莊子
莊子自認是老子的後繼者，如其云：「關尹老聃乎古之博大真人哉，寂漠無形，變化無常，死與生與天地，並與神明往與……莊周聞其風而悅之，以謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭，時咨縱而不儻……獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處……上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友」（天下）。
《莊子》比《老子》更難解，因前者較多體驗後者較多論理，如不是從思辯下手，讀《莊子》往往是一種超脫、空靈的宇宙、人生體驗，而不是什麼存在不論、本質直觀、無關心的美感、移情作用（徐復觀之見，二六八p64、79、87）。一般將之系統化，莊子的思想就成為：透過心齋坐忘，達到無待、齊萬物、泯是非、無生死的神人、至人、真人、聖人的境界。當然反之者則將之扭曲成反智（余英時，二六九p10）、只是情意我欠德性我（勞思光，二四四卷一p256）、無創生（牟宗三，二七一p440）……等等。這些只不過是預設下的批評，從另面來看，莊子正是要批評這些主智、德性我、智直覺創生等的絕對論。
勞思光以其哲學基源法，預設出自我境界的四個設準，用以分判中國哲學諸家，並言行不一、似乎價值中立地說：「一設準並不表示某種特殊肯定，只是表示一種整理問題之方法」。其實由勞氏判「形軀我（以生理及心理欲求為內容）、認知我（以知覺理解及推理活動為內容）、情意我（以生命力及生命感為內容）、德性我（以價值自覺為內容）。」（二四四卷一p148－9）就可看出他對自我境界的價值判斷便已表露無遺，而此種價值判斷並無普遍必然性，換個文化、學派、哲學家等就可有不同的價值判斷，這可從本書相關的析判得知，比如從Aristotle來看「認知我」最高，從Sarte來看「形軀我或情意我」最高，從……，更何況四種我的內容並非如勞氏所界說。
類似的牟宗三以有執、無執來區分西洋、中國哲學，再以創生、非創生來區分儒、道釋（二七一p440），也是一種無普遍必然性的價值判斷，是對他者的扭曲及貶抑，對自己（儒家）的美化。
以下著重於一些比附的謬誤。將莊子的「以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小」（秋水）。「六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之意，聖人議而不辯」（齊物論）。「無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣……氣也者虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也」（人間世）。解釋成因人的認知有意向性故要存而不論，之後再以純意識（心齋）觀照到純物。或解釋成解構性的衍異。這種解釋是謬誤的，因胡塞爾是從思辯理性下手，目的是要替認知尋找一絕對可靠的基礎並以之還原出一切。而解構主義要解構的「道」（Logos）正是莊子所想要的，如其云：「道惡乎往而不存」（齊物論）。「道不可聞，聞而非也。道不可見，見而非也。道不可言，言而非也」（知北遊）。「道通為一，其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一，唯達者知通為一」（齊物論）。
研究者（如奚密二一p203－6，尚杰二七二p39－47）單從文字和語音的對立來理解Derrida有關「語言中心主義」的論述，而忽略了達氏要批判的不只是語音，連文字所涵攝的「道」也是（三六三p.225,三五六p.69）。
雖然現今研究中国哲學不可避免地會以西評哲學做為比較的基點，但本應切忌的比附卻成為學者的時尚，學者總抓些皮毛在比附。當然這不只是中国哲學，連印度哲学亦然，比如就有不少學者將釋迦牟尼的無記，龍樹的八不中道、空無自性等比附成康德的二律背反，其實由三五四的研究可知其謬。首先無記和八不的基礎及目的在解脫生死的緣起法和空性，而後二者正是康德所要批評的物自身，當然康德本人的無上律令也是种物自身。同理吾人切忌因Derrida提及的延異differance有類似空及八不的空自性和非〜非〜（三五六p.29,48），而在那兒大做文章，其實Derrida的解構主义正是要解掉空的自性及八不的中道等之結構。
奚、尚二氏單從文字和語音的表面來比較及比附，只不過是相對於「語言中心主義」下的「文字中心主義」或「文字決定論」，而忽略了「得意忘象，得象忘言」所要追求的「道」之絕對性（三四二p.49-51）。也無知於所有語言，就Chomsky而言，不只是表音，表意亦然，均有完備的語法，所以中文不會如尚杰的「文字決定論」所批評的，認為中文造成中國文化欠科學、邏輯、民主等，語言或文字與這些的關係並非西方邏輯的充分必然性關係，而是關聯性關係而已。尚杰的「文字決定論」只不過是中村元「詞性論」的變形，雖然尚杰也了解到中文有那些優點（比如相對於西方「語言中心主義」下的理性專制，充滿了藝術化、天人合一）。其實就優劣來探討表音或表意文字，不但有其時空的局限性（因各文化各時期有其興衰，但這些興衰與語言並無必然關係），也無法如實地反映各語言的特質。
