念研究所時寫的一篇報告，那時對後現代主義和馬克思主義的關係，文化的接合實踐，不同團體的結盟等感到興趣，所以花了一個月時間把相關的東西念了一下，寫了這篇報告。
最先是貼在東海的人間鬥陣的板上，後來聽說某校學生為了課堂報告，再未知會我的情形下，把我這篇東西，轉貼去用。讓我當時心理不太高興，因此後來決定搞一個自己的新聞台，把自己寫的東西，在自己的新聞台上發表。算來也是因為這篇東西，才有這個新聞台。
一、馬克思主義在60年代以後面對的挑戰
18世紀的工業革命發生以後，資本主義體制逐漸改變、征服了人類的生活，同時也引發了一系列反抗資本主義的運動。在歷史中層出不窮的反抗運動中，馬克思主義支配了主要的反體制運動的想像約有一個半世紀之久。然而在60年代以後，風起雲湧的新社會運動，例如：婦女、性傾向、種族、生態運動紛紛挑戰了馬克思主義對於反體制想像的壟斷。這些運動的產生，都不能從單一的階級或經濟的因素來分析，同時在行動上，他們也和傳統的社會主義革命或改良型政黨大異其趣。甚至於很多團體。都對列寧主義式的先鋒隊行動模式，提出強烈的批評。
另一方面在思想上，60年代興起的後結構主義思潮，也挑戰了從啟蒙運動以降，包括馬克思主義等思潮的基本預設。它們質疑啟蒙與馬克思主義思想暗含的本質主義、整體主義傾向，轉而強調多元、異質、游離的解構傾向，從而打開了新的運動想像空間。
面對新社會運動與後結構主義的挑戰，許多人不禁質疑：馬克思主義是否已失去了批判性？特別是在80年代初期，關於實存社會主義（前蘇聯、中國）的實踐經驗所顯現的問題，讓許多人對馬克思主義產生質疑。但同時強調異質多元的後結構主義，雖然展開許多理論探索與實踐的空間，但同時也造成了運動的分裂，而無法處理關於「結盟」的問題，產生有效的變革行動。另外由於過度強調語言與論述的層次，雖然打開了文化與符號鬥爭的空間，但是也將將社會實體語言化，產生了一些空泛的實踐，例如80年代末期的政治正確運動。
面對著理論和實踐上的種種難題，拉克勞與穆芙於1984年發表了＜文化霸權與社會主義的戰略＞一書，從馬克思主義的實踐歷史出發，又吸納後結構主義傅柯、拉岡等人的理論，企圖鎔鑄一套新的反體制運動的思想武器。
二、拉克勞與穆芙對文化霸權概念的重構
（一） 馬克思主義傳統中的無產階級分化問題
當代社會和十九世紀工業社會的一個重大差異，就在於社會分化的多樣化。在封建社會社會的階層分化，主要是貴族和佃農。而在工業革命初期，則主要是經濟上的階級差異。但在進入70年代後，一些學者所謂的後工業社會、後現代社會，社會的分化變得日趨複雜而多樣。雖然在20世紀初期，韋伯就已指出，社會的分化不只有階級，還有身份認同與政治權力的分化。然而當代社會（無論它是否已進入所謂後工業、後現代）的分化不僅止於表現於社會生活中，同時也表現在政治主體上。使得傳統以階級為界線的基進政治，在實踐上出現了難題。
羅莎盧森堡的問題與回應
拉克勞和穆芙在書中一開始就提出了，這樣的問題並非是在當代社會才存在。在馬克思主義傳統中，從列寧和第二國際的論辯中就可以看到關於類似類似問題的討論。將這個問題呈現得最清楚的，是德國的共產黨員羅莎•盧森堡。她注意到由於資本主義社會的發展，工人雖然在社會結構上同屬於一個階級，在生活和意識上卻是不斷被分化的，因此如何要克服分化，讓工人產生共同的階級意識，就變成一個大問題。
拉克勞在書中反省了幾種傳統馬克思主義陣營中，對這個問題的處理方式。第一國際的考茨基，採取絕對的經濟決定論觀點，認為雖然資本主義的發展會造成工人群體的分化，然而由於資本主義發展所造成的貧困化，也會逐步使得各個工人面臨相同的處境，形成共同的「歷史利益」，一致的階級意識。然而考茨基這樣的態度，其實等於是『無所作為』。革命的成功，完全是歷史的命定。知識份子和運動幹部的介入，根本無關緊要。
第二種回應方式是修正主義者伯恩斯坦，他不相信工人會在經濟制度的變化下，自動形成一致的階級意識。他認為需要由一個代表工人歷史利益的政黨，領導和組織教育工人，使得工人逐漸形成一個一致的階級意識。但是這裡的問題是，第一，既然工人本身無法形成一個一致的群體，那麼我們如何認定，這個政黨代表工人的「共同利益」？第二，伯恩斯坦的作法等於是承認在歷史的必然性之外，還存在一個自發性的空間。那麼接下來的問題就是，這兩個空間的界線在哪裡？自發性的空間範圍有多大？事實上這也是後來大部分馬克思主義者，處理類似必然性VS能動性問題的方式。我們可以在後來阿圖塞、普蘭扎斯等人，討論國家的「相對自主性」問題上，看到類似的處理方式。然而這樣的討論從來都只能給予一個模糊的答案。
