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             哲學危機的當代因脈者，即哲學危機的因子當代脈絡的簡稱。即：

    黑格爾提出了自我意識的雙重意義：自我意識，有另一個自我意識和它對立。它走到它自身之外，這有雙重意義：第一，它喪失了它自身。因為，它發現它自身，是另外一個東西。第二，它因而揚棄了那另外的東西。因為，它也看見對方，沒有真實的存在。反而在對方中看見了它自己本身，「看見自己」。這種關係的本質，是主體性鏡像認同了。必須告示一下，我們離拉岡已經越來越近了。主體在於於他「自身之外」，這個觀點，就直接成為拉岡主體論的理論根據。對此，沙特做過評價。他說：黑格爾發現了「我在我的存在中，依賴別人。」。或者說：「我是一個由於一個別人，才是自為的存在。」。(薩特著：《存在與虛無》，陳宣良譯，北京三聯書店，1987年版，第317頁。)應該提醒讀著的是：黑格爾對自我意識的確認，在總體上是肯定性的。因為，另一個他人的出現，並不是作為自我意識的否定。而恰巧是一種相互的認同和肯定，一種肯定性的對等的雙方。這與拉岡他者論的基本立場，是異質的。（張一兵著：《不可能的存在之真- -拉岡哲學映射》，臺北：秀威公司，104.11一版130-131。）

這是一段非常重要的話，闡釋了哲學危機的當代因脈。因為：

    哲學危機的當代因脈者，該因脈係笛卡兒→康德→黑格爾→佛洛伊德（海德格詮釋學轉向）→拉康的哲學轉向而歧出之危機，產生了真理與自我知識的正當性糾結：首先就是正當性的思辨，乃認識論、知識論與形上學第一因的思辨、裁定與證據或充足理由宣示，特為哲學立場的標誌，實係書寫、言說及討論的後設或前理解先行表白，乃為真理與自我知識正當性的立場宣示。就此，立場標誌清晰明瞭者，首提亞里斯多德的理性，（跨柏拉圖的理型）其次即羅馬法（殘存的理性）而權實焉，（乃賜死蘇格拉底也）繼為中世的神學真理觀（斷權，因加冕也！），（尤其是符應真理觀，即上帝保證。）近代是笛卡兒主體哲學，當代則是反本質主義而一人一義十人十義百人百義的相對多元為危機而專業頻垮、知識受不了質疑。當代的因子即：同一自明的我思故我在，（第一因轉向）先驗統覺哥白尼革命（認知官能有限封閉vs下學上達萬物皆相見如見肺肝然學思再是知也修辭立誠無情不盡而跨過懷疑惡魔桶中腦乃物自身可知可通傳），概念還原了革命，（回到笛卡兒）利比多誤讀而囈語解夢的真理倒塌、知識瓦解！（詮釋學的轉向，哲學的認識你自己及愛智喪失，在分析命題上不自覺的步向象牙塔！）蓋：

自我意識，有另一個自我意識和它對立。案：這是第一個誤讀，即：自我意識與另一個自我意識不是對立，是正反主觀精神、客觀精神兩個內在的我，調遂合的絕對精神（自由，即當下最滿意的自己而贊參肯定欣賞世界萬物。）我。乃正反合的一個我，被佛洛伊德解讀成三個內在的自我、本我、超我。

    第一，它喪失了它自身。案：這是第二個誤讀，即：非喪失而是揚棄，尤其應該說是終結，乃發展的進到另一個高階階段也。實揚棄先前的自我，尤其是不貳過而親民止於至善。故，它因而揚棄了那努力尋覓另外的東西。

    它發現它自身，是另外一個東西。案：這是第三個誤讀，即：這不是另外一個東西，是他自己的所欲，即一個成長較滿意的自己。

    第二，它因而揚棄了那努力尋覓另外的東西。案：這是第四個誤讀，即：這不是揚棄，是努力尋覓。又，他努力尋覓的東西，是歷史哲學。乃：尋覓歷史精華滋養自己的精神而提升自己（用思想提升精神，用精神帶動全身，用全身以思想過生活而達臻回家之路的印證理念- -未知生焉知死的認識自己知道人是什麼：從心所欲不踰矩再現自由！）。