同理也不可用無關心的愉快來比附莊子的藝術精神，因康德的美感是種判斷力的審美，而莊子是心齋坐忘的人之整體體驗。也不能比附為移情作用，因情對莊子而言是私的，要去情才能投入境界。
莊子 維基百科
莊子（約前369年—前286年），名周，[1]生卒年失考，約與孟子同時。戰國時代宋國蒙（今河南省商丘市東北，一說安徽蒙城）人，曾任漆園吏。著名思想家、哲學家、文學家，是道家學派的代表人物，老子思想的繼承和發展者。後世將他與老子並稱為「老莊」。他也被稱為蒙吏、蒙莊和蒙叟。據傳，又嘗隱居南華山，故唐玄宗天寶初，詔封莊周為南華真人，稱其著書《莊子》為南華經。
生平
司馬遷《史記•老莊申韓列傳》載：「莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。……其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。」
根據以上記載，莊子名周。《知北游》中說「周、遍、咸，三者異名同實，其指一也！」這可能是莊子對自己名字的特地解釋。又有說莊子字子休，見於《警世通言》[2]，但司馬遷沒有記載，《莊子》中也沒有相關證據，恐怕不確。
莊子是戰國時期宋國蒙人，今址河南省商丘市東北梁園區蒙牆寺，一說安徽蒙城，對於莊子作蒙漆園吏，一般認為是管理蒙地的漆園，也有認為漆園是邑名。
莊子的生活年代，一般認為是前369年—前286年。莊子逝世的那年，宋國滅亡。也有認為莊子活得更長的，《莊子》中有[3]「舊國舊都，望之暢然」，顯然宋亡以後才稱呼「舊國舊都」。
莊子屬道家，從《莊子》很容易得出這個結論。司馬遷說莊子著書十萬餘言，而今本《莊子》僅33篇6萬5千多字，分內篇、外篇、雜篇三部分。《漢書•藝文志》載「《莊子》五十二篇」，可能是在晉代郭象注《莊子》刪去了。以前一般認為《莊子》全部為莊子所著。從宋代起，竟成問題，認為內篇為莊子本人所著，而外篇和雜篇是後人託名。總的來說，《莊子》一書除了《雜篇•說劍》類似縱橫家所著以外，其思想還是統一的。莊子寫書風格獨特，自己稱（《雜篇•寓言》）以不拘一格的寓言寫作。
莊子除做過漆園吏以外，沒有做過其它官。據《雜篇•秋水》記載，楚威王曾派人邀請莊周為楚國宰相。莊子以寧為泥里嬉戲的活烏龜，也不願意為廟堂用以卜卦之死龜為由，拒絕了楚威王的邀請。他一生淡泊名利，主張修身養性，清靜無為，順應自然，追求精神逍遙無待。一直過著深居簡出的隱居生活。和惠施交好。
對於莊子的行為，有些人認為這是真正的逍遙，也有人認為是憤世嫉俗的表現，清代胡文英在《莊子獨見》持此觀點，他說：「人只知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚於三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世。」
莊子還被認為是最早的無政府主義者[4]。
思想淵源
世以「老莊」並稱，莊子和老子都是道家的代表人物。當然莊子的思想是承繼於老子的。相同點主要在「道法自然」的觀點中，莊子說「天有大美而不言……是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。」[5]還有就是無為、反對戰爭等觀點。在養生觀點上，雖然老莊都談養生，但莊子更為重視， 《讓王》中有「兩臂重於天下」。
但老莊之間還是有區別的。法家的韓非援引《老子》。而莊子拋棄了法家援引老子思想中講權術的一面。章太炎的《論諸子學》中有「其術似與老子相同，其心乃於老子絕異。故《天下篇》歷敘諸家，己與關尹、老聃裂分為二。其褒之以『至極』，尊之以『博大真人』者，以其自然之說，為己所取法也。其裂分為二者，不欲以老子之權術自污也。」
政治主張
四庫全書中的莊子 (書)
莊子和儒墨有一點很大的不同，儒家墨家推崇聖人，而道家則反對推崇聖賢。老子說：「不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。」，「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」[6]莊子說「聖人生而大盜起」[7]。莊子認為聖人的主義學說不過是「竊國大盜」的工具罷了。其中的典型例子就是田成子，篡奪了齊國的政權。「田成子一旦殺其君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之……竊齊國，並與其聖知之法一守其盜賊之身。」[8]對於聖人，莊子借用盜跖之口批評「黃帝尚不能全德……堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂。」，說孔子是「魯之巧偽人」[9]。莊子還說「凶德有五，中德為首」[10]，所謂「中德」就是有心為德，有心為德就要虛偽，「日出多偽，士民安取不偽。」[11]，會導致天下大亂。莊子還對聖人學說的積極性懷疑，認為聖人可以使一人變好，也使三人變壞。另外，莊子反對儒家的等級觀念，儒家說「君君臣臣父父子子」[12]，莊子認為「道通為一」[13]，認為道在萬物，萬物平等。
