子曰。見賢 柯慶明
美圖
董陽孜書法作品〈成人之美〉。（誠品提供）
人圖
董陽孜。（郭吉銓攝‧本報資料照片）
董陽孜在晚晴的年月，思「子曰」而作書法之創作，其中自有「入道見志」，既是「徵聖」，亦誌個人懷抱：正是以她自己的人生閱歷，作經典的見證，其中的微言大義，可否容許我們揣測？
孔子師徒教學的實際情況，現在已經無法確知，若從弟子們以至再傳弟子們整編的《論語》看來，除了少數的問答與簡單的對話外，似乎已經轉化為一些警語與金句的叢集。作為警語或金句，往往獨標主旨，既不論也不議，更談不上所謂辯了。這與宣稱「予其好辯哉！」孟子在《孟子》書中的語言風格，自是大不相同。
但這樣精簡化的表述，似乎不純是紀錄編輯寫定的結果，或許也來自孔子訓誨的目的。例如：
子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」（〈衛靈公〉）
子曰：「衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？『不忮不求，何用不臧？』」子路終身誦之。」（〈子罕〉）
不論是「終身行之」或「終身誦之」，都作為安身立命，躬行實踐的準則標竿，正如：
子曰：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（〈子罕〉）
這些意念不是「知」，知識辨析的問題，而是心悅誠服，樂在其中的實踐過程，也就是生命實現的過程。因而在《論語》有如是動人的記載：
曾子有疾，召門弟子曰：「啟予足！啟予手！《詩》云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫！小子！」（〈泰伯〉）
寫曾子遵行「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」的告誡，要到臨終才敢放鬆。
倫理的關懷
不僅子貢強調：「君子一言以為知，一言以為不知」（〈子罕〉），定公問：「一言而可以興邦」、「一言而喪邦」（〈子路〉）；孔子自身亦提出「一以貫之」的思維方式，如：
子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？對曰：「然，非與？」曰：「非也！予一以貫之。」（〈衛靈公〉）
子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也！」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣！」（〈里仁〉）
這裡我們看到曾子所理解的「夫子之道」，當「一以貫之」時為「忠恕而已矣！」，其實近於子貢所問：「一言而可以終身行之」，孔子的回答：「其恕乎！」。至於「多學而識之」與「予一以貫之」的差異，亦可由〈憲問〉看出端倪：
子路問成人。子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣！」曰：「今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘，平生之言，亦可以為成人矣！」（〈憲問〉）
臧武仲、公綽、卞莊子、冉求都是「多學而識之」的對象，但見利、見危、久要卻是行為的誡命與準則。倫理的關懷，才是孔子主張的生命實踐的重點，也是他主張的文化價值之所在。因而「一以貫之」的永遠是根本理念的直接表述，而非訴諸繁瑣的細節，因而孔子才會有：「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」（〈陽貨〉）
《論語》所論往往只及於「禮」、「樂」，而不及於「禮文」或「樂音」的細節，反映的正是他教誨的重要所在。
經典的見證
戰後在台灣受教育的一代，雖然早無明、清兩代的科舉，但一般的高中生皆以「中國文化基本教材」，而讀過泰半的《論語》、《孟子》；尤其是《論語》，依學校的不同，有些不僅是熟讀，往往亦要求成誦，因而日後在為人處世，面對抉擇、艱困之際亦往往發揮了提示指引的作用。因而，董陽孜將此系列逕稱「子曰」，是否有早年背誦的印象在？
少年時日習讀《論語》，由於人生經驗的缺乏，大抵只能作文辭的理解，但在日後閱歷日厚，經歷各種動心忍性的人生階段與場景，或憶及或重閱，就往往對個別的語句與段落，會油然而生「心有戚戚焉」之感，而特別珍惜，特別感動，特別認同。董陽孜在晚晴的年月，思「子曰」而作書法之創作，其中自有「入道見志」，既是「徵聖」，亦誌個人懷抱：正是以她自己的人生閱歷，作經典的見證，其中的微言大義，可否容許我們揣測？
