磨學者」。
1969年，64歲，親自將歷年著作編集《妙雲集》，經四年之後而全部出版。
1971年，66歲，自傳《平凡的一生》出版，記錄一生出家、修學、弘法之因緣。《原始佛教聖典之集成》出版。導師以為：「佛教聖典成立的實際情形，應有合理的正確認識。惟有能理解聖典集成的實際情形，才能理解巴利聖典及與之相當的華文聖典的真正意義。對「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」的聖典，才能給予肯定，肯定其在佛法中的意趣與價值」。因此，導師決定寫出這一部56萬字的《原始佛教聖典之集成》。
1981年，76歲，《初期大乘佛教之起源與開展》出版。闡明「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而彰顯，並開展出「初期大乘佛法」各種法門菩薩行的實踐。這是費了五年的時間，一千三百餘頁的鉅著；再加索引，不下九十萬字。
1983年，78歲，《雜阿含經論會編》（共三冊）出版。這是《雜阿含經》與《瑜伽師地論•攝事分》（解說抉擇契經部分）的會編，所費的心力、時間不少。「經」方面，次第倒亂的，缺佚而以余經編入湊數的，都從研究中改正過來。「論」方面，有有論而沒有經的，經研考而知是出於《中阿含經》，也有屬於《長阿含經》的；也就因此論定為本來是附編於《雜阿含經》，後來才編入《中阿含經》、《長阿含經》的。另外又寫了一篇《雜阿含經部類之整編》（約四萬五千字），附編在卷首。日本學者水野弘元評此書「遠遠超逾日本學者的論說」。
1984年，79歲，《空之探究》出版，以《阿含經》、部派、《般若經》、龍樹為對象，闡明空的實踐與理論的開展。
1985年，80歲，《游心法海六十年》出版，是為導師「學法之歷程，及著作的導論」。18萬字的《空之探究》出版。導師從「阿含」、「部派」、「般若」、「龍樹」，作一番「空之探究」，以闡明「空」的實踐性與理論的開展。
1988年，83歲，29萬字的《印度佛教思想史》出版。這可說是導師對印度佛教思想發展研究的結論。
1989年，84歲，導師為說明所要弘揚的宗趣，出版《契理契機之人間佛教》。
1992年，87歲，六萬字的《大智度論之作者及其翻譯》出版。《大智度論》是龍樹所著，鳩摩羅什所譯，是中國漢譯所保存的重要論書，為導師「推重龍樹，會通阿含」的重要依據。
1993年，88歲，《大度智論之作者及其翻譯》日譯本出版。《華雨集》五冊全部出版。
2004年，99歲 ，《永光集》出版。[20]
2005年，100歲，圓寂後，《平凡的一生•重訂本》出版。
注釋
1 藍吉富. 玄奘以來 一人而已. 美佛慧訊.
2.0 2.1 印順導師示寂日誌（二）. 佛教弘誓學院. 2005年6月8~10日.
3印順導師與玄奘大師. 佛法推廣中心.
4《平凡的一生》：「在四川（二十七──三十五年），我有最殊勝的因緣：見到了法尊法師，遇 到了幾位學友。對我的思想，對我未來的一切，都有最重要的意義！我那時，似乎從來沒有離了病，但除了不得已而睡幾天以外，又從來沒有離了修學，不斷的講說，不斷的寫作。病，成了常態，也就不再重視病。法喜與為法的願力，支持 我勝過了奄奄欲息的病態。 」
5 印順. 中國禪宗史: 從印度禪到中華禪. 印順. 1971年.
6楊宜中; 蔡彰盛; 陳維仁. 印順導師圓寂 年101歲. 自由時報. 2005年6月5日.
7簡東源. 法門巨將印順導師圓寂 (doc). 中國時報. 2005年6月5日.
8林倖妃. 一切如實，未留無明法語. 中國時報. 2005年6月12日.
9印順導師示寂日誌（三）. 佛教弘誓學院. 2005年6月11~12日.