對治國，莊子反對儒家的以禮法治國和法家的以法律治國。莊子認為儒家的仁義、禮法違背人性，使百姓「失其朴」[14]。對於刑罰治國，「昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。」[15]。莊子反對儒家和法家的治國方法的核心，是以知治國。莊子認為知是「爭之器」[16]，而且知往往會被大盜所利用，所謂「盜亦有道」便是如此。對於以知治國，莊子說「大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。」[17]
所以，莊子與老子一樣，主張無為治國，任其自然，認為「絕聖棄知而天下大治」[18]，君主要「無容私」，「汝游心於淡，合氣與漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」[19]。莊子在《莊子》中描寫過他心中的「至德之世」，「不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。」[20]
處世哲學
莊子認為人活在世上，如「遊於羿之彀中」（《內篇•德充符》），處處充滿危險。羿指君主，彀指君主的刑罰和統治手段。對於君主的殘暴，莊子是一再強調的，「回聞衛君，其年壯，其行獨；輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣。」[21]。所以莊子不願去做官，因為他認為伴君如伴虎，只能「順」。「汝不知夫養虎者乎！不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒；時其饑飽，達其怒心。虎之與人異類而媚養己者，順也；故其殺者，逆也。還要防止馬屁拍到馬腳上，「夫愛馬者，以筐盛矢，以蜄盛溺。適有蚊虻仆緣，而拊之不時，則缺銜毀首碎胸。」[22]伴君之難，可見一斑。莊子認為人生應該追求自由。
與佛教相類似的，莊子也認為人生有悲的一面。《齊物論》中有「一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？」莊子認為如果能做到「齊物」，那麼他便能達到「逍遙」的境界。這是莊子哲學中另一個重要概念，這是個體精神解放的境界，即無矛盾地生存於世界之中。莊子並不否認矛盾，只是強調主觀上對矛盾的擺脫。莊子用「無為」來解釋這一術語，與老子不同，這裡「無為」是指心靈不被外物所拖累的自由自在，無拘無束的狀態。這種狀態，也被稱為「無待」，意為沒有相對的東西。這時，人們拋棄了功名利祿的追求慾望，「乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮」。這句被普遍認為《逍遙遊》一篇主旨，同時也是《莊子》一書的主旨。這是一種心與「道」合一的境界。
莊子認為一般人很虛偽，「人心險於山川，難於知天。天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。」[23]。他批評儒家「以仁義攖人之心」，這樣會導致「天下脊脊大亂」[24]」。而君主的專制統治和對知識的愛好，只會使人心更加敗壞，「民之於利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，日中穴阫。」[25]
流沙河認為，莊子的為人主要有四點，「一曰立場，站在環中。二曰方法，信奉無為。三曰理想，追慕澤稚。四曰修養，緊守心齋。」[26]所謂環中，就是不持有任何立場。《內篇•齊物論》中有「得其環中，以應無窮」，《雜篇•則陽》中有「得其環中以隨成」。無為在《莊子》中經常出現，莊子認為無論治國還是做人，都要無為。但無為頗難解釋，流沙河認為是「偽」或是「人為」的意思。「澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中」[27]，是追求自由。「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」[28]，所謂心齋就是要排除心中的種種雜念。
哲學思想
莊子的哲學思想大體可歸納為以道為實體的本體論、「萬物齊一」的相對主義認識論，並由此引發出其獨有的主觀唯心主義傾向和相對主義詭辯傾向。這種本於自然的人性論與倫理觀，為後世的中國知識分子提供了另一種生存方式和價值觀念的可能性。莊子的哲學提倡破除「肉身我」與「認知我」，追求超然物外的審美態度，於事於物不著痕迹。