董陽孜已進入含貽弄孫的人生階段，但仍然創作；子夏問孝，孔子所答的：親子之間，出以天性，原就相親相愛，但因為人生階段與情境各異，在表達上不免會有齟齬，甚至愛深責切，關心者亂的表現，因而最難的正是保持和顏悅色的「色難」。抽離了「問孝」，「色難」不正指出了一切親密關係的要義？關愛之情，能否正確表現、傳達，豈不正在保持和顏、出以悅色，然後才能鼓舞、滋潤彼此的胸懷？
自省與改過
一個道德人格的成長，首先來自自我反省，曾子所謂：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（〈學而〉）曾子的「三省」除了主「忠」、「信」作進德之自省，更強調了對「傳習」修業的注重。傳習修業，正是孟子所謂「尚友古人」，紹繼往聖先賢前人的文化創造，即使未能踵事增華，至少這類修習，亦可避免我們陷入如黃庭堅所謂：「三日不讀書，便覺面目可憎，言語無味」的境地，在此也凸顯了文化修養之重要。
若我們每日反省，但是「過」而不能改，則反省不僅徒然，更易淪為自厭自棄的口實。因而孔子稱讚顏回「好學」的「不遷怒，不貳過」就重要了。「不遷怒」則不諉過，而「不貳過」則為徹底改過。能否如此大徹大悟，絕不再犯，可能牽涉到「頓悟」與「漸修」根器的不同，但顏回的「不貳過」終是令人心嚮往之。然而，進德修業以至謀事處世，所需要學習的，不僅是自省與改過而已，尤其「為政」需要能夠有辦法使邦國「足食，足兵，民信之」（〈顏淵〉）；遇「行三軍」，更得「必也臨事而懼，好謀而成」善加謀劃；因而一方面如孔子自謂：「我非生而知之者，好古敏以求之者也」，需要以古為師；另一方面則亦如他所強調的：「蓋有不知而作之者，我無是也，多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也」（〈述而〉）。他基本上是以多聞多見而擇善從之的方法來學習。
指引與啟發
這種以他人為典範、借鑑而增益自己的學習方式，使孔子明白的指出：「見賢思齊，見不賢而內自省也」（〈里仁〉）。以「賢」為典範，以「不賢」為借鑑。以及「三人行必有我師焉：擇其善者而從之；其不善者而改之」（〈述而〉），以眾人為師的學習法，「賢」與「不賢」未必只是就「德行」而言，同樣的「善」與「不善」亦不僅限於正、邪之別，而亦可以是優劣能否，這種以眾為師，放到詩藝上即是杜甫所謂的「轉益多師是我師」。因而朋友交遊亦就具有相應的重要性。而「三友」亦正有這種正反的兩面：
孔子曰：「益者三友，損者三友：友直，友諒，友多聞，益矣！友便辟，友善柔，友便佞，損矣！」（〈季氏〉）
友直，友諒，友多聞，正都是賢者，善者，自當從之，以此等人為友（亦即「無友不如己者」之意）。但友便辟，友善柔，友便佞，則是「不賢」與「不善」者，一旦為友，則難以「見不賢而內自省」，或「其不善者而改之」，這正與政治上「舉直錯諸枉」，或後世所謂「親君子，遠小人」之理是一致，也就是「以友輔仁」之義。
但是若「見賢」未覺其「賢」；「見不賢」未覺其「不賢」；或者同行而未察其「善」或「不善」，則自無「思齊」之心，亦無「內自省」之事，更無所謂「從之」或「改之」了。是以說：「不憤不啟，不悱不發」（〈述而〉）。所有的師法、借鑑皆必須感應於心，然後才能「知」，才能「好」，終至才能「樂」，因而孔子的教化就包括了：「興於詩，立於禮，成於樂」（〈泰伯〉），這是一種在興發感動中的學習，也是在動心忍性，人格輝映中的指引與啟發。
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子曰。思齊 柯慶明
董陽孜書法作品〈和為貴〉。（誠品提供）
這些以「子曰」為題的語句，雖然只是董陽孜一個人的揀擇，但未嘗不可以成為另一類的聚光燈，幫我們照亮這或許流傳久遠，因而有可能失焦的經典。
《子曰》系列，只有一則是關於為政的，即〈季氏〉中所謂：「遠人不服，則脩文德以來之，既來之，則安之」。其原意是：修明政治，以招徠遠方人士的歸附；既來歸附，就要使他們能安居樂業。但「既來之，則安之」單獨作成語使用，有人亦採隨遇而安解。《子曰》系列除了進德修業，交友學習外，主要皆彰顯「君子」與孔門師弟的德性：
孔子曰：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」（〈季氏〉）
這裡的「思」，義近「見賢思齊」的「思」，原具自我要求，自我期許的含意，這裡對一位「君子」的行為作了相當完整的規約，由日常的「視」、「聽」、「色」、「貌」舉止形容，到「言」、「事」等之言行謀事，以至遭遇「疑」、「忿」的不安情境，終至面臨得失之際的「見得思義」。「三思而後行」雖出自季文子，但與「九思」相對，終屬謀定而後動，亦仍有其價值。