1o江燦騰. 台灣當代淨土思想的新動向----思想史的探討. 東方宗教研究 (文殊文化). 1988年9月, (第二期): 163–184頁.
11江燦騰. 從解嚴前到解嚴後——戰後印順導師的人間淨土思想在台灣的變革、爭辯與分化發展. 玄奘佛學研究. 2009/9, 第十二期: 10. "同期也一併刊出李炳南居士在台中蓮社幾位主要追隨者，所聯合撰寫的否認燒書的聲明稿，但是當時江燦騰為保護最先提供其內幕信息的某位教內重要佛教學者，所以選擇沉默而未作回應。"
12印順. 六、『台灣當代淨土思想的動向』讀後//華雨集第五冊. . 103. "傳說『念佛淺說』被「少數教徒」焚毀，也就是那個時候。江文以為：「少數教徒，即指大名鼎鼎的李炳南先生」，那是傳說中的「少數教徒」 ，又轉而成為一人了。"
13釋印順. 為自己說幾句話//永光集. 正聞出版社. 2004年. "「從一段事說起：《當代》二十八期，發表了〈台灣當代淨土思想的新動向〉，說到我的《淨土新論》等，『有大批燒毀其書者』；並註明：『少數教徒，即指大名鼎鼎的李炳南老先生』。台中炳老的弟子們，覺得這篇文字，有損炳老的完善形象，經朱斐偕來南投，認為這是無稽的謠言，希望被人燒書的我，代為炳老澄清。我是經不起人家說好話的，也就答應了，寫了一篇〈台灣當代淨土思想的新動向讀後〉。我只說：『傳播的謠言，越來越多。……傳說（我的）《念佛淺說》，『被少數教徒焚毀』。……那時的流言，傳說非常多；傳說是越說越多的，傳說就是傳說，是不用過分重視的』（《華雨集》五冊‧一○二──一○三頁）。我將文稿寄給朱斐，台中蓮友們見了，表示不滿意。我告訴大家：當時，我人在台北，聽到的都是傳說。原文註明是ｘｘ說的，如經人不滿我的否認，提出質問，我要怎麼應付呢？這篇文稿，就寄給《當代》。」"
14楊惠南. 藍吉富先生訪問記.
15藍吉富：印順佛學思想的特質及歷史意義. 2009年11月05日.
16黃夏年. 略論印順法師對《華嚴經》之成立的研究.
17《華雨集》第四冊p.89ff
18《大乘起信論講記》
19藍吉富. 台灣佛教思想史上的後印順時代 (pdf). 4–7.
20釋印順. 永光集. 正聞出版社. 2004年.
外部連結
財團法人印順文教基金會
美國印順導師基金會
印順導師著作目錄
印順法師佛學著作集
侯坤宏. 印順法師年譜. 國史館. 2008年.
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%8D%B0%E9%A0%86
印順法師_百度百科
印順法師 （1906-2005），當代著名高僧，以智慧深廣、學識淵博、著述宏富而享譽當今世界。社會評價 法師學優行粹，為海內外佛子所同欽。一九六七年中華學術院授導師以該院「哲士」榮銜。一九七三年日本大正大學亦因導師『中國禪宗史』一書之創見，而授予 博士學位。導師于年青時，曾追隨太虛大師辦學。來台後歷任善導寺、福嚴精舍、慧日講堂、妙雲蘭若住持及導師，暨福嚴佛學院、華雨精舍、妙雲講堂導師。並多 次前往國外弘法。數十年來著述研學，不遺餘力。撰書數十種，蜚聲士林。
印順法師簡介
