緣現論－－絕對論之批判
序 言
本書共分七章，第一章總論絕對與緣現，二至五章析判諸存有之絕對性，第六章總結析判絕對性的根源及其在思惟主體、西方數學科學哲學的展現，第七章申論諸絕對論常見的各種二分說。章節雖繁多，內容卻精簡。
本書從民國七六年自台大哲研所肄業後開始全力撰寫，初稿完成於八十年六月廿三日，其間數次增修，至八四年六月拜電腦視窗及筆輸入之便，趁第三階段小說創作前，將一、二階段的研究精修輸入電腦，共得《台灣儒佛三系說之析判》《緣現論》《台灣共犯緣現體》，以便日後隨時可增修。
從六八年（大二）開始研究哲學，原以為要先弄懂哲學才能解決各種學問的根本，如今懂了，卻得到絕對論之批判。原因可能是從小對周遭的各種爭論及言行不一有強烈的張力式的敏感，以致在研究及反思上會義無反顧地挑出絕對論的絕對性。雖然愈大的典範其絕對性及芻化力似乎也愈大，但批判的目的不在也不可能消滅絕對論，而是對它保持一種清明的實踐力。
本書已完成了原理性的析判，《台灣共犯緣現體》是其應用及展現，接下來將以小說形式來表現人們尤其知識分子如何身陷絕對論。
從八四年十月至八五年九月，日以繼夜直接在電腦上創作（如此方式壓力太大，以後應改成先較為放鬆自然無意識地書寫於草稿再上電腦修補），共得中篇小說八部，暫了多年夢迴纏繞之情。之後回過頭來進一步消化《緣現論》相關的英中文經典及論著，並補充《台灣共犯緣現體》的內容。最後將《緣現論》原稿格式調整成與《台灣共犯緣現體》一致，亦即將各章的註釋所引用到的書，統一編碼於書尾，如此不但可省去繁瑣的註釋，亦可隨時增添新內容新資料。
劉紹楨 1995年10月8日/1997年9月9日
十年後面對自己首部著作的再次上電腦螢幕，真不知有整容修飾還是開刀治療之惑，或許二者皆非，只不過是趁開館前、搭《真善圖博館展題》輸入電腦之便車，順便增修一下。
這十年來都幹了啥？好像沒什，不外讀些書、看些片子、邊聽邊寫邊想，然後就擠出了圖博館的軟硬体。
重新面對舊作，都不免有事過境遷之感，似乎一切都只能完成於當時，這也許是種老化現象。緣現論－－絕對論之批判
第一章 基本分析………………………………………………………………9
一 緣現論之分析…………………………………………………………
（一） 緣現論的實相…………………………………………………………
（二） 緣現論的基本原則－－批判與實踐…………………………………10
二 絕對論之分析…………………………………………………………
（一） 絕對論的本質…………………………………………………………
（二） 絕對論的基本技倆……………………………………………………
１ 思惟與存有的一致性…………………………………………………
２ 芻化技倆………………………………………………………………
３ 合理化技倆……………………………………………………………
（１） 唾棄與強暴……………………………………………………………
（２） 對緣現論………………………………………………………………
（３） 對自己不可避免的負面事實…………………………………………11
（三） 絕對論的根源…………………………………………………………
三 小結……………………………………………………………………12
第二章 思惟主體存有之分析…………………………………………………14
一 生命哲學………………………………………………………………
（一） 生命觀…………………………………………………………………
（二） 演化論的析判…………………………………………………………
１ ＤＡＲＷＩＮ的演化論………………………………………………
２ 演化論的解謎成績……………………………………………………
（１） 演化的證據……………………………………………………………
（２） 生命的起源……………………………………………………………15
３ 演化論的批判…………………………………………………………
（三） 創造論的析判…………………………………………………………
１ 創造論對演化論的批評………………………………………………
（１） 演化論不是科學………………………………………………………
（２） 演化論與創造論同是信仰……………………………………………
（３） 但創造論是更好的信仰………………………………………………
２ 創造論的批判…………………………………………………………
二 人與動物………………………………………………………………17
（一） 人與動物的主體結構…………………………………………………
１ 人與動物的腦神經結構………………………………………………
２ 人與動物的本能………………………………………………………
３ 人與動物的學習………………………………………………………18
４ 人與動物的探索、好奇及遊戲………………………………………
５ 人與動物的工具使用…………………………………………………
６ 人與動物的語言及訊息傳遞…………………………………………
（二） 人與動物的社會行為及組織…………………………………………
（三） 絕對生命觀的謬誤……………………………………………………19
三 人的思惟主體…………………………………………………………
（一） 腦的結構………………………………………………………………
１ 腦幹……………………………………………………………………
２ 大腦……………………………………………………………………
３ 腦與知識論…………………………………………………………20
４ 腦與絕對論…………………………………………………………
（二） ＰＩＡＧＥＴ的運算結構論………………………………………21
１ 運算結構論…………………………………………………………
２ 思惟與存有一致性的根源…………………………………………22
３ 運算結構論的批判…………………………………………………
（１） 數學史上的不合……………………………………………………
（２） 科學史上的不合……………………………………………………
（３） 高貴的野蠻人、野蠻的高貴人……………………………………
（三） ＦＲＥＵＤ的潛在矛盾……………………………………………24
（四） 絕對論的心理症……………………………………………………25
第三章 自然存有之分析……………………………………………………26
一 科學與數學…………………………………………………………
（一） 自然科學的研究成果………………………………………………
１ 大宇宙………………………………………………………………
（１） 宇宙的成住壞空……………………………………………………
（２） 天體與物體的運動…………………………………………………27
２ 小宇宙………………………………………………………………28
（１） 光……………………………………………………………………
（２） 氧的發現抑發明……………………………………………………29
（二） 中西科學產生的原因………………………………………………
１ 西洋科學產生的原因…………………………………………… …
（１） ＷＨＩＴＥＨＥＡＤ的解釋………………………………………30
（２） 外部原因……………………………………………………………31
２ 中國科學產生的原因………………………………………………
（１） 李約瑟的解釋………………………………………………………
（２） 中西文化與科學……………………………………………………
（３） 中西思惟主體與科學………………………………………………33
（４） 儒釋道墨法家與科學………………………………………………35
（三） 數學…………………………………………………………………36
１ 中西數學……………………………………………………………
（１） 李約瑟的看法………………………………………………………
（２） 黃武雄的研究………………………………………………………
２ 數學哲學……………………………………………………………37
（１） 四種數學觀…………………………………………………………
（２） 公設的不完備性……………………………………………………38
（３） 悖論與矛盾…………………………………………………………39
３ 新數學為何失敗……………………………………………………
二 科學哲學……………………………………………………………40
（一） 經驗意義……………………………………………………………
１ 實証論………………………………………………………………
２ 檢證…………………………………………………………………
３ 印證…………………………………………………………………41
４ 否證…………………………………………………………………
（１） 歸納論的謬誤………………………………………………………
（２） 否證與逼真性………………………………………………………43
（二） ＰＯＰＰＥＲ的實在論與社會工程………………………………
１ 實在論………………………………………………………………
２ 歷史主義的批判……………………………………………………44
（三） ＫＵＨＮ的科學革命的結構………………………………………45
１ 科學革命的知識論…………………………………………………
２ 常態科學與典範……………………………………………………
３ 危機與科學革命……………………………………………………
（四） ＬＡＫＡＴＯＳ的科學綱領……………………………………… 46
（五） ＦＥＹＥＲＢＡＮＤ的多元主義…………………………………47
三 語言哲學……………………………………………………………
（一） 語言的意義問題……………………………………………………
１ 語言的意義論………………………………………………………
（１） 意義的指涉論………………………………………………………
（２） 意義的意念論………………………………………………………
（３） 意義的行為論………………………………………………………48
（４） 意義的使用論………………………………………………………
２ 語言決定論的析判…………………………………………………
（１） ＳＡＵＳＳＵＲＥ…………………………………………………
（２） ＬＡＣＯＮ…………………………………………………………49
（３） ＬＥＶＩ－ＳＴＲＡＵＳＳ………………………………………
（４） ＦＯＵＣＡＵＬＴ…………………………………………………
３ ＡＹＥＲ的意義論…………………………………………………50
４ ＷＩＴＴＧＥＮＳＴＥＩＮ的意義論……………………………
（１） 早期思想……………………………………………………………51
（２） 意義使用論…………………………………………………………
５ ＲＵＳＳＥＬＬ的意義論………………………………………52…
（１） ＦＲＥＧＥ的意義論………………………………………………
（２） ＲＵＳＳＥＬＬ的意義論…………………………………………
（３） ＲＵＳＳＥＬＬ的數學哲學………………………………………
６ ＡＵＳＴＩＮ的敘言與做言………………………………………
（二） 中西語言的特質……………………………………………………53
第四章 客體存有之分析……………………………………………………55
一 西洋哲學……………………………………………………………
（一） 古代哲學……………………………………………………………
１ 前蘇格拉底哲學……………………………………………………
（１） ＭＥＬＩＴＯＳ學派………………………………………………
（２） ＰＹＴＨＡＧＯＲＡＳ……………………………………………
（３） ＥＬＥＡ學派………………………………………………………
（４） ＨＥＲＡＫＬＥＩＴＯＳ…………………………………………56
（５） 原質說………………………………………………………………
（６） 辯士…………………………………………………………………
２ ＳＯＣＲＡＴＥＳ…………………………………………………57
（１） 時代背景……………………………………………………………
（２） 可能的面目…………………………………………………………
３ ＰＬＡＴＯ…………………………………………………………59
４ ＡＲＩＳＴＯＴＬＥ………………………………………………60
（二） 中世哲學……………………………………………………………
１ ＡＵＧＵＳＴＩＮＵＳ……………………………………………61
２ ＴＨＯＭＡＳ………………………………………………………
（三） 近代哲學……………………………………………………………62
１ ＤＥＳＣＡＲＴＥＳ………………………………………………
２ ＳＰＩＮＯＺＡ……………………………………………………
３ ＬＯＣＫＥ…………………………………………………………63
４ ＢＥＲＫＥＬＥＹ…………………………………………………
５ ＨＵＭＥ……………………………………………………………
６ ＫＡＮＴ……………………………………………………………64
（１） 張力性格……………………………………………………………