正如孔子對季文子的「三思而後行」的評論是：「再，斯可矣！」其實正如「九思」所標明的種種「思」的方向，重點並不在次數，而是「思」的方向是使自己更近真相、更合道理，或者相反。因而：
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（〈子罕〉）
堅守人格的端正
調不宜隨意臆測，不依成見確斷，不固執先念，不堅持己見，然後思維才是有益的。至於君子之道所能到達的精神境界，則如：
子曰：「君子道者三，我無能焉！仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」子貢曰：「夫子自道也。」（〈憲問〉）
子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（〈子罕〉）
司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子矣乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」（〈顏淵〉）
知仁勇三達德中，知者之不惑，或許有賴於世事洞明，人情練達，不能僅為自證自求；但不憂，不懼卻來之於襟懷、氣度。因而「內省不疚」，心無愧作，亦得以達成。不論是以「仁者」、「勇者」為稱，或逕指為「君子」，最重要的心裡坦蕩，在堅守人格的端正，別無罣礙，是以說：
子曰：「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」（〈述而〉）
知、仁、勇皆為君子之道，因而仁知之別，亦是才性各異所形成的分殊：
子曰：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」（〈雍也〉）
子曰：「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」（〈里仁〉）
前則以「樂水」、「樂山」象徵知、仁的動靜異態，動多變化故樂，靜以寧神故壽。而後則仍「仁」為根本，強調雖然仁知有別，終歸守「仁」：「仁者安仁，知者利仁」，因而皆可以「久處約，長處樂」而不失其德操。在「不憂不懼」，「知者樂」，「仁者安仁」，「仁者壽」的揀取中自有董陽孜深沉的信念在。
君子除了是一種襟度的修養，自然更重要的是與人
相處，以至面對世界、天下：
子曰：「君子成人之美，不成人之惡，小人反是。」（〈顏淵〉）
子曰：「君子和而不同；小人同而不和」（〈子路〉）
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一曰克己復禮，天下歸仁焉！」（〈顏淵〉）
有子曰：「禮之用，和為貴」（〈學而〉）
微言大義的詮釋
君子助成他人之美善，不求彼此一致而能和睦相處，正因他能尊重個人差異，以成全他人的獨特偏至的美善，並且在「禮」之中，終能通往「道並行而不相悖，萬物並育而不相害」的和諧宇宙。
當和諧宇宙為最終嚮往與努力目標之際，君子超出了專技或專家的思考，是以子曰：「君子不器」（〈為政〉）而邁向終極關懷的倫理實踐：
子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」（〈里仁〉）
一方面不為特殊技能功用所限，一方面對天下無所偏頗厚薄。一方面則既顯現為：「無可無不可」的順時而為；一方面終究不放棄他的淑世努力，所以從隱者看來仍是「知其不可而為之者」：
子路宿於石門。晨門曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而為之者與？」（〈憲問〉）
但去掉了「者」，則成了訓勉人們努力奮鬥的嘉言，真是仁者用心！
子路在孔門高弟中，性格最為鮮明，慷慨熱情，自在自得，重信守諾而又勇武剛健，後來臨危授命，亦仍結纓正冠，以全其德，實是令人懷思的人物。董陽孜除了「不忮不求」之外，亦選了形容子路剛健勇武模樣的「行行如也」，雖然未必專指子路，但如孔子推薦子路，所謂：「由也果，於從政乎何有？」（〈雍也〉）其實風格頗近子路的：「言必信行必果」。董陽孜身歷動亂變易的年代，或許她對子路這樣的人物，亦會有所感動吧！
總之，這些以「子曰」為題的語句，雖然只是她一個人的揀擇，但未嘗不可以成為另一類的聚光燈，幫我們照亮這或許流傳久遠，因而有可能失焦的經典；更不必提在筆墨書法的表現中，一樣留了她個人詮釋的微言大義，盍興來乎！
（本文作者6月26日在誠品信義店6F展演廳主講「文化價值的體會─—談董陽孜《子曰》對《論語》的揀擇」）
(中國時報)
（董陽孜作品展《子曰》6月17日至7月3日，在誠品信義店6F展演廳展出）
子曰。見賢 柯慶明
董陽孜書法作品〈成人之美〉。（誠品提供）