印順法師 [2]（1906-2005），當代佛學泰斗、著名高僧，以智慧深廣、學識淵博、著述宏富而享譽當今世界。社會評價 法師學優行粹，為海內外佛子所同欽。一九六七年中華學術院授導師以該院「哲士」榮銜。一九七三年日本大正大學亦因導師『中國禪宗史』一書之創見，而授予 博士學位。導師于年青時，曾追隨太虛大師辦學。來台後歷任善導寺、福嚴精舍、慧日講堂、妙雲蘭若住持及導師，暨福嚴佛學院、華雨精舍、妙雲講堂導師。並多 次前往國外弘法。數十年來著述研學，不遺餘力。著作等身，蜚聲士林。
印順法師年譜
上印下順導師俗姓張，名鹿芹，浙江省海寧縣人，生於清德宗光緒三十二年（西元1906年，歲次丙午）清明前一日。六歲（民前一年）六月，進私塾學習；民國元年（七歲），隨父親至新倉鎮，進小學堂就學。民國四年（十歲）冬天，小學畢業，處家中自修半年。民國五年（十一歲）秋天，往硤石鎮開智高等小學堂插班二年級進修，在高小第三學年，秀才張仲梧先生曾給導師的作文滿分再加二分的贊許。民國七年（十三歲）夏天，完成高等小學堂學業。同年秋天，于鄰近之中醫師家裡讀書，直至十六歲夏天。
1921年至 1930年
任教于區立教會附設私立小學。此段期間，於民國十四年（二十歲），讀馮夢禎的〈莊子序〉：「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶」，引起了探究佛法 的動機。此後，於商務印書館之目錄中發現佛書目錄，因此購得《中論》等書。由於閱讀《中論》，使導師領略到佛法之高深而嚮往不已！導師經四、五年的閱讀思惟，發現了佛法與現實佛教界間的距離，所理解到的佛法與現實佛教界差距太大，引起了內心之嚴重關切，因此發願雲：「為了佛法的信仰，真理的探求，我願意出家，到外地去修學。將來修學好了，宣揚純正的佛法。」
民國十九年（廿五歲）農曆十月十一日，於普陀山福泉庵禮上清下念老和尚為師，落髮出家，法名印順，號盛正。出家前因曾受般若精舍老和尚，被太虛大師稱譽為「平生第一益友」之昱山上人指引，出家後隨順普陀山之習俗，禮昱公為義師父。
農曆十月底，導師至天童寺受戒，戒和尚為上圓下瑛老和尚。受戒後，得其恩師之同意與資助，於民國二十年（二十六歲）二月，至廈門南普陀寺閩南佛學院求法，插入甲班（第二學期）。八月初，受命至鼓山湧泉佛學院教課，在鼓山，禮見了當代的名德──虛雲與慈舟二位長老。
1932年（二十七歲)
上學期，導師受大醒法師之命為同班同學講《十二門論》，數月後，導師心想應該自求充實，因此于初秋之際，往佛頂山慧濟寺之閱藏樓閱藏。此一閱藏之處為導師出家以來所懷念為最理想的地方。一年半後，為了閱覽三論宗之章疏，於民國二十三年（二十九歲）正月，到武昌佛學院（世界佛學苑圖書館）。在武院半年，讀完了三論宗的章疏，之後又繼續回到佛頂山閱藏。于佛頂山閱藏足足有三年。
1936年（三十一歲）
武昌佛學院開辦研究班，導師受太虛大師之命，至武昌佛學院指導「三論」的研究。民國二十六年（三十二歲）國曆七月七日，蘆溝橋之抗日炮聲響起；國曆八月十三日，淞滬戰爭又起；至國曆十二月四日，南京亦宣告失守；至民國二十七年（三十三歲）七月，武漢情勢逐漸緊張，導師與老同學止安法師經宜昌而輾轉到了重慶，度過了抗戰 八年。在四川最初的一年半中（民國二十七年八月到二十八年底），導師于北碚縉雲山之漢藏教理院與法尊法師共同修學。其間，導師為法尊法師新譯的《密宗道次 第廣論》潤文，遇到文字不能瞭解之處便發問，因此對黃教之密乘見解與密乘特質有一番的瞭解。法尊法師也應導師的請求，翻譯了龍樹的《七十空性論》。對於龍 樹菩薩的空義思想，導師與法尊法師經常作法義的探討，導師假設問題以引起法尊法師之見解；有時爭論不休，最後以「夜深了，睡吧！」而結束。如此的論辯，使 導師有了更多與更深的理解，從此不再重視深受老莊影響的中國空宗──三論宗。導師自憶與法尊法師共同修學之因緣雲：「我出家以來，對佛法而能給予影響的， 虛大師（文字的）而外，就是法尊法師（討論的），法尊法師是我修學中的殊勝因緣！」