（２） 意圖、目的及方法…………………………………………………
（３） 知識論………………………………………………………………
（４） 純粹理性批評………………………………………………………
（５） 道德哲學……………………………………………………………
（６） 美學…………………………………………………………………
７ ＨＥＧＥＬ…………………………………………………………68
（四） 現代哲學……………………………………………………………
１ ＨＵＳＳＥＲＬ……………………………………………………69
２ 存在主的先驅………………………………………………………
（１） ＰＡＳＣＡＬ………………………………………………………70
（２） ＫＩＥＲＫＥＧＡＡＲＤ…………………………………………
３ ＨＥＩＤＥＧＧＥＲ………………………………………………71
４ ＳＡＲＴＲＥ………………………………………………………73
５ ＣＡＭＵＳ…………………………………………………………74
（五） 小結…………………………………………………………………
二 倫理哲學……………………………………………………………
（一） 規範倫理學…………………………………………………………75
１ 義務論………………………………………………………………
２ 目的論………………………………………………………………76
（１） ＢＥＮＴＨＡＭ……………………………………………………
（２） ＭＩＬＬ……………………………………………………………
（二） 後設倫理學…………………………………………………………
１ 直覺論………………………………………………………………70
２ 規約論………………………………………………………………
（三） 價值與自由…………………………………………………………
１ 價值…………………………………………………………………
２ 自由…………………………………………………………………78
（１） ＭＩＬＬ……………………………………………………………
（２） ＨＡＹＥＫ…………………………………………………………79
（３） ＢＥＲＬＩＮ………………………………………………………
（四） 傳統契約論…………………………………………………………
１ ＨＯＢＢＥＳ………………………………………………………80
２ ＬＯＣＫＥ…………………………………………………………
３ ＲＯＵＳＳＥＡＵ…………………………………………………
（五） ＲＡＷＬＳ《正義論》……………………………………………81
三 中國哲學……………………………………………………………
（一） 宗教的人文化………………………………………………………
（二） 先秦哲學……………………………………………………………83
１ 老子…………………………………………………………………
２ 孔子…………………………………………………………………84
３ 墨子…………………………………………………………………85
４ 孟子…………………………………………………………………86
５ 荀子…………………………………………………………………
６ 韓非子………………………………………………………………88
７ 莊子…………………………………………………………………
（三） 魏晉玄學……………………………………………………………89
（四） 宋明理學……………………………………………………………90
１ 周敦頤………………………………………………………………91
２ 邵雍…………………………………………………………………
３ 張載…………………………………………………………………
４ 伊川…………………………………………………………………
５ 明道…………………………………………………………………92
６ 朱熹…………………………………………………………………
７ 象山…………………………………………………………………93
８ 陽明…………………………………………………………………
四 文藝哲學……………………………………………………………94
（一） 諸文藝哲學…………………………………………………………
１ 現象論美學…………………………………………………………
２ 解釋論美學…………………………………………………………95
３ 後現代主義…………………………………………………………96
（二） 諸文藝………………………………………………………………97
１ 文學…………………………………………………………………
２ 美術…………………………………………………………………98
３ 音樂舞蹈……………………………………………………………99
第五章 社會存有之分析……………………………………………………101
一 馬克思學說…………………………………………………………
（一） ＭＡＲＸ……………………………………………………………
（二） ＥＮＧＥＬＳ………………………………………………………103
（三） ＬＵＫＡＣＳ………………………………………………………
（四） ＧＲＡＭＳＣＩ……………………………………………………104
（五） ＡＬＴＨＵＳＳＥＲ………………………………………………
二 ＤＵＲＫＨＥＩＭ的實證社會學…………………………………
三 ＷＥＢＥＲ的解釋社會學…………………………………………105
（一） 方法論………………………………………………………………
（二） 新教倫理與資本主義………………………………………………
四 批評社會學…………………………………………………………110
（一） ＨＯＲＫＨＥＩＭＥＲ……………………………………………
（二） ＭＡＲＣＵＳＥ……………………………………………………
（三） ＨＡＢＥＲＭＡＳ…………………………………………………
五 小結…………………………………………………………………111
第六章 絕對性的根源及其在思惟主體、西方數學科學哲學的展現……114
一 絕對性的根源及其析判……………………………………………
二 絕對性的普遍性……………………………………………………116
（一） 原始人意識…………………………………………………………
（二） 中國人的語言與思惟主體…………………………………………117
三 絕對性在西方數學和科學的展現…………………………………118
四 絕對性在西方哲學的展現過程……………………………………119 第七章 事實與價值及其相關議題之研究…………………………………123
一 二分說與知識論的關係……………………………………………
二 二分說不能成立的知識論理由……………………………………124
三 二分說在分析哲學和科學哲學所碰到的挑戰…………………125
（一） 檢證、印證、與否證……………………………………………
（二） 孔恩的典範論與二分說…………………………………………126
（三） 分析與綜合二分之謬……………………………………………127
四 事實與價值………………………………………………………
五 實然與應然………………………………………………………
引用書目編號…………………………………………129
第一章 基本分析
一、緣現論之分析
（一）、緣現論的實相
緣現論的實相簡稱緣相，緣相是指諸緣在展現過程中（即緣現），緣有透過批判及實踐，存有會不斷地緣構，從而緣現了人的實踐力且免於被芻化。
緣有是指緣現性的存有，存有是泛指一切以某種絕對預設為基礎的東西，可大分為四：一、自然存有。泛指一切生物和非生物的存有，此是科學哲學研究的重心。二、主體存有。特指人的思惟主體，其中又以絕對性需求的本能為主。三、客體存有。主體創造性的產物，以哲學家的哲學、道德、宗教、和藝術等理論及實踐為主。四、社會存有。分社會事實和社會思想，其關係是事實為思想的與料，反過來思想又指引著思惟主體如何去看事實。社會存有以社會為主，包含政治、歷史、文化和相對於客體而言有較大地獨立於主體而存在的一切。
以上四種存有的關係是：一、自然、客體和社會等存有雖乃思惟主體之產物，但以芻化來看，自然存有從演化而論，其內化主體的程度大於主體芻化自然，其因在於自然存有有較大的客觀性。二、客體存有雖根源於思惟主體的絕對性需求本能，但反過來，客體也進一步內化了客體的原創者且芻化了其他主體，其中又以社會存有芻化思惟主体的程度最大。
緣有並非離開存有另外獨存的，緣有只是對以絕對預設為基礎的存有充分批判和實踐後，存有即緣有。所以緣現論並非消滅絕對論的另種存有。存有是一種事實，一種具有本質性內含的實在，不可能被消滅的，且是不應該被消滅的。
諸緣並非絕對論所謂普遍必然存在的絕對預設，而是會緣構（既結構又解構）的存有，存有的緣構有二：一、主體在結構的過程中，因存在著以某種絕對預設為主導的意向性，但由主體結構所得的自然、主體、客體和社會等存有，尚存在著以其他不同絕對預設為結構基礎的絕對論。這些不同的預設雖被唾棄及強暴了，但始終是每一絕對論者，來自內部和外部揮之不去的解構性夢魘。二、即使自然存有是獨立於人而自存的假設能成立，但現今我們所知的自然存有只是自然在緣現過程中可能存在的一種而已，其存在也只依諸緣中的某緣所現。既然只是某緣，那當然還有依他緣所現的可能。如果是他緣，則另種自然存有其自然律和演化過程的結果就可能不同於現今我們所知的自然世界了，如此一來，就存在著自然存有解構的可能。
芻化源自老子：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」（第五章）。此章傳統的解釋是將「仁」當成「失道而後德，失德而後仁」（第三八章）中的仁，是有為有私的，與老子思想的絕對預設－－無為無私的「道」相違，所以不仁即無為無私。芻狗是以草紮成狗做祭品用。傳統認為老子是以芻狗為譬，認為天地聖人是無為無私的，這些芻狗當祭禮完成後就任意丟棄，而不加以有為地分別愛憎，所以天地聖人也視萬物百姓任其自然。如此的解釋可能合乎老子思想，但問題是老子為何要以芻狗為例。以下從批判觀點來看：一、就歷史演化而論，在老子時代無論在深度和廣度上，應較現代更能洞悉祭禮的血腥性。由老子不斷表現的批判精神和能力，老子怎會如此淡然地視芻狗為無為無私中性的譬喻。即便是孔子在處理以人俑為祭品時，尚且斥之為「始作俑者」。而孔子只是禮制傳統的傳承與革新者，但老子則是舊傳統的批評者。批評者比傳承者對傳統禮制不具敏銳性，這不合理。二、從《老子》可知老子是孔子的批判者，加上老子擅長「正言若反」。當老子說不仁時，吾人應詮釋為「天地並非如一般視天地有仁愛之心者所謂的存有。如果從芻化觀點來看，將天地看成有意志則萬物將淪為此種看法（者）的芻狗犧牲品。同理，聖人實現其仁愛之心時，百姓將淪為聖人的芻狗犧牲品」。
在緣現論中，芻化的目的主要在挑出絕對論的強暴性，在「非」芻化過程中，緣現論展現了實踐與批判的張力：一、實踐地批判，藉此張力，使緣現論避免陷於緣現絕對化的陷阱，即陷於相對主義和虛無主義，而喪失了實踐力。二、批判地實踐，由此張力，在實踐時不要忽略了批判人對絕對性需求的本能，也就是不要忘了批判自己理論的預設。
芻化是批判義，而內化則是描述義，但二者均同指絕對論的主體與其他存有間互動的過程。
芻化的產生是絕對論實行的自然結果，因為存有的實相是緣相而非絕對，當某一絕對論要實行於他者時，自然就產生了芻化犧牲現象。
（二）、緣現論的基本原則
緣現論的基本原則有二：一、批判原則。在不喪失實踐力下對一切絕對論（含緣現的絕對化）展開批判，批判的目的在使任何主體自覺到人存在著絕對性需求本能，由此自覺後的清明使人的實踐不被絕對所芻化。二、實踐原則。A）緣現論認為人生來並非白紙，但人的存在在心智成熟前幾乎以社會化為主，此時人的實行自然以社會規範所要求為主。B）但人的心智仍有其自主性，待成熟後自然會對自我以往社會化過程中的一切加以批評，此即批評地實行。C）可是緣現論的實踐，則是進一步對前二者提出批判，挑出它們的實行均有其背後的絕對預設，而這些預設的產生又與人的認知結構息息相關，此種實踐稱為批判地實踐
有關實踐與批判間的辯証，由於歷史文化及人的認知結構所造成的二元論，造成不是陷於虛無主义就是執著於絕對真理，即使試圖掙脫仍舉步為艱，比如Ｂｏｕｒｄｉｅｕ一方面反對Ｄｅｒｒｉｄａ的虛無相對主义也反對Ｈａｂｅｒｍａｓ的科學主义絕對論，但為實行所需，又認同Ｈ.的科學真理觀(三六七p.50)。
二、絕對論之分析
（一）、絕對論的本質
絕對論的本質是主體與其他存有互動時，一套以絕對預設（無論顯性、意識、表層的或隱性、無意識、深層的）為芻化內化的判準，在此判準配合絕對論基本技倆下，以此套預設貫穿一切其所欲芻化或內化的存有。
（二）、絕對論的基本技倆
１、思惟與存有一致性技倆
本書所說的思惟不是單指論證理性的邏輯思惟，而是指所有意識、精神及心智的活動。就哲學而言，思惟可分成感性和理性，理性又分論證理性和直覺理性。感性並無所謂純客觀，因主體在成熟過程中就不斷受各種絕對論內化。如果純客觀是實然概然的，而絕對論是應然必然的，那所謂的實然應然之二分就純屬絕對論的合理性技倆。