董陽孜。（郭吉銓攝‧本報資料照片）
董陽孜在晚晴的年月，思「子曰」而作書法之創作，其中自有「入道見志」，既是「徵聖」，亦誌個人懷抱：正是以她自己的人生閱歷，作經典的見證，其中的微言大義，可否容許我們揣測？
孔子師徒教學的實際情況，現在已經無法確知，若從弟子們以至再傳弟子們整編的《論語》看來，除了少數的問答與簡單的對話外，似乎已經轉化為一些警語與金句的叢集。作為警語或金句，往往獨標主旨，既不論也不議，更談不上所謂辯了。這與宣稱「予其好辯哉！」孟子在《孟子》書中的語言風格，自是大不相同。
但這樣精簡化的表述，似乎不純是紀錄編輯寫定的結果，或許也來自孔子訓誨的目的。例如：
子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」（〈衛靈公〉）
子曰：「衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？『不忮不求，何用不臧？』」子路終身誦之。」（〈子罕〉）
不論是「終身行之」或「終身誦之」，都作為安身立命，躬行實踐的準則標竿，正如：
子曰：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（〈子罕〉）
這些意念不是「知」，知識辨析的問題，而是心悅誠服，樂在其中的實踐過程，也就是生命實現的過程。因而在《論語》有如是動人的記載：
曾子有疾，召門弟子曰：「啟予足！啟予手！《詩》云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫！小子！」（〈泰伯〉）
寫曾子遵行「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」的告誡，要到臨終才敢放鬆。
倫理的關懷
不僅子貢強調：「君子一言以為知，一言以為不知」（〈子罕〉），定公問：「一言而可以興邦」、「一言而喪邦」（〈子路〉）；孔子自身亦提出「一以貫之」的思維方式，如：
子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？對曰：「然，非與？」曰：「非也！予一以貫之。」（〈衛靈公〉）
子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也！」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣！」（〈里仁〉）
這裡我們看到曾子所理解的「夫子之道」，當「一以貫之」時為「忠恕而已矣！」，其實近於子貢所問：「一言而可以終身行之」，孔子的回答：「其恕乎！」。至於「多學而識之」與「予一以貫之」的差異，亦可由〈憲問〉看出端倪：
子路問成人。子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣！」曰：「今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘，平生之言，亦可以為成人矣！」（〈憲問〉）
臧武仲、公綽、卞莊子、冉求都是「多學而識之」的對象，但見利、見危、久要卻是行為的誡命與準則。倫理的關懷，才是孔子主張的生命實踐的重點，也是他主張的文化價值之所在。因而「一以貫之」的永遠是根本理念的直接表述，而非訴諸繁瑣的細節，因而孔子才會有：「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」（〈陽貨〉）
《論語》所論往往只及於「禮」、「樂」，而不及於「禮文」或「樂音」的細節，反映的正是他教誨的重要所在。
經典的見證
戰後在台灣受教育的一代，雖然早無明、清兩代的科舉，但一般的高中生皆以「中國文化基本教材」，而讀過泰半的《論語》、《孟子》；尤其是《論語》，依學校的不同，有些不僅是熟讀，往往亦要求成誦，因而日後在為人處世，面對抉擇、艱困之際亦往往發揮了提示指引的作用。因而，董陽孜將此系列逕稱「子曰」，是否有早年背誦的印象在？
少年時日習讀《論語》，由於人生經驗的缺乏，大抵只能作文辭的理解，但在日後閱歷日厚，經歷各種動心忍性的人生階段與場景，或憶及或重閱，就往往對個別的語句與段落，會油然而生「心有戚戚焉」之感，而特別珍惜，特別感動，特別認同。董陽孜在晚晴的年月，思「子曰」而作書法之創作，其中自有「入道見志」，既是「徵聖」，亦誌個人懷抱：正是以她自己的人生閱歷，作經典的見證，其中的微言大義，可否容許我們揣測？