1940年（三十五歲）
導師至貴陽大覺精舍，於此 撰寫完成《唯識學探源》，這是導師撰寫出版的第一部著作。民國三十年（三十六歲），為演培、妙欽與文慧三位法師講《攝大乘論》，聽者非常歡喜，因此共同整 理筆記而成《攝大乘論講記》。民國三十年秋天，演培法師與幾位法師至合江法王寺辦法王學院，禮請印公擔任學院之導師，直至三十三年（三十九歲）夏天，三年圓滿。
於四川之八年中，導師幾乎從來沒有離開病，雖受病所困，卻從來沒有中斷修學。八年中，不斷地講說，不斷地寫作。導師自雲：「病，成了常態，也就不再重視病。法喜與為法的願力，支持我勝過了奄奄欲息的病態。」
1947年（四十二歲）
正月，導師于杭州武林佛學院得到虛大師逝世的消息，折了幾枝靈峰的梅花，與大家一起到上海，奉梅花為最後的供養。法事過後，導師被推舉擔任《太虛大師全書》主編，全書至第二年四月編集完成。
民 國三十七年冬天，性願老法師在廈門南普陀寺舉行傳戒法會，導師應邀隨喜戒會。在戒期中，為戒子作了幾次開示。於戒會授具足戒時，與恩師念公上人，都參加戒壇為尊證。新年過後，民國三十八年（四十四歲）正月，因緣有所變化，導師於是在廈門住了下來。在廈門期間，隨緣辦了一所「大覺講社」，並於講社宣講了《佛法概論》。六月，因緣再次變化，法舫法師在香港一再地催導師早日到香港來，並為導師安排住處與生活，導師於是與學友一同前往香港避難。在香港的三年中，導 師出版了《佛法概論》、《太虛大師年譜》等十五本書。
1952年（四十七歲）
五月底，中國佛教會決議推請導師代表中華民國出席在日本召開的世界佛教友誼會第二屆大會，此一因緣讓導師從香港來到了臺灣，之後 又有種種因緣讓導師從此留在臺灣轉大法輪。同年，導師接任《海潮音》雜誌社社長，使虛大師創辦並發行三十多年的《海潮音》雜誌，得以重振往日聲威。導師擔 任社長一職，從民國四十二年到五十四年，前後共十三年。
1953年
九月，導師于新竹觀音坪創建福嚴精舍，成立一獨立學團。來共住修學 者，有印海、妙峰、隆根、真華、幻生、正宗、修嚴、通妙等法師。民國四十六年秋，在壹同寺成立了「新竹女眾佛學院」，導師與演培法師任正、副院長；學院的 教師，由精舍法師們負責；住處及經濟生活，由壹同寺負責。
1954年（四十九歲）
導師應邀至菲律賓弘法。正月中，曾在信願寺（七 天）、居士林（三天）說法。圓滿後，居士林之施性統、劉梅生居士邀請導師至南島弘法，在宿務──華僑中學操場的晚上說法（三晚）獲得廣大的迴響。於宿務弘法中，促成慧華與梅生居士共同發起創辦普賢學校。
1958年（五十三歲）
夏天，導師為性願長老講經祝壽，再度至馬尼拉弘法。其間，導師被推舉為信願寺與華藏寺二寺的聯合上座（住持）。任二寺聯合上座後，促成能仁學校的成立。能仁學校成立以來，由信願寺全力支援，如今學校規模已由小學進而成立中學。
1959年
周宣德、丘漢平居士推動成立大專獎學基金，以引導大專學生接近佛法。導師當時擔任中佛會「國際文教」主任委員，時值弘化菲律賓，因此周宣德居士寫信征得導師同意後，組成了「國際文教獎學基金會」。
1960年（五十五歲）秋