在莊子哲學中，「道」是宇宙的本體，是一個無限的概念。由「道」而產生了天地萬物，「道」本身是萬物之源。 「夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。」[29]。人如果得 「道」，即獲得了無限和自由。
莊子「道通為一」[30]）的思想和近代德日進（Teilhard de Chardin）的哲學思想在把宇宙看成一個有機整體的這一點上是相同的。這種看法比起牛頓把宇宙看成像彈球撞擊那樣的機械論思想，顯然是更近於二十世紀的科學。
文學貢獻
莊周夢蝶
老子認為「道可道非常道」[31]，莊子也認為道不可言。但道不可言，又不得不言，所以莊子採用的是「巵言」的方法，「寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。」[32]這種方式讓莊子的思想像水一般，不會懼怕後人的肢解。同時讓他的觀點不會被歷史湮沒。不同的時期拜讀，會得更新的意義。莊周夢蝶、混沌開竅、庖丁解牛、惠施相梁、螳螂捕蟬等都是其出色的寓言。莊子的文字，堪稱中國文學史上的一宛奇葩，將先秦散文推向了一個新的高峰。
相對老子而言，莊子的思想傾向於對藝術及自由的追求。從莊周夢蝶、濠梁之辯（子非魚安知魚之樂）等事情可見。
信仰形象
「南華老仙」、「南華真仙」或「南華大仙」等，係一虛擬人物，多見於小說諸如《二刻拍案驚奇[33]》和《三國演義》等，其原型應該來自於道家的莊子之封號南華真人。
《三國演義》第一回中，南華老仙贈書《太平要術》給張角。書載：南華老仙，碧眼童顏，手執藜杖，以天書三卷授之曰：「此名太平要術。汝得之，當代天宣化，普救世人；若萌異心，必獲惡報。」角拜問姓名。老人曰：「吾乃南華老仙也。」言訖，化陣清風而去。
來由
有說南華老仙即莊子。蓋道教尊莊周為神仙，奉《莊子》為經典。而相傳說莊周曾隱居於南華山，故唐玄宗天寶初，詔封莊周為南華真人，稱《莊子》為《南華真經》（或《南華經》）。章回小說把南華大仙說成是莊周顯靈，顯然據此而來。
文學與歷史
據司馬遷《史記•老子韓非列傳》記載：「莊子者，蒙人也，名周。「有說『莊子』」字「子休」，見於成玄英《莊子註疏》的序文及小說《警世通言》[34]，但此說僅載於小說，不見於《史記》，《莊子》中也缺乏相關證據。
雖然小說作者和道教徒取材於莊周隱居南華山的典故，但基本上，南華老仙的故事，仍屬作者構想、創作的人物和情節，不應將之誤解為史實，或歸類為歷史。
道藏的莊子形象
「南華真人寶誥」
志心皈命禮
太清玄嗣，漆園隱吏
經著南華，行合天心
輔玄讚教，無名無己
混合形神，出入太虛
師長桑真人而南華修道，服食北肓火丹於抱犢飛升
乘天地之正，御六氣之辯
與萬物齊同，共鯤鵬遨遊
德潤天下，道濟萬世
逍遙無待，齊同生死
大聖大仁大孝大慈太極闈編郎微妙元通南華真君暢玄濟世大天尊
參考文獻
1 東漢時為避明帝劉庄諱，改庄為嚴
2《警世通言•莊子休鼓盆成大道》
3《莊子•雜篇•則陽》
4.Murray Rothbard.Concepts of the role of intellectuals in social change toward laissez faire[J].The Journal of Libertarian Studies, 1990, 9(2):43.
5《外篇•知北游》
6《道德經》
7《外篇•胠篋》
8《外篇•胠篋》
9《雜篇•盜跖》
10《雜篇•則陽》
11 《雜篇•則陽》
12《論語•顏淵》
13《內篇•齊物論》
14《外篇•天運》
15《外篇•天地》
16《內篇•人間世》
17《雜篇•庚桑楚》
18《外篇•在宥》
19《內篇•應帝王》
20《外篇•天地》
21《內篇•人間世》
22《內篇•人間世》
23《雜篇•列禦寇》
24《外篇•在宥》
25《雜篇•庚桑楚》
26流沙河，《莊先生的故事》
27《內篇•養生主》
28《內篇•人間世》
29《莊子•大宗師》
30《齊物論》
31《老子•第一章》
32《雜篇•寓言》
33凌濛初：《二刻拍案驚奇》p390 [1]
34《警世通言•莊子休鼓盆成大道》
研究書目
吳光明：《莊子》（臺北：東大圖書公司，1988）。
黃華珍：《莊子音義研究》（北京：中華書局，1999）。
Robert E. Allinson著，周熾成譯：《嚮往心靈轉化的莊子：內篇分析》（南京：江蘇人民人版社，2004）。
池田知久著，王啟發等譯：《道家思想的新研究——以《莊子》為中心》（鄭州：中州古籍出版社，2009）。
福永光司著，陳冠學譯：《莊子：古代中國的存在主義》（台北：三民書局，1969）。
另見
莊子 (書)
道家
道教
老子
外部連結
維基語錄上的相關摘錄：莊子
《莊子》（中英文對照版） - 中國哲學書電子化計劃
莊子，史丹福哲學百科全書條目
莊子，網際網路哲學百科全書條目
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%8E%8A%E5%AD%90
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