理性是主体基本的心智結構，主体對其內化的結果，自然會以論證理性找出某一絁對論之所以是「真理」的理由（此即合理化），在合理化過程中，論證理性會瀕臨絕對論不能逃避的臨界點－－第一因。面對此臨界點，所有絕對論所採取的方式均同，那就是依賴直覺理性的作用。就論證而言，其本質就是找出所以然，可是臨界點的跳躍，是再也沒有其他所以然為基點，所以只能稱之為「自明」、「工作假設」、「本性」、「本有」、「不動的原動者」、「原罪」、「命定」、「道」、「空」、……等等，這些跳躍均訴諸直覺理性。任何絕對論均兼具論證理性和直覺理性，而且用芻化和合理化之技倆攻擊對方。
２、芻化技倆
絕對論在形成過程中自然令產生芻化，這不能說絕對論是陰謀家、獨裁者或非人道者，相反的，芻化是絕對論的天職，因他是在實行他所謂旳「真理」。
３、合理化技倆
絕對論的合理化技倆有三：（１）對其他絕對論者（２）對緣現論（３）對自己不可避免的負面事實。
（１）、對其他絕對論者
絕對論對其他絕對論者的合理化技倆有二：一、唾棄。認為其他絕對論者的主張不足為論，或與真理不相干，而將之唾棄。二、強暴。將其他絕對論者的主張據為己有，而認為對方尚未觸及真理。
（２）、對緣現論
對緣現論則：一、緣現論也不外是另種絕對論，其理由是緣現論的批判和實踐原則也應像絕對論一樣具有其批判的論證基礎，而此一基礎也是一種臨界點。此種批評正表現了絕對論的本質－－要求具有絕對預設才能批評才能實行，此種要求正是主體的絕對性需求之本能。此種本能也就是絕對論迷思之所在，人如能釐清此迷思，自然就解答了此一批評。二、緣現論雖非絕對論，但它是相對主義或虛無主義。此種批評，仍不了解何謂絕對論。絕對論不是對立於相對論而言，相反的，相對主義是不折不扣的絕對論。所謂相對主義其絕對預設是認為所有的理論或行為事物均普遍必然地（即絕對地）相對，沒有所謂的對錯、真假、是非與好壞等可言。而虛無主義則是相對主義進一步的發展，對以上的對錯等產生游離狀態，進而或退縮或激進，結果喪失了個人與社會的實行功能。正因為相對主義和虛無主義分別是以「相對」和「虛無」為絕對，故二者在否定「絕對」之餘仍陷於絕對論。就此而論Ｈｅｄｅｇｇｅｒ將尼采的「上帝死了」解釋成「絕對价值的喪失」或「存有被遮蔽後」之「虛無主義」，為避免此種虛無主義，故需另立一超人以其「杈力意志」來重估一切价值重建真理（三五三P.763-819）。海氏的上述解釋根本不了解「盧無」的本質，如果「盧無」的本質是如Ｈ.所謂的「不存在」或「被遮蔽」(p.816-8)，那虛無的本質就是「空無」「無自性」了，但虛無主義者的「盧無」和佛教的「空無」一樣都已是種自性化了的「絕對」了（三五四）。
不但如此，相對主義還不了解：一、沒有絕對的對錯等的判準，這要從緣現觀點看，不能從絕對論觀點看，不然不可避免地陷於另一種絕對論，進而喪失了實踐力和批判力。沒有絕對的對錯等的判準即「絕對的不可共量性」。不可共量產生的根源是，任一絕對論均有其絕對預設，這些絕對預設均有其在理性上的同等效力，也就是以同等效力的論證理性去合理化其直覺理性的產物，但這不是說所有的判準或論述都一樣好。二、絕對的不可共量性並不妨礙諸緣現體內對錯等的緣現性判準，雖然這些判準會緣構的。三、相對主義產生的根本原因是他們對絕對性需求本能、絕對論的芻化、和絕對預設等雖有敏感性，但在批判和實踐的不足下，自己另陷絕對論而不自知，造成「相對論悖論」。四、如果立一「相對」的相對主義來避開「絕對」，則絕對主義者亦可炮製一「相對」的絕對主義。如此不但是玩弄自相矛盾的文字遊戲，也失去了立論間對論的基點。就好比將客觀主義合理化成「主觀」的客觀主義，反之將主觀主義合理化成「客觀」的主觀主義。為避免糾纏不清，最好另創用語。故本書不用佛教用語「緣起」，而創用「緣現」。
（３）、對自己不可避免的負面事實
絕對論將自己不可避免的負面事實合理化成：一、他人誤用。所謂他人是泛指一切現實或理論上在政治、宗教、道德……等方面的他人。絕對論認為自己的體系是絕對的真善美聖，絕不可能產生任何負面性，有的話，那必然是他人的誤用。此種逃避方法，從芻化來看，就知負面性是絕對論自然的產物，因實行其絕對真理時自然就芻化了另外不同的絕對真理。當然有人會反問，有些主張不會造成芻化現象，因他們主張「世界大同」、「反異化的全人」、「真人」、「神愛世人」、「眾生皆有佛性」、「一即一切」、「無執又有創生」……等等的。這種質疑表示尚不了解什麼是芻化，芻化不是想不想的問題，也不是理論系統會不會的問題，而是在各十全十美的絕對論實行時自然會發生資源分配、芻狗產生、權力運作和彼此衝突的現象，這些問題不是所謂的「中庸」或「多元論」所能解決的。即使妥協也是因有各種自主性共同體的權威存在才可能。二、不相干。這是學界常用的方法，它認為理論本身有其自主性，他人要誤用，不是理論原創者要負責的。這種合理化忽略了，所謂誤用往往是因原創者本身欠自我批判才產生的。
由絕對論的合理化技倆可知，不但社會一般大眾，社會精英更是「以理性來合理化其非理性」。這好比Pareto,V.所譏諷的：人的本性和其行為皆是非理性的剩餘物(residues)，但卻用理性的派生物(derivations)來合理化（一p119、132）。表現在杈力鬥爭上就如韓非和馬基維利所指出的「好話說盡，坏事斡絕」。
（三）、絕對論的根源
絕對論並非無中生有的，而是根源於人的心智結構，簡單地說，就是思惟主體有將其絕對預設普遍必然地貫穿到一切他所處理的存有的本能。此一絕對性需求本能就是絕對論的根源。
三、小結
本書術語的使用是嚴謹且刻意的，雖不可能完全避免混用。其目的在挑起人們對絕對論的敏感性，而非抹殺它，這是不可能的，因它是人的本能，如強行去除勢必是另種的「去化」，且此種本能是人類文明的原動力之一，只是本書並非要討論絕對論與文明間的正關係，而是較不為人注意的另面。
本書所批判的絕對論主要以各領域的大理論為對象，其因並非一般人尚未步入絕對論的陷阱。一些大眾文化的批評者（如「批許理論」）認為大眾不夠「絕對」的理由是認為大眾庸俗、物化、欠主體性、遺忘了存有……等等的。其實大眾游走而不定於某絕對論，可能是根源於主體內在的一種批判力，使他不甘心受制於那一個絕對論。可惜大眾並未真正發揮此種批判力，而不得不針對其需要，功利性現實性自覺或不自覺地採取某種絕對論。於是絕對論就在共同體內透過芻化和大眾的無力無奈，建立了霸權地位。而這又是一些支持大眾文化的所謂「文化批評」所無知。
Berstein在《超越客觀主義與相對主義》試圖以Kuhn的不可共量和Gadamer的解釋學來解決「笛卡兒式的焦慮」（二p286）；一種客觀主義與相對主義對立二分的焦慮（p24）；一種除非有普遍必然的客觀方法可藉以認識客觀的存在，不然將陷於相對主義的焦慮（p19-23）。但笛卡兒「我思故我在」的「我思」與其說是「客體」不如說是「主體」，故笛氏的焦慮應在「絕對」的虛幻之心理症。
柏氏之論乍看之下與本章〈基本分析〉觀點類似。比如他認為Kuhn的不可共量是在批評客觀主義，而非主張不存在比較優劣或進步落伍的科學判準（p113）。又認為Gadamer的解釋循環「並不把我們引向相對主義或者認為一切表演都一樣好」，而是有些標準可供評判（p155）。
但由柏氏不知絕對主義並非與相對主義對立，而是批判所有具有「普遍必然」性質的主張，可知不然。故問題不在柏氏在意的「絕對主義、相對主義、客觀主義、及主觀主義」等名相之爭，而在這些主義所主張東西的性質是否具有普遍必然性。就因柏氏不了解此一原則，難怪他會忽略Husserl對主客皆存而不論，而謬判胡氏為主觀主義者；忽略Kant的格準、法則等之主觀性，而將Kant定為客觀主義者（p14-6）。由此看來，柏氏「超越」（Beyond）一詞想得到的東西就有點類似Gadamer主張的具有普遍必然性質的「解釋學普遍主義」的真理論述了（六pⅩⅩⅤ），雖然柏氏認為Gadamer的真理界說並不清楚（二p191-5）。但誠如Rorty所批判：Gadamer的真理觀仍是一種Gadamer本人所批評過的「神秘主義的唯心論形上學傳統」之變形甚或之犧牲品（p249）。
不只如此，與柏氏並稱為美國新實用主義健將之一的Rorty在《後哲學文化》雖然反：本質與現像、真理與非真理……等各式二元論（五〈譯序〉p18-30，正文p8）。並在反駁他人用相對主義批評實用主義時，坦言實用主義者確實持種族中心主義觀點的相對主義：「認為離開了對一個給定的社會，即我們的社會，在某一個研究領域中運用熟悉的証明程序的描述，無論是對真理還是對合理性，都不能說任何東西。」（p81）。可是他又辯解說：「但相對主義並不是描述這種種族中心主義的恰當的詞。因為我們實用主義者並不持肯定的理論……相反，我們的觀點完全是否定的」（p81）。Rorty此種任意使用術語的態度將使論述失去嚴格的意義且會自相矛盾，比如他不同意科學家將「合理性」界說成「只要有一個試驗的不利結果就樂於放棄這個假設」，他認為「合理性」是指「某種清醒的、合情理的東西而不是有條理的東西。」可是如果一個人堅持不合試驗或不合事實之主張，此人怎會有Rorty所說的「容忍、尊敬別人的觀點、樂於傾聽、依賴於說服而不是壓服」之「文明基本德性」（p77-8）呢？這應是道道地地的教條主義和自衛心理。又比如依Rorty有關種種族中心主義的界說，那麼牛頓的絕對時空與愛因斯坦的相對論便無所謂科學上的真假之分了，這大概就是Rorty所謂的不存在一個大寫的「真理、善、理性、哲學……」等（p14-5）之本意吧！其實他所謂的種族中心主義便是一種絕對論。另外如果他可用合理化的方式來聯結兩種絕然不同預設的理論：前實用主義與我們實用主義、前分析哲學與後分析哲學……等，並以「後」來正名之（原序p5-11），那麼實証主義為何不可將之「後」化（這，Ayer等邏輯實証論者他們自己早已為之）而納入無所不包的「實用主義」大雜燴中呢？其實這根本也不用「後」化，James,W.早在二十世紀初便已說過：「實用主義願意承認任何東西……只要有實際後果，還願意考慮神秘的經驗。」（四p44）。又說：「『真的』不過是有關我們思想的一種方便方法，正如『對的』不過是有關我們行為的一種方便方法一樣。」（p114）由此可知將Pragmatism譯成「實用主義」而不譯成希臘文原意的「實踐主義」還真合宜，盡管鑽研實用主義多年的吳森主張將杜威哲學正名為「實踐主義」（五p51）。實用主义此種不問「是非、真假、對錯、善惡」只重「功用、快樂」的態度真是墮於比其祖師Ｍｉｌｌ還不如，難怪ＥＣＯ会反批
Ｒｏｒｔｙ說﹕「不僅因為作家們研究語言可以使自己寫的更好，而且因為好奇乃一切知識之源，知識乃快樂乃源﹕發現一個本文為什麼以及怎麽樣能產生這麽多的好的詮釋是一件多麽美妙的事啊！」（三八二ｐ.179）。
第二章 思惟主體存有之分析
一、生命哲學
（一）、生命觀
各絕對論對生命的主張是有其各自的絕對預設，且皆有強烈的（或顯或隱）價值性，他們對生命的看法可大分為三：一、泛生命論。它認為宇宙間旳一切存有均有生命，一般將此生命觀稱之為原始人的生命觀。二、唯理論。它認為泛生命論只是一種生命感，對人此一萬物之靈獨特價值的真理，無論在直覺理性或論證理性上均欠缺。又批評生化論對生命只是一種機械觀，欠價值感。唯理論代表了各大古文明和宗教的生命觀。三、生化論。它主張生命從生物的生理化學反應即可理解，批評前二者只是一種生命感或價值感欠缺實證依據。當然生命觀的不同就決定了死亡觀的不同，故生命學其實就是種死亡學一一統稱為「生死學」。生死觀旣然是種价值觀，它自然是種价值判斷判，撤開各派的宗教立場不論，即使号稱已違到「科際整合」且具親身死亡經驗的傅偉勳之作《死亡的尊嚴與生命尊嚴》（三五Ｏ）也是在其生命的十大价值層次的判斷下來立論的，但這合被其批判或研究者之立論嗎？顥然不合，比如孔子的「未知生，焉知死」指的是人應追求德性主体而非死後的世界，亦即儒家是批判傳氏十層次中最高的「終極真理」，因為這不合心性主体而是虛妄的外在客体，但傅氏卻反過來批評儒家只重倫理而忽略了「終極真理」，可是傅氏又說生死學應以心性主体為立論基礎（p.28,228）由此可知傅氏思想之雜亂及欠內在一致性。
以上，前二者要分散在宗教和哲學中處理，在此先析判生化論。
（二）、演化論的析判
１、ＤＡＲＷＩＮ的演化論
達爾文在《物種原始》的結論認為生物的演化不用創造論即可說明，但他又說造物者（Creator）之偉大，用簡單的天擇原理和引力原理，即足以說明這美麗且奇妙的世界（八p199）。他的演化論精義如下：「世上所有有機生物的幾何級數的增加，不可避免地將導致生存競爭。這是Malthus的理論，此理論適用於一切動植物界。任何物種的生物，如果其生殖數量超過了其生存之可能，則將導致生存競爭（struggle for existence）。假如該生物能在複雜且多變的生活條件下，產生即使稍許有利地變異（vary），則該生物將有更好的生存機會，這就是天擇（naturally seleted）。依據強而有力的天擇原理，任何天擇的變異將導致新品種的繁殖」（八p103）。這又可轉換成六個推論過程：一、每種生物的演化以幾何級數增加。二、在長時間內每種生物的個體數大致維持一定。三、生物間有生存競爭。四、每種生物的個體間有變異（可能有遺傳）。五、有些變異有利於在某一環境中生存著，該個體產生後代較多，並將變異傳給後代，此為天擇。六、當變異增多而形成重大差別時，就成為新種（九p36－7）。