《成佛之道》出版，這是在導師的寫作中，流通量相當大的一部。年底，導師于臺北成立慧日講堂。導師當時有一想法，希望在臺北成立慧日講堂，精舍與講堂分別用來內修與外弘，兩者相輔相成。講堂之建築費用，半數得力于妙欽法師及廣范法師的熱心推動功德。在慧日講堂的三年多期間，導師開演數部經論，如《寶積經》〈普明菩薩會〉、《往生淨土論》、《辨法法性論》等，聽眾參加踴躍，座無虛席。
1964年（五十九歲）
初夏，導師移住嘉義妙雲蘭若，恢復內修的生活，專心于自修與寫作。期間之寫作，主要是為了繼續《印度之佛教》的方針，準備分別寫成幾部，廣征博引，作更嚴密、更精確的敘述。民國四十一年從日本請回的日譯《南傳大藏經》，到這時導師才有閱讀的機會。掩關期間，撰寫了〈論提婆達多之破僧〉，〈王舍城五百結集之研究〉，〈阿難過在何處〉，〈佛陀最後之教誡〉，〈論毘舍離七百結集〉等。導師自憶掩關自修與寫作時說道：「我沈浸于佛菩薩的正法光明中，寫一些，正如學生向老師背誦或複講一樣。在這樣的生活中，我沒有孤獨，充滿了法喜。」
1965年春天
張澄基博士帶著中國文化學 院創辦人張曉峰先生的聘書，邀請正在掩關的導師出任哲學系教授。導師思惟良久，心想能夠讓高等學府中的青年學子接觸佛法，受佛法的潤澤，應是前所未有的機 緣。雖然導師閉關專修的研究與寫作正在進行，但自覺弘揚佛法本當隨緣盡分，終於在良久思惟後答應受聘，在掩關期滿的五月十五日，結束一年的掩關生活，前往臺北擔任教職，成為有史以來第一位進入大學任教的出家法師。
1968年
（六十三歲）六月，《說一切有部為主的論書與論師之研究》（四十五萬字）出版。冬，演培法師在星洲成立般若講堂，導師應邀主持落成開光典禮。 民國五十八年正月，星洲佛教總會邀請導師于維多利亞大會堂作兩天的講演，講題為「佛法是救世之仁」。星洲弘法圓滿後，本道法師邀請導師至馬來西亞弘法，在 竺摩法師的三慧講堂宣講《心經》。
1969年
（六十四歲）冬，導師開始編集《妙雲集》，至六十二年秋末，經四年而全部出版。這是導師將 過去的寫作與講錄，除大部的專書如《印度之佛教》等之外，總合彙編成字體、版面一致的大部佛學著作集。全集分為三編：上編是經與論的講記，共七冊；中編是十萬字以上而獨立成書之作品，如《中觀今論》，《成佛之道》等，共六冊；下編是各種文字的類集，共十一冊──全集總共二十四冊。
1969年
（六十四歲），中央日報有《壇經》是否六祖所說的討論，引起論諍的熱潮。導師當時並未參加討論，但覺得這是個大問題，值得研究。導師認為「問題的解決，不能將問題孤立起來，要將有關神會的作品與《壇經》敦煌本，從歷史發展中去認識、考證。」因此參閱早期禪史，於民國五十九年寫成了二十八萬字的《中國 禪宗史──從印度禪到中華禪》，並附帶寫出《精校敦煌本壇經》。民國六十年三月，五十六萬字的《原始佛教聖典之集成》出版。六月，《中國禪宗史》出版後， 因聖嚴法師的推介，受到日本佛教學者牛場真玄的高度重視，併發心將之譯成日文。譯文完成後，牛場先生主動推介此書至大正大學申請博士學位，並於民國六十二 年（六十八歲）榮獲日本大正大學授予博士學位。
1977年
（七十一歲），因妙欽法師患有肝病，導師于正月十七日特地去菲律賓馬尼拉大乘信願寺探望妙欽法師，不久妙欽法師去世，導師為此寫了一篇《我所不能忘懷的人》，以為紀念。
1978年