    黑格爾對自我意識的確認，在總體上是肯定性的。因為，另一個他人的出現，並不是作為自我意識的否定。而恰巧是一種相互的認同和肯定，一種肯定性的對等的雙方。這與拉岡他者論的基本立場，是異質的。案：總體而論，佛洛伊德和拉康都在詮釋黑格爾，（包含作者）卻誤讀黑格爾而開出了自己的論點。但是，這是一件好事，實是黑格爾對其的啟發，乃可切離黑格爾。然而，黑格爾卻極盡的推崇傳統，（如多瑪斯對亞里斯多德的對康德）正反合的解決了康德的問題。因為，黑格爾使用的是傳統的辯證法而為正反合，佛洛伊德是歧黑的三足鼎立而為潛意識利比多，其病在反本質主義的讓伊底帕斯勝出。拉康主張返回佛洛伊德，卻從伊底帕斯離開佛洛伊德的三我，回到黑格爾的正反合自我認同。唯，反不是空缺，反是正的精神食糧飢渴，尤其是歷史精華的精神食糧。

就此：

    哲學危機的當代因脈，在此清晰明瞭的朗現矣。

故：

    這個時代之走到對於理性的絕望，最初尚帶有一些痛苦和傷感的心情。但不久，宗教上和倫理上的輕浮任性，繼之而來的知識上的庸俗淺薄，(這就是所謂啟蒙)便坦然自得地自認其無能，並自矜其根本忘記了較高興趣。最後，所謂批判哲學，曾經把這種對永恆和神聖對象的無知，當成了良知。因為，它確信曾證明了我們對永恆、神聖、真理，什麼也不知道。這種臆想的知識，甚至也自詡為哲學。為知識膚淺、性格浮薄的人，最受歡迎、最易接受的，也莫過於這樣的學說了……不去認識真理，只去認識那表面的有時間性的偶然的東西，只去認識虛浮的東西。這種虛浮習氣，在哲學裡，已經廣泛地造成。在我們的時代裡，更為流行，甚至還加以大吹大擂。（黑格爾《小邏輯》，頁33。）

    從一方面看，美與真是一回事。這就是說：美本身必須是真的。但是，從另一方面說得更嚴格一點，真與美卻是有分別的。說理念是真的，就是說它作為理念，是符合它的自在本質與普遍性的且是作為符合自在本質與普遍性的東西來思考的。所以，作為思考對象的不是理念的感性的外在的存在，而是這種外在存在裡面的普遍性的理念。但是，這理念，也要在外在界，實現自己，得到確定的現前的存在，即自然的或心靈的客觀存在。真，就它是真來說，也存在著。當真在它的這種外在存在中，是直接呈現于意識且它的概念是直接和它的外在現象處于統一體時，理念就不但是真的且是美的了。美，因此可以下這樣的定義：美就是理念的感性呈現。（黑格爾著，朱孟實譯：《美學(一)》，臺北：里仁書局，70.9.10初版，頁142）

    浪漫型藝術的解體，這就是說：一方面從理想的觀點來看，現實世界只現出它的散文性的觀情況。平凡的日常生活的內容，不是就它的實體、倫理的或宗教的意義來理解的，而是就它的變化無常的有限方面來理解的。另一方面主體性憑它的情感和見識，憑它的巧智的權利和威力，把自已提高到全體現實界的主宰地位，不讓任何事物保持一般常識都認為它應有的習慣的聯繫和固定的價值。只有等到納入藝術領域的一切，通過藝術家憑主體的見解、脾氣和才智所賦與它的形狀和安排，都成為本身可以分解的。而對於觀照和情感來說，則顯得確已分解掉了，這時主體性才感到滿足。(黑格爾著，朱孟實譯：《美學(二)》，頁385。)

案：《美學(一)》是多麼盡善盡美的韶舞，乃為筆者可能、方法與孔子之美的闡釋重點矣。黑格爾的美學形上原理由是為《美學(二)》的：絕對精神的正反合樂觀歷史哲學！乃：先講正命題的古典藝術，再講反命題的浪漫藝術，最後講合命題的絕對精神而終結藝術宗教臻於自由。故，尋覓歷史精華滋養自己的精神而提升自己，乃用思想提升精神，用精神帶動全身，用全身以思想過生活而達臻回家之路的印證理念- -未知生焉知死的認識自己知道人是什麼而從心所欲不踰矩再現、自由（黑）！反是正的精神食糧飢渴尋覓、沉思或反思，合即提升成功。因此，藝術、宗教終結的真諦：內容與方法的雙貧瘠，乃不足以慰藉或提升靈魂。所以，黑格爾關於藝術可能衰亡的觀點，與藝術作為生成物的歷史本質是一致的。在黑格爾把藝術視為某種終結之物的同時，又將其當作絕對精神的一個契機，這一似乎自相矛盾的事實與黑格爾體系的雙重特徵是完全一致的。（阿多諾著，王柯平譯：《美學理論》，四川：人民出版社，1998.10第1版，頁5。）