２、演化論的解謎成績
（１）、演化的證據
經百餘年來科學家的努力，達爾文演化論在以下五方面得到有力的的證據，足以使人在論證理性上支持它，加上它還有強而有力的解謎功能，所以演化論仍是現今生物學的根本典範〔由此可知，Munz的「哲學達爾文主義」將演化論視為一種科學典範，比Popper的「科學進化論」批評演化論為一種形上偽科學（七p68）更可取。〕：一、遺傳上的證據。現代遺傳學家以人工誘發突變，促使生物的基因或染色體發生改變，如此則可在實驗室看到演化如何發生。二、地理上的分佈。由大陸遷移到島上的生物，進入新壞境後，由於隔離和適應的結果，產生新的變異，因而與大陸原產者逐漸歧異。三、化石上。化石的證據雖有的不全，但至少使我們瞭解。古代生物較原始簡單，年代愈後則愈複雜。而且若干演化史中的缺口，因化石的發現而獲得彌補，比如始祖鳥銜接了爬虫類與現今鳥類。四、同源構造上的證據。界、門、綱、目、科、屬、種，分類的階級愈低則彼此的形性愈接近。演化是一相當保守的過程，所以生物的體能構造在演化過程中只是修改而非翻新，還有一些器官在演化過程中並不進化而是退化，逐漸失去其機能，這叫痕跡器官，如人的闌尾。五、發生學。是指動物各類別之間比如人、豬、雞和蠑螈間的胚胎有其演化的類似性。但現今發生學家對重演學說採審慎的看法，雖然個體發生時有相當程度的重演種族的演化史，但舊說以為人類個體的發生要經過魚類、爬虫類等階段是不正確的。而且人與猿猴雖同是直立猿類共同袓先演化而來，但二者早在一、二千萬年前即開始了不同的演化方向（九p44－9、88）。至於將演化論用以解釋各种現象更具有無比的說服力，比如宇宙的演化（三九Ｏｐ.253）、人的老化為何無法透過天擇而避免（三九三ｐ.136）、人的母語學習能力為何在成年之前便結束其因是演化對年輕有利（三九二ｐ.344–348）、德性的起源（四Ｏ０）、人為何会生病（四Ｏ一）當然還有更多……
（２）、生命的起源
由於達爾文的演化論和巴斯德的實驗證明了自然發生說（亞里斯多德以來傳統的生命發生觀）的謬誤，於是激發人們對生命起源的探討由虛幻空洞的玄想，轉而作實際而具體的推論，並且從模擬和實驗中尋求對假設旳證明。
一九三六年俄人Oparin在《生命的起源》提出「異養學說」，認為生命的演化大約須經過以下程序：一、原始大氣的形成，其中含有水、氫、甲烷、氨、二氧化碳、一氧化碳，但尚無游離氧。二、由原始大氣形成有機分子如胺基酸。三、簡單的有機生物在海中積聚，成為稀薄熱湯，千百年後，有的化合成較大而複雜的分子如蛋白質。四、複雜的有機物集結成聚簇體（coacervates）即准細胞（precells）。聚簇體以膠體為主要成分，故能與外界交換物質。複雜的聚簇體其外層的表面作用物形成半透性的膜與外界分開。准細胞因成分的不同，有的在獲取有機分子方面有較強的競爭能力。不過由准細胞到細胞的出現仍有段艱困歷程，因真正的生命體須具備自行複制（self-replication）、突變力（mutability）、新陳代謝（metabolism）等的能力。五、最先形成的生物可能與濾過性病毒類似，具有ＤＮＡ構成的核心，外面包著蛋白質，在原始海洋中營寄生性生活。六、通過細胞膜運送物質。七、光合作用的出現，游離氧的增加。
異養學說後，許多科學家試圖以實證方式驗證之，以下列舉比較重要的：一、一九五三年美人Miller在實驗室模擬原如大氣，使ＣＨ4、ＮＨ3、Ｈ2Ｏ和Ｈ2等受連續放電處理，結果製成多種胺基酸。二、一九五七年Fox用人工方法將胺基酸製成蛋白質。三、化石證明。一九五四年Tylor和Barghorn發現十六億年前與藍藻類似的菌絲和孢子。一九六五年Barghorn又在南非發現三一億年前的桿菌狀物體（九p1－12）。另外依據日本ＮＨＫ電視台《地球大紀元》的影像資料可知，地球形成於約46億年前，地球雖和太陽系其他行星同是由太空中的小行星撞擊而成，但地球以其恰好的質量及與太陽的距離，故能保存住「撞擊」後所產生的水份和氣體，以提供生命演化所需。當地球的激烈撞擊停止後，被高溫蒸發而籠罩在地球四週的水份便狂瀉而下，淹沒地表而成為原初海。在原初海中演化出來的細胞，起初是不需依賴氧氣生存的，相反，氧的產生反而因酸化而殺死了這些細胞，正因如此，當距今至今36億年前突變演化出能行光合作用並產生氧的細胞時（澳洲西部仍殘存著36億前的活化石－－藍藻－－至今仍在製造氧氣和一種用自身黏液包裹著海砂所形成的石頭），那些不需氧的生物便被氧化而死，它們至今只能殘存於高山深海高溫高壓強酸無氧等極惡劣條件下的火山噴泉之環境中。當時海中產生的氧首先氧化因大雨而溶解於海中的鐵並使之沈澱於海底而形成今之鐵礦，再來形成大氣中的氧，如此就在海、陸、中形成了製造氧及使用氧的生物演化圈。
異養學說雖有其優越性，但仍存在以下問題：一、此學說的假設基礎在於地球起源假設，而地球起源又在太陽系、銀河系和宇宙等至今尚未充分釐清的起源問題上。二、生物與無生物區分的判準其實是人為獨斷的產物（十p100），當然人與动物的二分亦然（三八五ｐ.39）。三、就生物而言，濾過性病毒不可能是生物的最初形式，因它的存在必須寄生在其他生命體上（十一p59）。四、最大的問題是異養學說只能存在於實驗室而不可能是地球之初的生存環境，故有「自養說」產生（参考真善圖博館展題〈生老病死〉）。
３、演化論的批判
演化論雖有其證據和解謎上的優勢，但：一、達爾文雖不同意創造論，但也除不去當時自然神論的包袱，所以才會有上述Creator的提出。二、達爾文不了解他的演化論與牛頓力學有很大的區別，牛頓力學已完成了天體和物體運動的數學化工作，而達氏並未提出，也因如此，牛頓力學已遭否證而演化論仍巧妙地在運作。三、達爾文對自己的物競天擇理論欠反省地批判，這導致其信徒及共同體（社會達爾文主義）的誤用，其餘毒甚至禍及殖民帝國主義、惡質資本主義和種族優越論。四、現今的基因工程、試管嬰兒和生物複製甚至人造人等有關生命的研究，吾人應記取社會達爾文主義的教訓，這不只是醫療社會學家應加注意（十二p.112），生物學家本身更應如此。這些基因工程即使撒開了野心者的集体誤用的可能性，在一切以金錢能力及个人自由至上的現代資本主義社會，仍会造成由之而形成的不平等（優秀的「基因族」與劣勢的「自然族」）可是這在資本主義社会似乎又是不可遊免的（三五一）。
（三）、創造論的析判
１、創造論對演化論的批評
（１）、演化論不是科學
創造論認為「科學是一門研究相互關聯，且可經證實的真理的學問，或是研究一些有系統，符合一般定律，且可供觀察的事實的學問；可在其研究範疇內繼續發掘新真理的可靠方法」（十三p8）。但演化論因：一、從未有人觀察到宇宙、生命和人的起源（p8）。二、也從未有人從大自然中看到新種的產生（p9）。三、化石中找不到演化論所預測的中間型生物，這並非找不到，而是根本就不存在（p128－9）。四、演化的時間過程太長，科學家無法觀測（十四p9）。五、突變無法證明日後能產生不同的較高級的物種。六、即使科學家能在實驗室內製造生命、或將低等生物改造為高等，這也不能證明過去在自然界曾如此偶然地發生（十三p14）。所以演化論並非科學。
（２）、演化論與創造論同是信仰
演化論和創造論一樣都無法以科學方法證實或否證（十三p14），所以演化論是憑信心接受的一種權威理論（十四p10），相信演化論者大多數是因不信神使然而非證據使然（十三p16），更令創造論者不能忍受的是「進化論在美國大、中、小學中似已成為不成文的國教」（p18）。
（３）、但創造論是比演化論更好的信仰
創造論將演化論從科學領域唾棄掉，而後再從信仰層強暴過來。他們認為創造論是比演化論更好信仰的理由是：一、現代青年對人類起源的正確科學知識欠缺（即只知演化論不知創造論），這使他們求助於一些不科學的解決辦法（如迷幻藥、巫術、占星術……）（十四p5、6）。二、接受演化論比創造論需更大的信心（十三p19）。三、且創造論有科學事實和舊約的啟示（十三p136）。四、更重要的是具備無限、全知、全能、全在、道德、屬靈、自由意志、信實、愛心和永生等的創造論，更能激發人在德行、勤奮和誠實的向上心（十四p17、23）。
２、創造論的批判
創造論根源於舊約創世紀第一章神六曰創造世界的神話故事，此種創造論在近代科學興起之前憑著耶教〔本書以耶穌、耶誕、耶教、耶學、神、舊教和新教，分別稱呼他們自用的基督、聖誕、基督教、神學、上帝、羅馬公教和復原教。理由是他們雖有自我命名權，但為反其合理化，故不引用。因為耶穌（Jesus）而非基督（希臘文的Christos是希伯來文Messiah的翻譯，而彌賽亞是當時中東各宗教通用的救世主之稱呼而非耶穌之專利）才是耶教創始者的原名，依此，當然要稱之以非專利性的耶教、耶學、耶誕，而神學和聖誕已成為他們的專利故不能用。至於神則尚未產生專利現象，而上帝已有。同樣的，羅馬公教和復原教之稱呼也含有濃厚的自我獨尊的意味〕權威宰制著西方人的世界和生命觀，但文藝復興啟蒙運動之後卻逐漸崩潰，最後他們了解與其跟實證科學爭地盤，不如宣告自己是屬信仰層而不屬科學實證或理性論證的領域。這種發展表現在新教的Barth的新正統耶學、Tillich的系統耶學、尤其褔音耶學。創造論者當然無法讓科學消失，他們的策略是把演化論打入同屬非實證科學的信仰物。可是創造論者在界說何謂科學時，竟然被他們很不屑的實證科學芻化了，忘了去反省難道科學是如此嗎？科學當然不等於實證，不但如此，也不等於印證不等於否證。這些在本書第三章有充分的析判，經此析判將充分了解演化論是科學而創造論非。當然就緣現論而言，創迼論和其他各種現今不屬科學的生命觀均應保留，這不只是多元論的取向，也是文明豐富性的一種表現。
二、人與動物
（一）、人與動物的主體結構
１、人與動物的腦神經結構
依據腦神經學的研究，以生物演化觀點來看，人與動物的腦神經結構基本相同如下：「脊椎動物以上的中樞神經系統，在基本構造上，與人類的腦部相同。可是，下等的魚類，除脊髓之外僅有大腦腳、腦幹和舊皮質，而沒有新皮質。至兩棲類或爬虫類，逐漸發展新皮質，而愈至哺乳類、靈長類之高等動物，新皮質所占比例愈增大。尤其前頭葉及頭頂葉至側頭葉的聯合區之發展愈顯著，行動之複雜愈急激增加。……例如魚類或鳥類之視覺主由中腦上丘所支配，對皮質並無關聯，愈至哺乳類、靈長類等高等動物之視覺，中腦上丘之機能愈減低，而對新皮質之依賴度愈高。例如老鼠之新皮質切除後，亦能辨明暗，而人類卻不能。因此，在解剖學上雖是同位構造，惟因種類不同，其机能亦有差異」（十五p63）。
當然人與動物的主體內容不是單憑生化作用決定的，就人而言，雖有認為人有天生的認知和語言結構，但人的主體內容主要還是與社會、客體及自然存有互動作用下決定的。
２、人與動物的本能
許多唯理論的生命觀認為人與動物有絕對的區別，人有理性、德性和神聖性，而動物只有本能獸性。但就生物比較心理學家而言，人的負面性可能比動物更強。而且動物的正面性本能，依MaDougall的看法（十五p74），與人基本相同，都是有目的導向，而且行為的最重要因素乃是本能及其伴隨的情緒質，這些本能和情緒有十四種：逃避本能－－恐怖；鬥爭本能－－憤怒；拒絕本能－－嫌惡；哺育本能－－慈愛；求助本能－－絕望；求偶本能－－快樂；好奇本能－－好奇心；服從本能－－自卑感；自己主張本能－－優越感；群居本能－－孤獨感；求食本能－－食欲；所有本能－－所有欲；構成本能－－構成欲；笑本能－－娛樂心。這些本能和情緒與動物主體及社會的構成是息息相關的。
３、人與動物的學習
現今心理學的學習理論主要有三：一、聯結論，強調刺激與反應的機械性聯結，如Pavlov、Skinner、Thorndike、Watson（三五九P.27,三六Op.245–297,三六一p.227–240）。二、知覺論，視學習為個體的知覺過程和情境在複雜的構造中造成統一的組織，如Kohler、Tolman（十五p202－3）。三、運算論，皮亞杰的運算論，在下節析判。四、社會學習論，強調主体透過他人及社会的間接觀察，以替代主体的直接經驗而來學習的（三九一ｐ.143–186）。
以現今知識論的研究可知，學習決不只是白紙般的感官之純客觀刺激反應而已。即使動物也是如此，這由Kohler的猩猩領悟學習實驗可證實（p207－8）。即使老鼠的學習也不例外，不只是被動的制約，而是存在著個體主動對情境的瞭解，這由Tolman的符號學習也可證實（p209－210）。
４、人與動物的探索好奇及遊戲
人類客體存有的根源在於人有主動的探索和好奇心，這在以論證理性為主的西方更顯重要，而動物的探索和好奇心並不差於人（十六p98－102）。遊戲對學習文化的傳遞和個體的社會化至為重要（十七p113－6）。許多動物其年長者對年幼者的遊戲，除非有安全的顧慮，不然很少會去干擾，且動物的遊戲看不出有功利性的目的，這對強調藝術本質是非功利性的哲學家而言（如Kant、Schiller、Santayana、Gadamer）不知做何反省。
５、人與動物的工具使用
一般以為只有人會使用和創造工具，但由動物學家的研究可知，這全是人類的自大和無知。動物不但會使用也會創造工具，雖然工具簡單使用範圍也小（十七p110－2）。
６、人與動物的語言和訊息溝通