（七十二歲），弘化星馬之本道老法師于馬來西亞金馬侖三寶寺發起傳授三壇大戒，禮請導師任說戒和尚。此次戒會相當清淨莊嚴，於八月十六日開堂， 九月初四日圓滿。戒會圓滿後，導師至星洲般若講堂弘法。在星洲期間，促成演培法師編定《諦觀全集》，並為之寫《諦觀全集序》。
1981年
（七十六歲）五月，《初期大乘佛教之起源與開展》出版。闡明「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。這是費了五年的時間，有一千三百餘頁的巨著，再加索引，不下九十萬字。十二月，《如來藏之研究》出版。
1983年至1993年
（七十八歲）九月，導師將《雜阿含經》與《瑜伽師地論》〈攝事分〉會編出版。在「經」的方面，將次第倒亂、缺佚而以餘經編入湊數之情形，依研究 的結果改正過來。於「論」的方面，有些是有論而沒有經的，經研考而知是出於《中阿含經》，也有屬於《長阿含經》的；因此論定為本來是附編于《雜阿含經》， 後來才編入《中阿含經》、《長阿含經》的。另外又撰寫一篇〈雜阿含經部類之整編〉（約四萬伍千字），附編在卷首。
民國七十四年（八十歲）三月，《遊心法海六十年》出版。七月，十八萬字的《空之探究》出版，在本書中，導師從「阿含」、「部派」、「般若」、「龍樹」，作了一番「空之探究」，以闡明空的實踐性與理論的開展。
民國七十七年（八十三歲）四月，二十九萬字的《印度佛教思想史》出版。這可說是導師對印度佛教思想發展研究的結論。
由於著作太多、涉及的範圍太廣，讀者每每無法掌握導師的思想核心，於是在民國七十八年（八十四歲）三月中，導師開始《契理契機之人間佛教》之寫作。從「印度佛教嬗變歷程」，說明「對佛教思想的判攝準則」，以示「人間佛教」的意義。
民國七十九年（八十五歲）元月六日，導師身體違和；九日，經斷層掃描，發現腦部有瘀血，連夜急送台大醫院，並于十日淩晨二時手術。手術過程順利，休養約一個月後，於二月十日出院，移住大甲永光寺，便於升和醫院診視。
由於國外有學者否認《大智度論》為龍樹所造，或想像譯者鳩摩羅什多所附加，為此，導師于民國八十年（八十六歲）提出約六萬字之《大智度論之作者及其翻譯》論著。由昭慧法師代于「東方宗教研討會」上發表。
民國八十年（八十六歲），福嚴精舍由住持真華長老重建完成，于國曆十月中落成開光，並於精舍舉行在家菩薩戒會，由導師與演培長老、真華長老任三師。此次戒會，導師幾位弘化海外學友：演培、仁俊、妙峰、印海、唯慈等長老，都遠來參加盛會。
民國八十二年（八十八歲）四月，導師將六十年大病以前的作品、《妙雲集》出版以後的寫作，以及數篇尚未發表的作品，結集成五冊的《華雨集》出版。
導師的寫作，主要是：「願意理解教理，對佛法思想（界）起一點澄清作用」；導師從經論所得來的佛法，純正平實，提倡從利他中完成自利的菩薩行，糾正鬼化、神化的現實佛教。對於一生的寫作，導師自雲：「願以這些書的出版，報答三寶法乳的深恩！」
1994年
（八十九歲）七月，自傳《平凡的一生‧增訂本》出版，記錄一生出家、修學、弘法之因緣。書中自述道：「對佛法的真義來說，我不是順應的，是自發的去尋求、去瞭解、去發見、去貫通，化為自己不可分的部分。我在這方面的主動性，也許比那些權力烜赫者的努力，並不遜色。但我這裡，沒有權力的爭奪，沒有貪染，也沒有瞋恨，而有的只是法喜無量。隨自己夙緣所可能的，盡著所能盡的努力」。導師為自己一生所追尋的方向，作出了令人印象深刻的注解。 」