董陽孜已進入含貽弄孫的人生階段，但仍然創作；子夏問孝，孔子所答的：親子之間，出以天性，原就相親相愛，但因為人生階段與情境各異，在表達上不免會有齟齬，甚至愛深責切，關心者亂的表現，因而最難的正是保持和顏悅色的「色難」。抽離了「問孝」，「色難」不正指出了一切親密關係的要義？關愛之情，能否正確表現、傳達，豈不正在保持和顏、出以悅色，然後才能鼓舞、滋潤彼此的胸懷？
自省與改過
一個道德人格的成長，首先來自自我反省，曾子所謂：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（〈學而〉）曾子的「三省」除了主「忠」、「信」作進德之自省，更強調了對「傳習」修業的注重。傳習修業，正是孟子所謂「尚友古人」，紹繼往聖先賢前人的文化創造，即使未能踵事增華，至少這類修習，亦可避免我們陷入如黃庭堅所謂：「三日不讀書，便覺面目可憎，言語無味」的境地，在此也凸顯了文化修養之重要。
若我們每日反省，但是「過」而不能改，則反省不僅徒然，更易淪為自厭自棄的口實。因而孔子稱讚顏回「好學」的「不遷怒，不貳過」就重要了。「不遷怒」則不諉過，而「不貳過」則為徹底改過。能否如此大徹大悟，絕不再犯，可能牽涉到「頓悟」與「漸修」根器的不同，但顏回的「不貳過」終是令人心嚮往之。然而，進德修業以至謀事處世，所需要學習的，不僅是自省與改過而已，尤其「為政」需要能夠有辦法使邦國「足食，足兵，民信之」（〈顏淵〉）；遇「行三軍」，更得「必也臨事而懼，好謀而成」善加謀劃；因而一方面如孔子自謂：「我非生而知之者，好古敏以求之者也」，需要以古為師；另一方面則亦如他所強調的：「蓋有不知而作之者，我無是也，多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也」（〈述而〉）。他基本上是以多聞多見而擇善從之的方法來學習。
指引與啟發
這種以他人為典範、借鑑而增益自己的學習方式，使孔子明白的指出：「見賢思齊，見不賢而內自省也」（〈里仁〉）。以「賢」為典範，以「不賢」為借鑑。以及「三人行必有我師焉：擇其善者而從之；其不善者而改之」（〈述而〉），以眾人為師的學習法，「賢」與「不賢」未必只是就「德行」而言，同樣的「善」與「不善」亦不僅限於正、邪之別，而亦可以是優劣能否，這種以眾為師，放到詩藝上即是杜甫所謂的「轉益多師是我師」。因而朋友交遊亦就具有相應的重要性。而「三友」亦正有這種正反的兩面：
孔子曰：「益者三友，損者三友：友直，友諒，友多聞，益矣！友便辟，友善柔，友便佞，損矣！」（〈季氏〉）
友直，友諒，友多聞，正都是賢者，善者，自當從之，以此等人為友（亦即「無友不如己者」之意）。但友便辟，友善柔，友便佞，則是「不賢」與「不善」者，一旦為友，則難以「見不賢而內自省」，或「其不善者而改之」，這正與政治上「舉直錯諸枉」，或後世所謂「親君子，遠小人」之理是一致，也就是「以友輔仁」之義。
但是若「見賢」未覺其「賢」；「見不賢」未覺其「不賢」；或者同行而未察其「善」或「不善」，則自無「思齊」之心，亦無「內自省」之事，更無所謂「從之」或「改之」了。是以說：「不憤不啟，不悱不發」（〈述而〉）。所有的師法、借鑑皆必須感應於心，然後才能「知」，才能「好」，終至才能「樂」，因而孔子的教化就包括了：「興於詩，立於禮，成於樂」（〈泰伯〉），這是一種在興發感動中的學習，也是在動心忍性，人格輝映中的指引與啟發。
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子曰。思齊 柯慶明
董陽孜書法作品〈和為貴〉。（誠品提供）
這些以「子曰」為題的語句，雖然只是董陽孜一個人的揀擇，但未嘗不可以成為另一類的聚光燈，幫我們照亮這或許流傳久遠，因而有可能失焦的經典。
《子曰》系列，只有一則是關於為政的，即〈季氏〉中所謂：「遠人不服，則脩文德以來之，既來之，則安之」。其原意是：修明政治，以招徠遠方人士的歸附；既來歸附，就要使他們能安居樂業。但「既來之，則安之」單獨作成語使用，有人亦採隨遇而安解。《子曰》系列除了進德修業，交友學習外，主要皆彰顯「君子」與孔門師弟的德性：
孔子曰：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」（〈季氏〉）
這裡的「思」，義近「見賢思齊」的「思」，原具自我要求，自我期許的含意，這裡對一位「君子」的行為作了相當完整的規約，由日常的「視」、「聽」、「色」、「貌」舉止形容，到「言」、「事」等之言行謀事，以至遭遇「疑」、「忿」的不安情境，終至面臨得失之際的「見得思義」。「三思而後行」雖出自季文子，但與「九思」相對，終屬謀定而後動，亦仍有其價值。
正如孔子對季文子的「三思而後行」的評論是：「再，斯可矣！」其實正如「九思」所標明的種種「思」的方向，重點並不在次數，而是「思」的方向是使自己更近真相、更合道理，或者相反。因而：