動物各有一套訊息傅遞方法無庸置疑（十八p230，十七p109，十六p124－6），至於動物是否有像人一樣的語言，這值得深思。首先分析二種語言理論：一、Saussure的社會語言學主張語言是透過社會成員間一種契約而存在，個人不能創造改變之。語言是同質的，只有意義（概念）和音響形象。語言符號雖是心理的，但是具體實在地存在吾人腦子，也可透過文字視覺形象表現（十九p22）。就此理論而言，動物的語言也具備其性質，雖然它的內容和數量遠不如人的語言。二、Chomsky的變形語法認為語言的最基本結構是語法而非語義語音。他說：「語言是由三部分構成的結構：詞組結構、語素音位規則、轉換規則」（二十p137、143－8）。詞組結構的基本要素是名詞組和動詞組，就此而言，長臂猿也會發出「我在這裡」、「我餓了」、「跟我來」、「這裡有食物」、……等等意義的聲音（十七p118）。至於後二種規則不具備（四六p70），因這些是人類尤其西方論證理性和語言中心主義下的產物（二一p203－6），亦即黑猩猩具有某種程度的語義體系及語法語構，雖然還未達人類語言的複雜（四五p92）。另外由猩猩也會藉著符號自我對話而非單純的模仿，可知行為論的語言理論（如Skinner）不能成立（二二p43－4）。
（二）、人與動物的社會行為與社會組織
動物的群體、性關係、統制和服從等社會行為社會組織，雖不如人的社會如此嚴密複雜巨大，但也具備了初步的社會角色、社會互動和權力關係等的特質（十六p116－8，十七p96－108）。就Maslow的五大需求而言，前四者生理、安全、愛和歸屬等需求，動物也有此需求。即使第五種的自我實現需求（略見二三ch9，詳見二四ch6、7）其內含－－自我探索，猩猩也具備（二五p31－4）。當然人在絕對性需求本能下的自我實現，動物是不可能有的，也就是說動物不可能有絕對論。從芻化觀點看，這大概是動物與人的最大區別。絕對論很自然會反批，這種解釋不知人的獨特價值只知動物性。在此並非美化動物，而只是反芻化而已。
（三）、絕對生命觀的謬誤
以下例舉絕對論一些有關生命觀的謬誤：一、唯理論雖口口聲聲「神愛萬物（改世人為萬物）」、「民胞物與」。其實是神派人管理統治萬物、異於禽獸者幾希。二、素食主義認為殺動物時動物會放出毒素；素食動物是溫和的而肉食動物則殘酷；素食是不殺生的慈悲行為。以上看法純是素食絕對論者的合理化技倆，理由是「毒素」「溫和」「殘酷」「殺生」全是他們自己界說下的產物，不然，難到殺植物不算殺生？植物不會放毒素？至於以溫和殘酷二分素食肉食更是偏見不合生物學實相。以上批判並不表示素食不可欲，而是說素食只不過是人尊重生命和求生存下的不得已之舉，如此並不表示素食比肉食有益身心健康。以上的合理化如從倫理學的角度來析判，可二分為「義務論」下的「动物有和人一樣的天賦價值」和「目的論」下的「动物有和人一樣追求最大幸福及最小痛苦的杈利」（三五八）。但如本書有關倫理學的析判一樣，此二論証均存在著致命的謬誤。首先是同為義務論，主張只有人、人及动物、人及一切生物、人及一切生物及一切無生物等四者才有价值或生命觀，均只是人為的价值預設也均有同等的論証力量。所以對亞里斯斯多德而言、动物欠理性故無人的价值及扠利，對康德而言、动物只是人為實現道德王國的手段，對Regon而言則認為只有人及动物才有天賦杈利。如果從目的論來看，則Singer所反對的动物實驗及肉食，便会因各種方法改善甚至消極动物的痛苦，而失去其論証力量，相反還可因造福人類而可食肉及动物实驗。本書對上述之析不是種虛無主义或相對主义，而是主張一切存有均有价值及生命觀，在尊重這些价值的第一原則下，嚴肅地分析自己所處的社会及个人生存所需條件而選擇實現第一原則的最佳組合——如何地食衣住行三、回教徒認為豬是髒的所以不可食，這也是偏見，因依動物學研究，如給豬足夠的空間，它會在離窩區外邊緣屎尿，即使在自已的尿中打滾，其目的也在散熱。四、另外Morris為突顯人類動物園的變態行為，而美化動物，認為動物在自然環境下不會出現人類常發生的自戕、手淫、傷害子孫，冑潰陽、戀物癖、過度肥胖、同性戀或謀殺等現象（詳見二六）。這也是一種偏見。這可從世界地理雜誌發行的猩猩錄影帶和生物社會學家Wilson的研究可知，動物在自然狀態下也存在諸多Morris所謂的變態行為。更具体地說，從演化論來看，人類種種的罪惡比如婚外情、殺嬰、自找麻醉、種族屠殺等，在生物界也存在著類似的「前驅物」（三八五ｐ.99–114,235–248,341–346）。
三、人的思惟主體
本書所用的思惟、心智、意識和精神，就廣義而言，它們是同義的。但從哲學觀點，最恰當的用語是思惟。當然每個領域和哲學家都會尋找自己最適用的用語，比如心理學用智力、弗洛伊德用意識、黑格爾用精神。哲學上的思惟，其內含可分感性、論證理性和直覺理性。感性是指感官的感覺；論證理性包含記憶、判斷、推論和各種論證，也就是所有對其主張找理由合理化的過程，而非單指西方邏輯下的論證；直覺理性包含領悟、評價、體證和創造力。而理解、抽象力和想像力則是論證理性不受東縛的表現。
就緣現論而言，不存在著白紙般純客觀的感覺，也不存在無直覺的論證理性，無論證的直覺理性。如此一來，所謂的實然與應然、概然與必然、綜合與分析、事實與理論、觀察與理論、事實與價值等的二分，純屬絕對論者的技倆。而這些二分又是正反雙方相互褒貶的基礎：實證對機械、科學對欠人文價值或欠價值理性、精確清晰對無深度、客觀對概然、認知意義對意義的窄化與漂白、分析哲學對繁瑣哲學、形上真理的體證對神秘主義的虛無幻想。
可是走極端似乎是人類不可避免的，比如心灵治療２０世紀初占主流的Freud精神分析，在腦神經學的進步下，精神分析耗時費錢又無效的缺失，對比於药物治療的迅速又省錢，２０世紀後半期，吃药已成為治療的主流。如此一來民間長期來叫「精神病」為「神經病」，似乎才是對的。但如此地將人生化論、药物論，未來又將如何（三八九ｐ.12–13,116–130）。
（一）、腦的結構
影響人的思惟主體之最重要的生理器官是腦神經，且腦的發展與人的認知發展是平行的，有關動物腦的演化之簡要內容在上節已提，本節就人腦而論（十五p54－63）。腦占人全身重量的百分之二點二，但血流量和氧耗量卻占全身的百分之二十。
１、腦幹
腦可大分為大腦、小腦和腦幹。小腦的主要功能是平衡身體，對思惟而言，可不詳加分析。腦幹含有延髓、腦橋、中腦和間腦。腦幹被大腦小腦包圍著，是重要的自動神經機能和反射中樞之所在。其中腦橋有成套的聯結中樞用於聯絡大小腦和延髓。中腦可刺激網狀體，可使皮質活動，引起覺醒或注意，中腦如損害則人陷入昏睡。就思惟而言，腦幹裡最重要的是間腦，尤其間腦裡的視床和視床下部，它們與人的情緒、潛意識、和本我性欲等有重大的關係。視床是感覺傳導的一大要衝，除了能將脊髓和腦幹下部上行的體覺傳到大腦皮質的體覺區外，痛覺、冷覺和溫覺等的快、不快等感情要素，在視床即可被意識到而不必到大腦才被意識。視床下部除掌管交感神經（主管血管收縮、血壓上升、消化抑制和瞳孔放大）及副交感神經（主管血管擴張、血壓下降、消化亢進和瞳孔縮小），且是控制腦下垂體和性腺的性行為之中樞。以上均與人的情感息息相關，因此有些學者認為舊皮質的視床、視床下部和邊緣系統等是人的深層意識、原始意識等情意機能的根源（二七p55－7、158－164），相對的，新皮質則是認知機能的根源。並且認為，雖然側頭葉有記憶中樞，但過去的經驗和印象是儲存在舊皮質。記憶中樞將舊皮質的印象開發出來，在頂頭葉行認知思考、在側頭葉行判斷，而後再將判斷提供結前頭葉成為認知或情意的行動（p70）。腦神經的如此分化
２、大腦
大腦皮質約有一千億個細胞，表面有許多縐裂，這些縐裂將大腦表面分成：前頭葉、側頭葉、後頭葉和頭頂葉等四部分。大腦皮質依其功能可分三區：一、感覺區，即人的體、味、聽、視和嗅等五種感覺。二、運動區，即傳達大腦訊息給感官和四肢軀幹以進行運動。三、聯合區。
聯合區占大腦皮質的三分之二以上，它與人的以下高等心理過程有重要作用：一、毀壞前頭葉聯合區，會發生創造和計劃能力低下，並喪失纖細的感情。二、頭頂葉到後頭葉的聯合區，由於夾在視、聽、體等感覺區，因此對複雜的知覺和認知有統合作用，此部分損傷會產生種種的失認症。三、側頭葉的聯合區，由於受到電激會產生過去具體的經驗再生或幻覺，因此被認為與記憶、判斷有重要關係。
雖然腦神經學已指出腦的某部有某些功能，比如人在成年之前左右腦均具有語言功能，此時左腦受損右腦仍可充當，但如成年之後才損害則右腦雖可理解外來訊息但卻無法進行語言功能（二九p38－47）這種左右腦功能不對稱現象不只是語言而已，而是左腦長於聽覺、語言、分析；右腦長於知覺、視覺和綜合（二八p266）。腦神經的此种分化本是人類演化的自然結果，但在不同的時代不同思潮中便有了不同的評价，就西方為例，伝統是理性至上，故強調新皮層的ＩＱ，這反映了現代化的思潮。強調過頭後，感性至上者又強調舊皮層ＥＱ的重要性，甚至走上ＥＱ万能，維然有時会說二者須平衡（三五二）。其實ＩＱ或ＥＱ至上都是价值判斷，但提倡者總以為依他的立論，人類便会十全十美，社会便會理想成烏托邦或天堂。西方以美国為主的此一ＥＱ风潮，正好打动了長期來跟在美國老大哥後面強調ＩＱ多年但教育家庭反社會均問題百出的台灣，故民国八十年代後的台灣也跟风般地大吹ＥＱ，只是ＥＱ強調的是種主觀的情緒，故ＥＱ之論便很快的庸俗化商品化至不堪。
３、腦與知識論
傳統的經驗主義、客觀主義、行為主義和實證主義等的知識論，認為人的認知是先由白紙般的感官純客觀地與外界接觸、產生印象，這些印象就成為認知的基本與料，而人的知覺和理性就負責統合這些與料。此種認知過程與腦的運作部分相符，但其最大的謬誤是白紙般純容觀的預設。由前述腦的分析可知，人的感覺受到視床、視床下部和大腦皮質聯合區的影響，這些影響就說明前項預設純屬虛構，亦即人的思惟之「主觀性之不可避免」，依Poper的研究「這不僅是因為人生觀上会犯先入之見或偏見的錯誤，而且是由客觀的神經机制所決定的」（三四八p.1）。「我們的知覺、思惟和行為都是打上了情感的烙印」「我們所看到的現實多少是我們的創造物。」（p.5）。這種事實與現代知識論和科學哲學的看法一致。
４、腦與絕對論
許多絕對論認為認知只能產生分析、了別、造作和知識，根本觸及不到真理、智慧和境界，這是強調體證的絕對論常用的技倆，可惜不合緣相。由腦的研究和皮亞杰的認知心理學可知，人的高級情意，尤其藝術創作、自律道德和宗教體驗，如無完整且成熟的理性，是不可能的。當然有人會反問，許多心智不熟的小孩或心智喪失者均有優秀的藝術創作，這是事實，但問題是，他們對作品有自覺到與其他主體、客體、社會和自然存有等的關係嗎？即使是一些宗教神秘現象比如奇蹟、神通、輪迴、來世、解脫……等非理性所能解，但問題是，宗教的本質是那些嗎？另外雖然吾人無法確切地判斷各絕對論在腦部的實際運作，但吾人可知任何絕對論均同時運用到思惟中的感性、理論理性和直覺理性，既使他們怎麼唾棄直覺、感官或理性。
（二）、ＰＩＡＧＥＴ的運算結構論
１、運算結構論
一般稱皮亞杰的心理學為認知心理學，以皮氏心理學的絕對預設而言，如此的稱名是恰當的，因為他認為人的知、情、意等心智的發展決定於認知結構的內容。但為突顯他的知識論不同於感覺知覺論而是運算論，且他以運算為基礎發展出認知結構論，所以本節稱之為運算結構論。
皮氏運算結構論的產生雖有他個人的背景，但最重要的原因是他的研究方法（即能見）不同於他人，能見不同所見當然也不同了。皮氏理論產生的思潮背景是：傳統感覺論瀕臨崩潰，典範的危機導致新理論出現，比如James的意識流心理學、Husserl的現象學（意向性、本質直觀）、解釋學的「理解」。在此眾聲喧嘩的年代，本節會選皮氏作為分析思惟主體的代表，除了理論本身的論證說服力之外，最主要的是它能解釋人的絕對性需求本能在那裡。
一九二０年皮氏在Simon手下從事兒童智力測驗，發現許多兒童對同樣問題提同樣的錯誤回答，此一發現促使他設想兒童的推理邏輯異於成人，於是他展開對少數兒童進行個案式的深入調查和觀察，此種方法異於傳統的刺激反應論，也不是智力測驗（三十p3－4）。他得到的結論是人的認知不單是刺激反應而已，而是有其基本的認知結構（圖式、同化、調整、平衡）：一、圖式（scheme）是人類心理發展過程中，用以適應和改變環境的心理結構（mental structure）。我們無法證明他的存在，它只是一個真實的存在。二、同化（assimilation）是把新的知覺與件或刺激融合於原有的圖式之過程。三、調整（accommodation）是新圖式的創造或舊圖式的修改過程。四、平衡（equilibration）。同化促進認知的生長或數量上的演變，而調整促進認知的發展或質量上的演變。只有同化則認知將貧乏，只有調整則不能獲得概括的知識。唯有透過二者的平衡，才能促進認知的適應和結構的發展（p14－22）。皮氏並認為認知結構具有以下特質：「各階段出現的一般年齡雖因各人智慧程度或社會環境不同可發生差異，但各階段的先後次序不變……。每一階段有一整體結構作為特徵，可據此說明該階段的主要行為模式……。整體結構是整合的，而且各階段間徒此不能互換。每一整體結構源於前階段的整體結構……」（三一p130－1）。