國曆九月六日至二十九日間，導師在弟子厚觀法師等人陪同下，以八十九歲之高齡巡走當年出家、學習、教書、受戒等曾經駐錫之地。此行，導師為了不勞師動眾，一切都默默地進行。然一到第一站目的地──廈門南普陀寺大門，突然鳴鐘擊鼓，方丈妙湛老法師親自到山門迎接，受到寺眾隆重地歡迎。離開廈門，一行人轉往寧波天童寺──導師受具足戒之道場。隨後，到雪竇寺，以一束鮮花向太虛大師舍利獻上最誠摯的禮敬，彷佛回到四十七年前，奉靈峰的梅花為最後的供養。國曆九月十二日導師抵達普陀山前寺普濟寺頂禮祖庭時，不禁潸然落淚，然而導師很快恢復平靜，面對世間的無常變化，導師始終以理性來適應，這就是世間呀！
2003年
十月十八日，福嚴精舍成立五十周年，於慶祝大會上，歷屆師生齊聚一堂，導師應邀蒞臨會場，為歷屆師生開示。導師提示大家：「能多多為佛教教育盡 一分心力，在佛學院修學之後，回到各自的常住，要能夠宏揚佛法、讓佛法發揚光大。」並且指出「光是淺顯的信眾教育是不夠的，必須加強進一步的僧教育與佛法研究。」最後期勉與會大眾齊心努力，讓福嚴佛學院能夠永續經營，規模逐歩擴大，教海日漸深廣。
2004年
四月三十日（農曆三月十二日），福嚴精舍為導師慶祝百歲嵩壽，邀請歷屆師生及諸山長老蒞臨福嚴，於慶祝大會上齊心恭祝印公導師「福壽廣增延，住世利人天」。導師應全院師生之請，蒞臨會場頒發「印順導師獎學金」。
百歲嵩壽過後，由於接見訪客過於頻繁，導師身體感到不適，於五月十日移住花蓮，並在慈濟醫院接受身體檢查，於診斷後，發現導師心包膜積水，情況一度危急。在慈濟醫院醫師團隊細心專業地為導師診療之下，成功地為導師進行心臟手術，順利將心包膜之積水導引出來。出院後，就近於靜思精舍靜養。
2005年
四月十日，導師發燒住進慈濟醫院檢查，發現心包膜再次積水，但因為導師年事已高，是否再作導引手術，醫師們非常審慎，希望能先用藥物治療，看看病情是否能有所改善。四月二十六日，導師血壓急速下降，醫師乃緊急作心包膜之積水導引手術。手術本身非常成功，可是，對一位百歲老人而言，體力也是一大負擔，自此之後，身體日漸虛弱，最後，由於心臟衰竭，於民國九十四年六月四日，導師百年的危脆色身，於正念寂靜中安詳舍報。
思想精華
「諸行無常， 是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」導師一生將身心奉獻於三寶，為「願意理解教理，對佛法思想（界）起一點澄清作用」而孜孜不倦地寫作、講述。無論內修、外弘，目的就是希望抉發純正的佛法，並以純正的佛法在混濁惡世中作大清流，淨化人心。導師繼承太虛大師的思想（非「鬼化」的人生佛教），進一步地（非「天 化」的）給以理論的證明，其「從經論所得來的佛法，純正平實，從利他中完成自利的菩薩行，是糾正鬼化、神化的『人間佛教』」。因此提倡人間佛教，讚揚印度佛教的少壯時代，認為這是適應現代，更能適應未來進步時代的佛法！
導師自雲：「我的身體衰老了，而我的心卻永遠不離（佛教）少壯時代佛法的喜悅！」；「願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！」
導師深入經藏，淨治身心，弘揚正法，利濟有情，續佛慧命，為佛弟子樹立實踐菩薩行的典範！我們永恆懷念導師！
印順法師其他研究
1.印度之佛教
2.印度佛教思想史
3.原始佛教聖典之集成
4.說一切有部為主的論書與論師之研究
5.初期大乘佛教之起源與開展
6.空之探究
7.如來藏之研究
8.中國禪宗史