第三種回應則是來自葛蘭西在義大利的同志（也是他理論上的重要對手）索雷爾。他認為工人階級意識形成，絕非靠著歷史和社會演進的保證 ，而是透過某種賦予工人情感和行動意志的「神話」的作用，以及在不斷的行動中，對這種情感和意志的強化。因此對索雷爾而言，馬克思主義不是一套科學，而是一套能結合和賦予群眾力量的「神話」。索雷爾的理論帶有很濃的尼采主義的色彩，嚴重排斥價值判斷與社會分析的必要性。我們也可以看到，這種個歌頌群體感情與力量，將行動視為唯一的價值的態度，其實和後來的法西斯主義，有某種的親近性。
俄國共產革命的歷史與文化霸權的問題設定
由於對前述三種的解答都不甚滿意，拉克勞和穆芙轉向葛蘭西的「文化霸權」概念。這個概念原是出自於俄國革命的歷史經驗。在傳統經典的馬克思主義的理論中，一個封建社會必須要先進行資產階級革命，然後才能進行無產階級革命。然而在做為資本主義發展後進國的蘇俄，其革命進程卻不是這樣進行。對此列寧的解釋是，由於俄國資產階級無法承擔帶領俄國進入資本主義的歷史階段性任務，因此俄國的無產階級能透過奪取文化霸權，承擔這個歷史任務。
但是這裡會帶出一個問題，即在歷史和社會結構中既定的任務與承擔者，與實際進行這個歷史任務的當事人的落差。我們要如何解釋這樣的落差？這似乎又把我們帶回伯恩斯坦對羅莎盧森堡問題的回答，即一方面承認歷史的必然性同時，又給自發性保留一個空間，隨之而來的是永遠扯不清的兩者界線的問題。
同時在這裡的文化霸權的概念提出，也會遇到相同的問題。由於具體的實踐並未照著歷史的必然性進行，那麼在這裡文化霸權所進行的連結和組織工人與社會力量的工作，是歷史所賦予的呢？還是由執行者（布爾什維克）所創造的？透過文化霸權所產生的革命主體的同一性（工人與社會各力量的結盟），是在歷史結構中預先存在的嗎？（不要忘了這個革命任務的主體並非原先歷史中預定的主體）凡此種種問題，在拉克勞和穆芙看來，都未能在馬克思主義傳統中獲得妥善的解決。他們因此透過後結構主義思想，將原本的文化霸權的概念進行符號學的轉化，以能適切的解決這個問題。
（二） 符號學與文化霸權概念的重構：
60年代開始，符號學對人文社會科學產生重大的影響，因此而有所謂「語言學的轉向」。受到這個語言學轉向的影響，拉克勞和穆芙也用語言作為一種隱喻，來分析和理解社會現象。用語言中抽象的個別符號來隱喻社會中的個別主體，而將個別符號所集合形成的共同體視為是一種論述（discourse）或論述形構(discourse formation) 。在這種隱喻下個別符號與論述形構的關係，即是在描述個人與社會集團或團體的關係。而論述形構與論述形構間的關係，即是在隱喻社會裡集團或團體之間的關係。（曾志隆，2002：109）
索緒爾的符號概念
在討論到符號與符號、論述形構的關係時，經常被提到的就是結構語言學的開山鼻祖索緒爾的普通語言學教程。在索緒爾的理論中，每個符號可以分為能指(signifier，聽覺意象或聲音)與所指(signifiant，心靈概念) 兩個部分。索緒爾認為這兩個部分的關係是任意的，在能指和所指間，並沒有任何先驗的強制性連結。那麼在現實生活中，每一個語言中的能指和所指間的連結是如何形成的呢？如果兩者間的連結沒有必然性，我們如何去區分不同的字詞所指涉的不同概念呢？
索緒爾在這裡提出他的第二個主張，每個能指的意義，或說它所代表連結的所指，是由不同的能指間位置上的差異來表示。舉例子說明，我們是透過貓和狗這兩個字的差異，來理解貓和狗這兩個字（符號）所指涉的概念（實體），而非貓或這兩個字，和實在的貓或狗之間有些甚麼連結。
符號共同體與他者
但是對拉克勞和穆芙來說，如果能指的意義是由不同能指間的相對關係來決定，那麼這得首先預設一個符號的共同體的存在。（在索緒爾那裡這個共同體指的就是一個語言系統）而且這個共同體的成員的的增減，都會影響到每個能指的意義，因為這會影響到不同能指間的相對關係。舉前面貓狗的例子來說，貓和狗是相對的，但是如果這裡又多了個松樹，那麼貓狗就會站在同一邊，而共同和松樹站在相對的位置上。只要我們在貓狗樹間加上新的字，或是減去原有的字，那麼這些符號的關係也都會不相同，同時他們的意義也會有所改變。