至於影響心理發展的基本因素有四：一、成熟。指機體的成熟，特別是神經系統和分泌系統的成熟，但它只心理發展的一個必要而非充分條件。二、運算經驗，包含物理和數理經驗。前者指個體作用於物體，並抽象出物體的大小重量等特性。後者指個體作用於物體，旨在理解動作間相互協調的結果。但無論那種經驗其知識都不是單純來自感覺或知覺，而是動作即運算。三、社會經驗，指社會上的相互作用和社會傳遞。皮氏並不重視此經驗，這可由他在論及道德、遊戲和語言等的發展時，強調這些應使兒童在自發而非社會化的情境下成長，看出。其實皮氏是將運算經驗當作最主要最根本的因素。四、內部機制的平衡過程，內部機制不是遺傳下來的內在目的先驗存在，也不是預先製定的規劃，而是一種構造過程。（三一p131－5）。皮氏反駁以為前述因素只適用於兒童的理智和認識的發展，他認為知、情、意皆適用，並且認為「沒有一個行為模式（即使是理智）不含有情感因素作為動機；但是，反過來說，如果沒有構成行為模式的認知結構的知覺或理解參與，那就沒有情感狀態可言……情感與認識既不能分割，也不能互換」（p135）。
皮氏又將人的心理發展分成四個階段：感覺運動期（０至二歲）、前具體運算期（二至七歲）、具體運算期（七至十二歲）、形式運算期（十二至十五歲）。
雖然皮氏認為影響心理發展的因素有四，但由他處處批評感覺知覺論（三一p8、10、28、41、45），批評數學的經驗論、邏輯主義和直覺主義（三二p36－42），批評道德實在論（三三p105－9），並強調在語言、遊戲和藝術上，兒童自主性和協作性的重要（三一p52－60、69、75），可知運算才是皮氏的絕對預設。
至於結構論，表面上皮氏是反對先驗論，其實，他說：「這不是說，所有的先驗論觀點都應拒絕。當然，先驗論決不是以現成的天生機制的形式表現它自己的。先驗論是強迫的因素，而必然的聯結只有當進化在進行時才一點一點地賦予它的。……我們必須承認有一個理想的平衡存在，它不能定義為結構，而只是在活動著的機能作用中意味著有這種結構。這就是先驗的東西，它既不是具體行動所能從而歸結的原則，又不是心靈能意識到的結構，它只是機能關係的總和」（三三p334）。皮氏認知結構的先驗絕對性也表現在《結構主義》中對結構的界說：「結構是一個由種種轉換規律組成的體系。這個轉換體系作為體系含有一些規律。正是由於有一整套轉換規律的作用，轉換體系才能保持自己的守恆或使自己本身得到充實。而且，這種轉換並不是在這個體系的領域之外的，也不求助於外界的因素。總而言之，一個結構包括了三個特性：整體性、轉換性和自身調整性」（三四p2）。
由以上分析可知，皮氏運算結構論中的「結構」是普遍必然也就是絕對的。
２、思惟與存有一致性的根源
思惟與存有的一致性，指的是絕對論其能見（思惟）與所見（存有）是一致的，也就是說所見的內容由能見來決定，反過來能見也被所見內化。此種能所關係與前述四種存有的互動關係並不衝突。各絕對論均會以其合理化技倆，主張自己的能見所見才是真理，別人的不過是意見。即使主張沒有能所的佛教空宗或主張能所之分乃相對者亦然。
皮亞杰將絕對性稱為不變性，他將不變性分成二種：「感覺運動的不變性，如客體永久性圖式和大小、形狀及顏色的知覺常性。思惟本身的不變性概念，如整體的守恆、空間度量、物理量的守恆」（三二p32）。他認為客體永久性並非天生的，因嬰兒最初並無客體永久性圖式，而是主客不分（三二p15），自我中心的（三一p15、23），到一歲左右才慢慢建立客體永久性圖式（三一p32）。具體運算期發展出物體、重量、容積、長度和空間等的守恆（三一p85），但具體運算因直接同物體間的關係或計算有聯繫，而非以純粹的假設為依據。到形式運算期才真正達到純形式的守恆（三一p113）。此種客體永久性、具體運算守恆和形式運算守恆的結構性關係，就是純形式的數學運算竟會如此經常地預見到經驗結果的原因（三二p70）。而且人在情感和意志上的發展，與具備客體永久性及形式守恆性，息息相關（三一p26）。
由於絕對性主要特質是主張存有的性質和論證其性質的過程是普遍必然的，而存有性質的普遍必然與客體永久性互通，論證過程的普遍必然性又與形式推論的守恆性相通，故皮氏運算結構論中根源於人「先天性」的客體永久性和形式推論可說是人的絕對性需求本能的根源，也是思惟與存有一致性的根源。再將此根源廣義論之，所有以一套理由認為其主張具有絕對真理者，「主張」即具客體永久性，「理由」即是形式推論。故本書〈基本分析〉所批判的Rorty，雖反對有「一」個大寫的真理，而只有「多」個小寫的真理，否認他有提出真理觀而只是在「否定」，但這就好比般若和龍樹的否定一樣，仍是一絕對論、甚至是種虛無主義。故相對主義將「相對的主張」客體永久性化，也是一種絕對論。
３、運算結構論的批判
（１）、數學史上的不合
皮氏在《兒童心理學》認為：「兒童最早的空間直覺是拓樸學，而不是投影學的，也不是和歐幾里得幾何學一致的，例如，直到四歲，兒童對正方形、長方形、圓形和橢圓形等，都用一個封閉的曲線代表，沒有直線或角度」（三一p59－60）。在《心理學與認識論》則試圖將明顯的心理成長順序與數學史發展間的不一致，解釋成一致，他說：「在自發的智力發展過程中，空間運算的發生是與歷史順序相一致（即歐氏幾何－投影幾何－拓樸學）？還是它們的形成順序更符合理論的順序（即拓樸學－歐氏幾何或投影幾何）？如果我們分別考慮知覺和感知運動的空間與概念或運算的空間，我們就會在這兩個領域裡發現同樣的發展原則。最初是鄰接、連結、閉合和距邊界的位置等拓樸關係占支配地位，此後我們才能發現歐氏幾何和投影幾何關係同時地、相互聯繫地建構起來，最後投影幾何的觀點才與度量幾何的觀點、拓樸學的觀點取得協調」（三二p12－3）。
皮氏雖發現了兒童在空間心智發展與數學史發展的不一致，並試圖加以協調，但這顯然是強迫數學史的發展（歐氏幾何－投影幾何－拓樸學）來適應他本人的心智發展理論。
（２）、科學史上的不合
同樣的，皮氏也發覺了愛因斯坦相對論對牛頓物理學的挑戰，量子力學對客體永久性、同一性和守恆性的挑戰。面對這些挑戰，他的解釋如下。首先他認為人的時間長短概念是以速度為前提，而速度並不依賴時間長短。所以牛頓的絕對時間不能成立，而愛氏的相對時間才對。再來又以嬰兒最初並無客體永久性、同一性和守恆，這些只是心智後來的發展為由來，解釋量子力學對物體永久性的挑戰（三二p13－5）。
皮氏的上述解釋顯然不通，理由是依他心理發展史四階段由低至高發展說，低階段屬幼兒和原始意識的心智反與現今的數學科學真理相符，反之高階段高度形式運算客體永久性的心智（這些均是西方論證理性下的產物）反而產生出錯誤的數學科學，這不是很悖理的嗎？
（３）、高貴的野蠻人，野蠻的高貴人
皮氏認為心智發展的主要動力是認知結構的自發性，他在此自發性下，忘了批判自己的理論其實是以其設計的方法加上西方論證理性和自律道德做為最高判準下的產物。他的理論給人一種假象，以為人只要在自然不受人為干擾的環境下，人完美的認知結構將自發地成長，這是一種「高貴野蠻人」的假象。但同時他也是「野蠻的高貴人」，他說：「在我們看來，仍然存在著一系列Levi-Bruhl著作無法解答的問題：比如，在技術智力、言語能力和基本邏輯－－數學問題的解決能力等方面，部落組識中的成人具有何種運算水準？……尤為可能的是，在許多社會裡，成人思惟並沒有超越具體運算水準，因而也沒達我們（指西方）環境裡十二至十五歲之間兒童就已達到的命題運算水準」（三二p58－9）。他又認為兒童初期的因果觀念是魔術性、泛靈論的（三一p19、94）。並將鄉民心智發育比市民慢的原因歸諸鄉村欠充分的治動和玩具（三二p51－4）。以上，其實皮氏真正的看法是，原始、鄉村等非西方社會人的心智因欠西方或現代論證理性的洗禮，所以心智發展不成熟。皮氏以論證理性為判準和價值判準，不但導致「野蠻的高貴人」，也是他雖發現心智發展與數學科學發展不一致，但仍試圖合理化成一致，之原因所在。由皮氏對比Levi–Bruhl可知所謂的學術研究往往是由預設驅使的。正因Ｌ.Ｂ.是以西方譌証理性的矛盾律為判準,所以他雖也發現原始思推並不只存在於原始人，原始思惟的前邏輯性並非不合邏輯或非邏輯的（三八四p.2,3,71）。怪的是他怎不去反思矛盾律果真是如此真理嗎？
（４）、道德自律的批判
皮氏的道德自律論、心理發展階段說和認知結構的特質等，提供了Kohlberg和Habermas建立道德發展論和道德歷史階段論的參考。
柯氏認為道德發展由下而上可分成三層次六階段：一、處罰和服從取向，其特徵是服從權威，關心制裁和處罰。二、工具式相對取向，其特徵是趨樂避苦，以實利為主。以上一、二階段是前習俗層次。三、人際關係和諧取向，其特徵是強調善意，要求自己符合他人期望。四、法律與秩序取向，其特徵是強調盡責，維護社會秩序。以上三、四階段是習俗層次。五、社會契約取向，其特徵是以民主方式改善社會。六、泛人類的倫理取向，其特徵是強調人權、正義、平等利人性尊嚴。以上五、六階段是後習俗層次（三五p222，三六p6－9）。柯氏認為以上六階段：各階段演進順序一律不變。人不能理解超出他自己那個階段之上的道德。人的理智受著比他自己所在的一級更高級的道德所吸引。階段的演進是在對道德認知發生不平衡時，才會有轉變階段的行動（三六p10－2）。
由上分析可知，柯氏的道德發展論雖認為第六階段的道德是泛人類的，但由它必須是經由第五階段西方特有的民主式道德而來，可知不是泛人類的，當然這並非柯氏絕對論特有的謬誤，而是各絕對論常見的合理化技倆。其实前四階段才是泛人類的（三七Ｏp.69），而後二階段的實質是西方中心主义或者說西方父杈主義。對此、又產生了西方女杈中心主义，Giligan認為道德不是男性道德理性的應然，而是女人感性下的關心與愛（三七Ｏp.82–101）.此种顛覆伝統的革命行徑是女性至上者常用的手法，她們在否定了男人工具理性的同時，又陷入了女人的感性濫情，而喪失了學術討論該有的客觀、思辯及批判理性，亦即不能因伝统論証理性之蔽而拋棄了所有理性。道德發展的西方中心主義到哈帕瑪斯達到頂點，他除了在類似柯氏六階段的道德之上加入他獨特的政治社會解放性自由和理想的溝通言境式普遍倫理之外（三七p89，三八p125），更赤裸裸地將道德發展和歷史唯物論結合，雖然他又將之合理化成「我的社會演化的規範結構不能被誤解成，歷史動力的內在精神」（三七p120，三八p166）。且認為歷史唯物論不需假設某種演化的種的主體，演化不是目的性的直線演化（三七p139－140，三八p194－6）。但只要對比以下引文就可知其合理化，他說：新石器社會：一、習慣性構建的行為系統（符號化現實性被調整到行為水準和規範水準）；二、仍然直接與行為系統絆在一起（與解決行為的道德衝突的習慣模型絆在一起）的神話世界觀；三、從前習慣性立足點出發的對衝突的法律調節（行為後果的估價，對作為結果而發生的損害的補償，對原先狀況的恢復）。
早期文明：一、習慣性建構的行為系統；二、從行為系統出發的神話世界觀發揮著使權力位置的佔有者合法化的功能三、從習慣性道德觀點出發的對衝突的調節，這種習慣道德已從統治者那裡拆分出來（發展了的司法管理系統，依存在於傳統的，但已制度化了的法）。
現代：一、後習慣性構建的行為領域（某種普遍式被調節的戰略行為領域的分化，如資本主義企業、資產階級民法），通向某種以原則（規範意義上的民主）為基礎的、政治的意識形態的途徑；二、普遍式發展了的合法學說（理性自然律）；三、從某種對法律與道德作出嚴格區分的觀點出發的對衝突的調節，一般的、規範的和理性的法，被原則所指導的私人道德（三七p157－8，三八p215－6）。
本書對各種關於原始人的謬論之批判，不是要美化原始人，最重要的是這些謬論犯了絕對論最易犯的合理化技倆。由本書初稿第六章有關原始文化的析判可知，原始人具備和現代人一樣的理性認知和自律道德的實際或潛能，至於原始和現代社會在主體、客體、社會及自然等存有的內容的不同，那是發展過程中四者有不同的互動所致，吾人不能以之判高下，不然為何不以文明的負面性做為評論的判準呢？如此的反思並不表示本書持文化相對論。論者可能反問，如若非相對論，為何不接受明顯的文明演化事實。其實真正的問題是，這些演化事實正是絕對論以其絕對預設為判準使然。
（三）、ＦＲＥＵＤ的潛在矛盾
在思惟主體分析裡以弗洛伊德為分析對象，原因是他對人的情意負面性之研究至今仍是典範。雖然不論在本能、情緒和良心的解釋上，他的看法均謬誤百出，但這些批評幾乎已垂手可得，在此不必重覆，而且在心理医療界已被藥物為主的生化學派所取代（三八九p.116）。同樣的，他的主體論（本我、自我、超我）、本我性欲發展階段論、自我防衛體系、文明觀、藝術分析、和他對後人的影響等等，這些也已耳熟能詳，也不必重覆（參見三九）。本節嚐試以新的面向來論弗氏。
弗氏在《圖騰與禁忌》首先完整地提出他的神話式文明起源論，他假設在原始部落裡，父親擁有一切權力尤其婦女。幾個兒子面對父親既仰慕又怨恨，在此情況下，兒子被父親逐出。有一天那些兄弟聯合起來殺食父親。之後他們又因爭女人而內鬥，這導致社會面臨瓦解，且使得兄弟們產生弒父的罪惡感，於是定下亂倫禁忌。弗氏認為所有文明（宗教、道德、社會、藝術）都可由此種源於Oedipus Complex的罪惡感而得到解釋（四十p176－180、192）。
有些女性主義者以Lacon的異說批評弗氏上述解釋乃是一種父權論述，理由是依拉崗看法，嬰兒不論男女其最初的認同對象皆是授乳的母親（四一p146），而非如弗氏所言的男孩恐懼陽具被父親割掉和女孩忌妒自己無陽具。其實弗拉二氏的看法皆是偏見，理由很簡單，弗氏的看法只不過是在禁忌式資本主義背景下，中產階級不充分地反抗父權宰制的一種反映，而拉崗的看法很容易被非女性授乳的小孩之角色認同所否證。