9.雜阿含經部類之整編
10.雜阿含經論會編(上)
11.雜阿含經論會編(中)
12.雜阿含經論會編(下)
著作介紹
《印順法師佛學著作全集》已經由中華書局出版，每套23冊，分為精裝和簡裝兩個版本。囊括了當代佛學泰斗[3]的全部佛學著作，共分為23卷，計800萬字，《全集》從策劃到編輯、出版歷時三載有餘，內容涵蓋印度佛教、中國佛教之教史、教理、教制等各個方面：
1、時間跨度——《全集》中的印度佛教部分，涵蓋從佛教產生前印度的思想、社會與文化到原始佛教、部派佛教再到大乘佛教的整個印度佛教史；中國佛教部分，涵蓋從中國佛教傳入伊始到南北朝的發展時期、隋唐佛教興盛時期、宋元佛教轉型時期、明清佛教衰落時期直到近代以來佛教復興時期各個階段。 2、涉獵內容——《全集》包含了佛教文獻學、佛教史學、 佛教地理學、佛教哲學、 佛教教理學、佛教藝術、佛教社會學等多學科的內容。 3、著述形式——《全集》中既有探幽索微的關於佛教哲學和佛教史地考證的精深專著、恢宏廣博的通史類著作，也有深入淺出的佛教思想導論和雅俗共賞的佛教文化介紹性著作。 4、佛教形態——《全集》涉及漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教等主要佛教形態。 印順法師從歷史發展的角度進行佛學研究，對佛教的歷史和思想做了全面而客觀的厘清、闡釋與批評，建立起自己博大精深的思想體系，其學術水準受到海內外學術界、佛教界的高度推崇。 目前，關於印順思想的研究方興未艾，並逐漸產生國際性影響，成為世界佛學研究的一個前沿熱點問題。本書的出版，將為我國學術界在這一重要研究領域取得和保持優勢地位奠定扎實的文獻基礎，並有利於從整體上推進佛教學術研究。
目 錄
第一卷～第十卷 妙雲集
第一卷 1.般若經講記 2.寶積經講記 3.勝鬘經講記
第二卷 4.藥師經講記 5.中觀論頌講記
第三卷 6.攝大乘論講記 7.大乘起信論講記
第四卷 8.佛法概論 9.中觀今論 10.唯識學探源
第五卷 11.性空學探源 12.成佛之道
第六卷 13.太虛大師年譜 14.佛在人間
第七卷 15.學佛三要 16.以佛法研究佛法 17.淨土與禪
第八卷 18.青年的佛教 19.我之宗教觀 20.無諍之辯
第九卷 21.教制教典與教學 22.佛教史地考論
第十卷 23.華雨香雲 24.佛法是救世之光
第十一卷、十二卷 華雨集
第十一卷 25.華雨集（一） 26.華雨集（二）
第十二卷 27.華雨集（三） 28.華雨集（四） 29.華雨集（五）
第十三卷～第十九卷 專書
第十三卷 30.印度之佛教 31.印度佛教思想史
第十四卷 32.原始佛教聖典之集成
第十五卷 33.說一切有部為主的論書與論師之研究
第十六卷 34.初期大乘佛教之起源與開展（上）
第十七卷 34.初期大乘佛教之起源與開展（下）
第十八卷 35.空之探究 36.如來藏之研究
第十九卷 37.中國禪宗史 38.永光集
第二十卷～第二十二卷 雜阿含經論會編
第 二十 卷 39.雜阿含經論會編（上）
第二十一卷 40.雜阿含經論會編（中）
第二十二卷 41.雜阿含經論會編（下）
第二十三卷 42.平凡的一生、附錄（印順法師著作年表、印順法師略傳、印順法師年譜；佛教辭彙漢梵/梵漢對照表）
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