這個共同體的存在，意味著共同體的成員分享著某種共同特質。依前面索緒爾的觀點，這種特質只能透過差異來凸顯。也就是說共同體內的符號。都必須和某個共同體外的符號「不同」，才可以成為這個共同體的成員。這個「不同」，就是共同體的「他者」。由於它是在共同體之外，因此是不為共同體內的符號所能清楚界定理解的，這也暗示了共同體和「他者」間的界限，其實是模糊不清、似有若無的。
節點與敵意
在這裡拉克勞和穆芙提出幾個新的概念定義，他們將前述的這個符號共同體稱為「論述」或「論述形構」。而將位於這個共同體內的符號稱之為「環節」（moment）。很明顯的論述（符號共同體）一定是位於一個比共同體還大的空間上，他們稱這個許多論述或共同體所存在的空間叫「論述場域」(discourse field)。而也很明顯的在論述場域中必然存在許多不在論述（共同體）內的符號，這些符號就叫「組成成份」。而透過在不同的符號間建立某種關係，以形成一個論述（共同體）的實踐，就叫做「接合」（articulate）
對拉克勞和穆芙來說，所有的論述都是以建立一個核心，以掌控所有位於「論述場域」的符號，遏止差異湧現出來為目的而建構的。因此雖然依索緒爾的理論，各個能指的意義是浮動的，但是透過論述和接合的操作，在論述場域中會產生某些暫時的穩定的意義。（為甚麼是暫時的，後面會說明）就好像雖然貓和狗可以指涉各種可能，（例如：一個外號叫阿貓的人）但是在日常生活一定的情境下，我們還是知道貓和狗指的是甚麼意思。這個暫時性的、具有穩定的意義的論述拉克勞和穆芙就稱之為「波節點」（nodal point）
雖然所有論述都是要透過建立一個波節點，以掌控論場域上所有的論述、符號。但是根據前面的分析，我們知道一個論述（共同體）的形成，一定會產生一個論述（共同體）外的他者，換言之即是企圖掌控一切的論述（共同體）所無法掌控的部分。當然論述（共同體）可以透過修正它的波節點，擴大它的邊界，把這個他者吸納進去，但是如此一來還是會再出現一個邊界外的他者。因此任何一個論述（共同體）都不可能完全掌控論述領域上的所有符號，而由於他者和節點的關係也就是這個共同體的邊界，因此這個邊界永遠是模糊不清的。所以任何一個共同體都無法完全縫合，完全固定其共同體內的符號的意義。拉克勞和穆芙稱這種論述（共同體）會不停受到他者的暗中破壞，使其成員的完全一致性，無法永遠固定下來的狀況叫做敵意（antagonism）
接合與文化霸權的實踐
因此任何一個社會，或社會群體成員的同一性是不可能完全固定的。也就是社會或社會群體並不存在著任何歷史、社會的本質，其意義總是會不停受到「敵意」的暗中破壞。然而若因此認為社會其實是一團混亂，存在的只是一堆漂浮的能指，那也不對，因為「絕對的固定和絕對的不固定都是不可能的」，如果不從某個節點（也就是一個意義固定的地方）來看待論述場域上的各個組成成分，則我們不可能得到任何浮動的意義。拉克勞和穆芙所想指出的是，這個論述意圖吸收論述場域上所有組成成份，將其變成論述內「環節」的企圖，永遠不會成功。另一方面雖然社會與集體同一性是暫時建構的，但那絕非意味著集體內的個體的意義是完全自由流動的，因為任何一個個體（或說主體）都是在論述中被建構的。換言之如果社會沒有本質的話，主體也沒有本質。
絕對固定意義的不可能，也意味著所有的意義都是透過「接合」（articulate）而產生的。放在社會運動的實踐來看，這意味著不同的群體、不同論述都可以透過論述接合的實踐，而形成一個暫時性的共同體。拉克勞和穆芙認為這個「接合」的實踐，如果用葛蘭西的語言來講，就是建立「文化霸權」。運用到實質政治上，拉克勞和穆芙認為，在社會分化複雜，政治主體多樣化的當代社會，左派應該設法透過「文化霸權」的建立，「接合」不同場域、不同論述的主體，形成葛蘭西所謂的「歷史集團」，以對抗由壓迫者形成的「權力集團」。
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