從理論內部論證來看，弗氏論證之矛盾才是致命傷，理由如下。依弗氏主體論，文明之前的原始人是不可能有超我（因超我是指由罪惡感產生的文明所壓抑而成的良心），也不可能有自我（因自我是為平衡本我與超我對立而存在的），也就是只有本我，而本我本身是不可能產生罪惡感的。如此一來，弗氏的原始人在弒父後因面臨社會瓦解而產生罪惡感之假設是和他的理論自相矛盾的。而且弗氏還假設原始人的罪惡感會由集體心靈傳遞給下一代（同註八二頁一九三至一九四），如此一來，文明人則先天地有良心了，但他又明確地指出良心是由外在權威內化後產生的（四二p89－91）。類似的矛盾也發生在他的本我同時有快樂和死亡本能，他的理由是死亡本能雖無證據但可從精神症者身看出（p81），可是他又認為精神症是導因於文明對本我快樂本能壓抑（p48）。
除了以上析判外，一些新馬克思主義者將弗氏的精神分析學和馬克思的異化論結合，這很明顯的不能被弗氏所接受，因他根本不同意有一無異化的全人（四二p74）。對他而言是自認為一位心理科學家（四三p188），而非「福音」的傳播者（四二p109）。另外新馬所批評的資本主義文明下的性異化和性機械化，這種弊病其實與弗氏相關。由於弗氏將文明的不幸和精神症產生的主因都歸為本我的性本能受外在超我壓抑，既然如此，則快樂的泉源便是性解放，此種解放自然導致性異化和性機械化，而非Marcuse所認為的性解放可以解決資本主義的異化。
（四）、絕對論的心理症
弗洛伊德認為所有精神症都根源於本我受到超我的壓抑，從緣現論來看，倒有些心理症是來自絕對論芻化的結果。這種看法與Horney不謀而合，她批評「弗洛伊德以為超我乃戀父戀母情結和性欲的衍生物。而我的看法則是，內在的指使，乃是個人潛意識裡欲修正自己改變現狀成為神聖完為的驅力的表現」（四四p371）。
她認為小孩存在著不安全感下的基本焦慮，為化解這些不安，「他會試圖去依附周遭最有權勢的人（親近）；會反抗與格鬥（反抗）；會使他的內在生活與他人隔絕往來，且意氣用事地遠離他人（逃避）」（p18－9）。在化解過程中「漸漸且潛意識地，幻想開始在他的意識裡產生自己的理想形像。在此過程中，他賦予自己無限的力量與崇高的能力；一變而成為英雄、天才、至情的愛人、至高的聖者、神明」（p22）。且「此種無限的誘惑力可發生於精神內容富有或貧乏的任何人身上……根據宗教的傳統，佛陀與耶穌就曾經過此種誘惑，他們的根基甚穩，認出那乃是一種誘惑，此種誘惑是能夠加以棄絕的」（p39）。在此，她的解釋是不足的，佛陀和耶穌並非棄絕無限的誘惑，而是他們找到了另種無限而避免了一般人所認為的心理症。
她認為「自外追求比人類天生所俱有的還高的知識、智慧、美德或權勢；他們的目標在於絕對、無限、無窮。除了絕對的勇敢、絕對的勝利、絕對的神聖外，被追求榮譽的驅力所困擾的心理症者再不會為他物而動心」（p34）。「他會對任何真實的、有限的、或有終結性的事物感到驚駭。因此他傾向於痛恨時間，因為它代表結東」（p36）。此種絕對、無限、無窮的誘惑力，最後變成了應然的暴行：「他應最為誠實、慷慨、體貼、正義、威嚴、勇敢、公正。應是個完美的情人、丈夫、老師……應能忍受一切，喜歡每一個人，應愛他的父母、妻子、國家……應永遠安詳與平靜……應自發的、控制感情，應認識認知每一伴事，應能解決任何人的問題……」（p65）。這些應然其實是所有絕對論都碰過的，只是成功者能以各種技倆應付應然的暴行，失敗者則會「對自我冷酷的需求、殘酷的自責、自卑、自摧、自苦及自毀」（p116）。以上各種心班症「並非特別附屬於想像，而是附屬於所有的精神過程：智力、理性和意志力」（p91）。她甚至認為「人類外求無限與絕對，但也同時在毀滅自己」（p160）。
第三章 自然存有之分析
一、科學與數學
（一）自然科學的研究
１、大宇宙
（１）宇宙的成住壞空
自然存有之分析以析判科學和數學哲學為主，但之前必須將實際的自然科學和數學哲學的研究介紹。
以下分六項分析宇宙研究的一些重大的分歧現象。
大爆炸說。宇宙大約在一百二十至一百三十億年前，那時宇宙重力將物質及輻射能壓縮在半徑約十億公里的體積內，強烈的輻射不僅隔離了原子，並壓碎了各類原子的原子核，只有各種次原子的微粒（如質子、電子、中子、反粒子等）。重力將物質和輻射壓縮在一個很小體積而產生強大的動能，在幾秒之內宇宙溫度由一兆度降到十億度，此時以輻射為主的時期過去了，質子、粒子和電子開始形成氫原子和氦原子。大約十億年後宇宙溫度降至五千度，當時宇宙體積約為現今的千分之一，但已具備形成一切巨大星雲的條件（四八p60－6）。新的研究則認為宇宙之初150億年前是「体積零，溫度無限」，爆炸後十万分之一秒溫度約十兆度（三八七p.106,三八八p.127）。不只如此，有關宇宙之始的時間也是眾說紛紜，年長的天文學家說有１５０億年，年輕的則認為１００億年（三九Ｏp.82）.甚至有人反對燝炸說而提出爆「漲」說（参考〈時空之旅〉）。
宇宙末日說。一九三０年代Hubble提出「哈伯公式」發現外宇宙後退的速度和它們與地球之間的距離成正比：距離一百萬光年後退速度每秒二四公里、一千萬光年每秒二四０公里、一億光年則每秒二千四百公里。加上宇宙在後退過程中並無新質料增加，所以宇宙不斷膨脹的結果，最後物質的密度將接近零，此為宇宙末日說（四八p239）。Hawking依Einstein的廣義相對論，認為宇宙始於約130億年前的「大爆炸」，而終於約670億年之後的「大壓搾」（即黑洞），但此一時空並非一般絕對時空意義下的「始終」，而是Einstein廣義相對論有限無界相對時空意義下的「始終」，故宇宙並無一開端及創生的時刻（一四０p105－6）。
宇宙循環說。依Einstein的廣義相對論，宇宙是有限無界的空間，宇宙的半徑約三百五十億光年。天文學家又測出宇宙膨脹速度正漸漸減慢，認為二百七十億年後將停止膨脹，那時宇宙的狀態將接近熱力學第二定律，但這種靜止狀態很快就被接著而來的收縮打破，到六百七十億年後將收縮至現今宇宙一百三十億年的狀態而後再大爆炸，此為宇宙循環說（四八p239－240）。再依量子力學的測不準原理，吾人無法預測新宇宙的自然法則，故新宇宙可能有新的自然法則（一四０p246－8）。也就是說宇宙和生物一樣都是演化的（三九Ｏp.253）。
太陽系的生滅。太陽生成至今已五十億年，在太陽核心已使將近一半的氫元素核合融成氦元素，溫度約一千五百萬度，每秒將四百五十萬噸的物質轉換成能量。二十億年後，表面溫度比目前上升１５%，這又將使地球平均溫度上升２５%、大氣壓增加２５%。最終太陽將成為紅巨星，成為一密度極大的星球，所有太陽系的行星將被蒸發成太陽氣體（四八p135、215－8）。
太陽的自轉和公轉。主張太陽中心說的天文學家比如Copernicus、Kepler等認為太陽是恆星固定不動而地球是行星繞著太陽轉，以對抗地球中心說。其實太陽正以每秒二十公里的速度向武仙星座奔去，且太陽和它鄰近的恆星正以二億五千萬年的週期繞著銀河系核心公轉，所有恆星運動的結果造成了整個銀河系的的自轉（四八p27－7）。
其他生物系統的可能。銀河系約有八至十億個類似太陽系的星座，而宇宙又有一千億個以上的類似銀河系的宇宙島。所以很可能在宇宙某處存在著另一生物系統（四八p194－5）。
（２）天體和物體的運動
Ptolemy的地球中心說。此說主張各行星的運行軌適是個別的圓周，但各圓周則均繞著地球運動。此說可相當正確切地預測行星運動（四九p207）。就預測恆星而言，此說現今仍廣泛被使用；就預測行星而言，此說與哥白尼系統在精確度上一樣好。
Copernicus太陽中心說。哥白尼認為以太陽為中心則行星運動不像托勒密系統那麼複雜（此為科學簡單性的問題）。他自設：如果地球自轉那鳥、雲等趕不上地球速度豈不被遺留於地球後方。他自答：大氣被地球吸引且隨地球轉動而鳥雲則隨大氣運動（五十p207－8）。當時的科學證據並不支持哥氏反到支持托氏，如此一來，哥氏就患了Lakatos所說的「魯莽」（五一p47）。哥氏為了宣傳他的理論不但使用新語言（如地球吸引），且以太陽居宇宙中心不動且光射四表比較威嚴的形上理由來說服他人（五二p115）。
Kelper行星運動定律。柯卜勒將哥白尼的學說以數學化方式表現：一、每一行星均運行於橢圓的軌道上，太陽為橢園焦點之一。二、太陽與行星連結成的直線，在相等時閒內掠掃過相等的面積。三、各行星繞行一同時間的平方Ｔ2，與各行星至太陽平均距離的立方Ｒ3成反比Ｋ，這可用數學方程式Ｒ3/Ｔ2=Ｋ表達（四九p212）。
Galileo自由落體運動。伽利略的科學並非如他所言單憑觀察無需假設和想像力而來，其實是假設演繹法（假設演繹法的步驟是：一、憑想像力，背景知識、和對現象的熟悉，設想出一個假設Ｈ來說明一群已的現象Ｐ。二、由Ｈ和其它已知為真的輔助前提，導引出未知現象Ｑ。三、靠實驗或觀察來判斷Ｑ是否與事實相符。若相符，則Ｈ增加了些可靠程度；反之，則Ｈ須放棄或修正。四、若Ｈ所能說明的現象愈多，或所做的正確預測愈多，則Ｈ的可信度就愈高。高到某一程度，我們就可接受而把Ｈ當做已建立的理論。五三p25）。以其自由落體定律Ｓ=1/2gt2（s距離、t時間、g重力加速度）為例，他並未真正做過比薩斜塔實驗，他用的是斜板實驗，他以各種不同重量的銅球在不同斜度的木板上實驗，發現銅球的速度與重量無關，而是與斜度、時間有關，最後他認為（這就是憑想像和數學）到九十度垂直時便可得出自由落體定律（五三p13－9）。
Newton力學。牛頓將西方所有古典物理學的物體和天體運動，以運動三大定律和萬有引力表示出來〔牛頓三大運動定律：一、慣性運動，指一物體若不受外力作用，則此物或靜止不動或在一直線上等速運動。二、速度變化的量與外力作用的時間成正比。三、作用力等於反作用力。萬有引力是指兩物體之間作用的重力（Ｆ）和二者質量的乘積（Ｍm）成正比，而與二者之間的距離之平方成反比（四九p139、144、150）。〕他認為科學不需構築假設（五四p250－2），但他所有運動定律的基礎都在他的絕對預設－－絕對時間（時間由無窮的過去不受任何外力影響地流向無窮的未來）、絕對的空間（在遙遠的無限空間中有一絕對靜止的物體），他好比亞里斯多德假設「不動的原動者」一樣也假設絕對空間是神的知覺空間，並認為：「這個非常美麗的太陽系，唯有在智慧和有力的神的參與和支配下，才能進行」（五二p131－2）。
牛頓的理論不但與當時的數學一致，具有強烈的解謎功能，而且能將對本身不利的異例（如天王星運動不合牛頓運動定律）的危機化解成有預測力的新星發現（海王星的發現）（五三p94）。但面對水星的異例，科學家卻不合理地遲至八十五年後的水星近日點實驗之後才接受廣義相對論（五一p47），此異例才成為牛頓定律的致命一擊。
Poincare對牛頓的質疑。朋加來（1854-1912）所處的時代，無論在知識論或數學上均已對傅統的實證論和歐氏幾何大反省之時。朋氏認為科學和數學一樣，研究的並非對象物體本身（實在），而是對象與對象間的關係而已（五五p3、19）。他批評所有的科學家都想使自然歸服於特的形式，除此形式外，他們的理智就不會感到滿足。但自然是否就那樣，彎曲自足的東西嗎？（p140）。他質疑牛頓的慣性定律：「慣性定律是否就是先天地要強制理智服從的真理？……有一天假定有個來自極遙遠星座且擁有很大速度的巨大質量天體，突然橫斷了太陽系，因而所有的軌道將受很大擾亂……天文學家才會發覺自已錯誤……」（p82）。又質疑牛頓的質量恆常性：「對微弱速度而作的所有觀測，卻都顯示了質量的恆常性，但此在更巨大速度時是否都是這樣，竟沒有一個人把它當做問題研究」（p202）。批評牛頓的科學不需假設：「有人常說，我們必須消除先入為主地去從事實驗，其實這是不可能的事。那樣不但促使我們從事不會有結果的實驗，也等於要求我們作出無能為力的事」（p121）。但「那麼如此被推翻的假設，是否一點受益處都沒有？不！不！，勿寧說這類假的要比真正的假設更有益。這假設不只造成決定性實驗的看法，且若不擬定這假設，也不會發覺有任何異常的事」（p128）。也批評傳統科學家對實驗的誤解，「當牛頓從事著述自然科學原理時，確實看成為這真理已獲得實驗並有個證明」（p82），其實「實驗法則，無論何時都會受到修正」（p83）。
同時朋氏也提出有名的規約論（conventionalism），他認為：「幾何公設既不是先驗的綜合判斷，也不是實驗的事實。那是一種規約才是，我們的選擇是從所有可能的規約中，依據實驗的事實來導求的……必須絕對地避免矛盾……」（五五p44）。他的規約論不是如Reichenbach所說的：「如果朋氏的意思是說，從一類等值的描述中選擇一個出來，這是一個約定的問題，那麼他是對的。但是，如果他相信，自然和幾何學的決定也是一個約定問題，那就錯了」（五六p141）。來氏的謬誤和波柏所謂的約定論者技倆的謬誤一樣，都塑造了一個不是朋氏的稻草人而後加以批評，這是絕對論者常用的技倆。
Eeinstein相對論。愛因斯坦的狹義相對論放棄牛頓的絕對時空觀和質量恆定論，他認為空間只是實物排列的一種秩序，時間也不過是事件發生的一種順序，質能是互換Ｅ=mc2（五七p34）。他假設當一時鐘以絕對速度光速運動時，其時間將停止，速度愈快時間愈慢。此一假設由一九三六年貝爾實驗室的艾拂斯證實，艾氏把在高速運動中的氫原子放射出的光，和在靜止狀態中的氫原子放射出的光作一比較，結果發現高速原子的光的頻率減少，減少的程度一如愛氏方程式所預測（p47）。廣義相對論假設光像任何其他物質一樣，當它經過巨大物體的重力場時也會以曲線進行，他預測光線通過太陽附近重力場時光會彎向太陽，這由一九一九年五月二九日的日蝕照片得到證實，也解決了水星運行軌道不合牛頓定律的異例（p77－8）。愛氏認為光線在宇宙中不會像歐氏幾何的平行公設直行而是繞著封閉曲線進行，他並依其「場」的方程式算出宇宙為半徑三百五十億光年的有限無界的空間（五七p80－5，五十p168-175）。