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（〈子罕〉）
堅守人格的端正
調不宜隨意臆測，不依成見確斷，不固執先念，不堅持己見，然後思維才是有益的。至於君子之道所能到達的精神境界，則如：
子曰：「君子道者三，我無能焉！仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」子貢曰：「夫子自道也。」（〈憲問〉）
子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（〈子罕〉）
司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子矣乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」（〈顏淵〉）
知仁勇三達德中，知者之不惑，或許有賴於世事洞明，人情練達，不能僅為自證自求；但不憂，不懼卻來之於襟懷、氣度。因而「內省不疚」，心無愧作，亦得以達成。不論是以「仁者」、「勇者」為稱，或逕指為「君子」，最重要的心裡坦蕩，在堅守人格的端正，別無罣礙，是以說：
子曰：「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」（〈述而〉）
知、仁、勇皆為君子之道，因而仁知之別，亦是才性各異所形成的分殊：
子曰：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」（〈雍也〉）
子曰：「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」（〈里仁〉）
前則以「樂水」、「樂山」象徵知、仁的動靜異態，動多變化故樂，靜以寧神故壽。而後則仍「仁」為根本，強調雖然仁知有別，終歸守「仁」：「仁者安仁，知者利仁」，因而皆可以「久處約，長處樂」而不失其德操。在「不憂不懼」，「知者樂」，「仁者安仁」，「仁者壽」的揀取中自有董陽孜深沉的信念在。
君子除了是一種襟度的修養，自然更重要的是與人
相處，以至面對世界、天下：
子曰：「君子成人之美，不成人之惡，小人反是。」（〈顏淵〉）
子曰：「君子和而不同；小人同而不和」（〈子路〉）
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一曰克己復禮，天下歸仁焉！」（〈顏淵〉）
有子曰：「禮之用，和為貴」（〈學而〉）
微言大義的詮釋
君子助成他人之美善，不求彼此一致而能和睦相處，正因他能尊重個人差異，以成全他人的獨特偏至的美善，並且在「禮」之中，終能通往「道並行而不相悖，萬物並育而不相害」的和諧宇宙。
當和諧宇宙為最終嚮往與努力目標之際，君子超出了專技或專家的思考，是以子曰：「君子不器」（〈為政〉）而邁向終極關懷的倫理實踐：
子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」（〈里仁〉）
一方面不為特殊技能功用所限，一方面對天下無所偏頗厚薄。一方面則既顯現為：「無可無不可」的順時而為；一方面終究不放棄他的淑世努力，所以從隱者看來仍是「知其不可而為之者」：
子路宿於石門。晨門曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而為之者與？」（〈憲問〉）
但去掉了「者」，則成了訓勉人們努力奮鬥的嘉言，真是仁者用心！
子路在孔門高弟中，性格最為鮮明，慷慨熱情，自在自得，重信守諾而又勇武剛健，後來臨危授命，亦仍結纓正冠，以全其德，實是令人懷思的人物。董陽孜除了「不忮不求」之外，亦選了形容子路剛健勇武模樣的「行行如也」，雖然未必專指子路，但如孔子推薦子路，所謂：「由也果，於從政乎何有？」（〈雍也〉）其實風格頗近子路的：「言必信行必果」。董陽孜身歷動亂變易的年代，或許她對子路這樣的人物，亦會有所感動吧！
總之，這些以「子曰」為題的語句，雖然只是她一個人的揀擇，但未嘗不可以成為另一類的聚光燈，幫我們照亮這或許流傳久遠，因而有可能失焦的經典；更不必提在筆墨書法的表現中，一樣留了她個人詮釋的微言大義，盍興來乎！
（本文作者6月26日在誠品信義店6F展演廳主講「文化價值的體會─—談董陽孜《子曰》對《論語》的揀擇」）
（董陽孜作品展《子曰》6月17日至7月3日，在誠品信義店6F展演廳展出）
(中國時報)
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