２、小宇宙
（１）光
光的波動說。此說認為光因有繞射和干涉現象故是種波。繞射是指光遇到細小的物體會像水波遇到小石子一樣彎繞過去。干涉是指光線從兩個密鄰的針孔穿過時，在光屏上可看到明暗相間的條紋，亮的表示二線相互增強作用，暗的表示抵消（五七p16）。
光的粒子說。牛頓認為光是由發光體射出一種速率極高而質量極小的質點，這種質點射到我們的眼睛刺激視神經而引起視覺。一九０五年愛因斯坦的光電效應實驗－－以光束照射物質表面時，物質表面上的原子其電子被光子撞離原子－－因此他斷定只有假設光線是光子的微粒所組成，並假設光子碰到電子時，其作用相當於兩個撞球相碰（p14）。
物質波。由於光的粒子或波動說皆有實驗上的證據，科學家只好假設光同時是粒子和波（雖然這違反了西方傳統的不矛盾律）。一九二七年兩位美科學家以實驗證實電子有波的特性，其後的實驗更證實不但電子，連整個原子、分子射到晶體表面時，也會產波的繞射現象。如此一來，構成一切物質的基本單位－－即麥斯威爾所謂的「宇宙不滅的基石」（即客體永久性），就這樣喪失了它們的實體，物質都是由波造成的（p18）。
概率波。Heisenberg和Bohr認為不管物質或微粒，吾人在實驗室所觀察到的都是電子的集體行為，透過統計機率的計算才能了解其特性（p19）。
非決定原則。Heisenberg一九二七年認為吾人想要單獨觀察一個電子，則須有一千億倍的顯微鏡。電子比光子小，故須用蒡g線，但問題是用蒡g線照射電子時，電子受蒡g線的作用必然跳開，如此一來根本就無法觀測到靜止的電子（p21－2）。愛因斯坦面對海森柏格的量子力學，不只一次表示，希望量子力學所用的統計方法只是一時的權宜辦法，他不相信神會與世界玩骰子，他相信宇宙是有秩序和諧的（p24）。
愛氏的絕對論表現在他與Tagore（泰戈爾）的一次對話（一九三０年七月十四日）（五八p7－10））。
Ｔ：大我的無限人格盡包著整個宇宙（p7）。
Ｅ：關於宇宙，有兩種不同看法：一是認為世界的統協性依附於人格意識。另一種是認為世界
的實體獨立於人為因素（p8）。
Ｅ：我無法用科學證明，真理可以獨立於人類，但我卻信此不疑。舉個例來說，我認為畢氏定
理，其真確性是可以獨立於人類存在的（p9）。
Ｅ：即使在日常生活裡，也可以看到實體獨立於我們……即使在沒有人的房子，桌子仍存在（p10）。
Ｅ：我們必須使真理具有一種超越的客觀性，此種實體性是獨立於我們存在經驗及心靈內含的（p10）。
愛氏上述對宇宙必然性的見解，與曾被他批評且基於牛頓力學而來的Laplace式命定論在本質上並無異。拉氏在《或然論》說：「我們現在想像一種智慧，牠知道每一瞬間加在自然界的一切力量和世界所含一切的物體的位置，我們可以進一步假設這個智慧能夠使這些數據受到數學分析的支配。於是牠就能推論出一個結果，這個結果可以將宇宙大物體的運動與最輕的原子之運動合乎同一公式。對於這一個智慧不會有不確定的東西，過去與將來都可以呈現在牠的眼前」（五二p278）。
而愛氏的超越性客觀性和拉氏的確定性，正是海森柏格要批判的，海氏說：「每一個研究工作的科學家都會感覺在尋找一些客觀事實的事物……這也是愛氏的心理狀況」（五九p45）。其實這也就是本書所批判的絕對性需求本能。但「我們所觀察到的不是自然本身而是自然所顯示到我們儀器的」（p24）。且「自然科學是人所形成的，自然科學不是簡單地描述和解釋自然。它是自然和我們之間交互作用的一部分，它所描述的自然即展示在我們的問題的手法上（即所見由能見所決定）」（p44）。「當我們以一獨立且完整的一套觀念、定理、定義和定律來代表一群連結時，事實上為了澄清事實的連結，我們就已孤立和理想化這群了。即使在此方法下，完全澄清已實現了，我們仍不知這套觀念所描述的實體是否正確」（p65）。這就是海氏所謂的「不全知性」，他說：「任何種類的了解，包括科學和非科學的，主耍是依靠我們的語言和觀念的交流，住何一個對象和實驗結果的描述，……描述本身對原子事件就有不完整性，……在這點上，我們必須注意到量子論的說法並非實證的，因實證是同時基於觀測的感覺和真實……任何實際的知識，由於量子理論的定律在本質上就有不全知性」（p94）。
海氏進而反省西方絕對論式的二分邏輯，他說：「在量子論中，二分邏輯定律是需要修正的…真實度是１~０之間（p121）……原子本身並不如此真實，它們形成一種內含性或可能性的世界而不是實體或事實的世界（p123）……東方傳統上的哲學觀念和量子論哲學間已套上某種關係（p135）」。由此可知海氏是西方少數會自我批判的科學和哲學家，而不像大多數的西方論證證性之子比如Piaget、Einstein、Hegel、Weber、Popper等，即使孔恩也認為只有源自希臘文明的科學才超出了最原始的科學（五十p252）。
（２）氧的發現抑發明
氧這個科學史的案例是Kuhn的科哲特別強調，且引起Putnan強烈地反對。孔恩分析如下：一、Priestley在一七七四年加熱氧化汞得一氣體稱之為「笑氣」，隔年進一步實驗後改稱之新的氣體，它的燃素比空氣少。二、Lavoisier在一七七五年也用氧化汞得一氣體，他認為它就是空氣，只是這種氣體更純淨更適於呼吸。但至一七九四年他上斷頭台之前認為它是酸素。孔恩對上述爭論認為：１、化學革命也是一種視覺轉換，Priestley看到的是去燃素的空氣，而
Lavoisier看到的是酸素。２、由前者的笑氣、去燃素的空氣到後者更純的空氣、空氣中的一種、酸素。我們很難說誰發現了氧氣。３、由於後者不信燃素典範故與前者所見不同。（次上參見五十p114-7、191）
Putnam認為孔恩的意義論是唯心論的意義論也就是意義在於內含而非指涉，而普氏本人自認是實在論的意義論也就是意義在指涉而非內含，普氏以此批評孔恩的不可共量性不能成立（六十p113－9）。但查看孔恩對不可共量性的論證（五十p228-230），他並未處理到指涉是否相同的問題，他是從視界轉換和無共同判準來處理「所見不同」，故普氏的批評是稻草人技倆而已，這點，傅大為在《科學革命的結構》中譯本導言介紹普氏的批評時並未論及。更何況就意義論而言，孔恩的意義論應屬使用論，他說：「意義是從它們在範例的使用方式上學到的」（五十p290），而意義的使用論由本章〈語言哲學〉的析判可知是比指涉論更可取。
（二）中西科學產生的原因
１、西洋科學產生的原因
（１）ＷＨＩＴＥＨＥＡＤ的解釋
以懷海德為例析判西洋科學產生原因的理由是，他不但將西洋古典科學產生的原因做了一有原創性的解說，也對古典科學提出批評，進而以現代科學為基礎完成類似亞里斯多德以古希臘科學為基礎、康德以古典科學為基礎所完成的形上學之建構。
懷氏的科學觀最基本的是，相信自然事物存在著秩序的本能和數學的使用（六一p4）。所以西方近代科學發生的原因是：數學的興起、自然秩序本能的信念、和中世紀後期思想的理性主義（p43）。但不管上述的那一種，他皆認為是西方特有的思辯理性（即論證理性）的表現，而中印雖在宗教和哲學上有所發展，但這些只是變體，且在自然科學和數學前失敗了（六二p178）。在缺乏西方特有的思辯理性下，「如果任由中國自行發展，我們沒有理由相信它會在科學上產生任何進度。印度的情形亦復如此」（六一p7）。
由於懷氏持有上述的科學觀，所以他認為以下內含皆有助於西方科學的產生：一、希臘時期。柏拉圖和亞式的理性主義，公設性數學觀，即使希臘悲劇他也認為：「三大悲劇家認為命運是冷酷無情的，驅使著悲劇事件不可避免的發生，而這正是科學所持的觀點。希臘悲劇中的命運，成了近代思想中的自然秩序」（六一p11）。他甚至認為物理的定律即是命運的律令」（p12）。二、中世紀時期。１、斯多亞哲學的倫理和自然秩序觀透過羅馬法普遍地影響到歐洲各地的秩序觀（p12）。２、「中世紀對神的理性的堅定信念，這種理性兼具耶和華本身的神力與希臘哲學家的理性……而亞洲方面的神不是非理性就是離人性太遠」（p14）。３、「由於聖本篤，當時的隱修院成為實際農藝家、聖人、藝術家與學者的家園……使得科學與技術，學術與事實結合起來」（p17）。
雖然如此，懷氏批評西方古典科學犯了「具體性誤置的謬誤」，也就是「自然機械論……〔將〕質料瞬間位形的簡單定位作為具體自然界的基本事實……〔此種謬誤〕我稱之為『具體性誤置的謬誤』（fallacy of misplaced concerteness）」（p55－6）。
由以上分析可知，懷氏是從西方科學內部（客體永久性和形式推論下的科學秩序觀）及部分外部（尚未反省到各種社會存有的複雜性）來看，雖然他批評此種秩序觀的弊病（具體性誤置、數學和耶學的武斷），但他並未認真去思考反省為何此種理性（西方論證理性的秩序觀）會發生非理性現象（上述弊病）。所以他對東西科學等的評判是一種西方中心主義下的芻化和合理化技倆。
懷氏將自己立基於現代科學的形上學稱為「默觀哲學」（speculative philosophy）：「默觀哲學是建構一套使吾人經驗的每一因素皆可據以獲得解釋的普遍觀念的融貫、邏輯、必然的體系。我此處所謂的解釋，是指一切凡我們所意識到、所享有、所知覺、所意願、或所思想者，皆具有成為此一普遍總綱（scheme，圖式、機制）的一個特例之特性」（六三p296）。懷氏形上學旨在提出一個普遍概念的有機體系，構成一套範疇總綱，也就是兼具描述、解釋與規範功能的範疇體系。對此一範疇總綱而言，一切歷史、經驗、社會的模式都只是解釋的特例而已。此一形上學具有統一性，不再有理論與實踐、經驗與存在、歷程與實在……等的區分（p296－7）。
懷氏認為默觀哲學具有四個判準：一、融貫性（coherent）。指範疇總綱所包含的每一個基本觀念皆被此預設，彼此牽連，形成體系。觀念間不可彼此孤立也不可取代。二、邏輯性（logical）。消極上指不觸犯矛盾，積極上指全體觀念皆用邏輯來定義。三、應用性（applicable）。指每一普遍觀念至少有一具體經驗做為釋例，或有一個具體經驗可適合其應用。四、充分性（adeguate）。即全體具體經驗皆適合於此普遍觀念體系之解釋或應用。（p298－9）。
懷氏認為一切哲學體系皆應設法提出其普遍觀念系統（即範疇綱領）。只要任一哲學體系尚未覺察到明確提出範疇綱領之重要性，則尚不能稱為一成熟的哲學。但懷氏並非武斷的，而是主張系統的多元民主性，且可從多元中求一更高、更統一的範疇綱領系統（p299）。
懷氏將範疇綱領分成四類：存在範疇（存有的分類），解釋範疇（存有的原理）、規範範疇（存有的規範）、究極範疇（存有本身）。（p300）。
存有的分類。他以窮盡的方式列出八種，但以六種為主：一、現實物（actual entities），它們是現實界的最後構成分子，至於科學上所謂的原子、分子、乃至未來可能發現的其他小粒子，也只是其釋例而已。二、攝受（prehensions），是各現實物內在最根本的活動，一方面有主動的攝取，一方面也有被動的接受。三、集結（nexus），由於攝受活動而使許多現實物結合在一起，成為社會性的集結。所以集結是社會性的存有，而現實物是實際的存有。四、主觀形式（subjective forms），指一現實的攝受其它現實物的各種方式，如情緒、評價、意向、意識……等等，又稱為隱私的事實（private matter of fact）。五、永恆對象（eteral obijects），指參與現實物攝受歷程的純粹形式和潛能，又稱為理想的存有（ideal beings）。六、命題（propositions），指永恆對象與現實物以對比方式結合而構成，又稱為理論（theories）或心理的存有（mental beings）。（p300－2）。
存有的原理：一、相關性原理（principle of relativity），指一切存有皆含有一個普遍的形上特性，都有成為「整合多數物成為一個現實」的真實共同成長中之因素的潛能。二、歷程原理（principle of process），指一個現實物如何變化，構成了其存有是什麼。三、存有學原理（ontological principle），亦稱為現實性原理，指任何存有均需要有現實上的理由，所有永恆對象雖是代表了宇宙和經驗中的理想性，但這些理想性終究必須在一最偉大現實物－－神的攝受活動中為其根源。（p304－6）。
存有的規範：一、主觀規範，包括統一性、和諧性、和（感覺）的強度性。二、客觀規範，包括同一性和殊多性。三、經歷歷程規範，包括概念以永恆對象為對象的「攝受」；概念的「翻轉」，翻轉至更高理想；概念的「化成」，前二階段的理想必須化成一新的現實集結中。（p306－7）。
存有本身－－創新（creativity）。創新有以下特性：一、創新是集結原理，由多出發走向一，創新是一個究極原理，藉此原理使得多－－分散狀態中的宇宙，變成一個現實展現－－集結狀態中的宇宙。二、創新是新穎原理，創新的歷程是雙重的，由多而一，再由一而多。三、創新是共同成長的原理，所以集結和新穎是不可分的。四、創新是共相的共相，究極的事實。神也只是此一最原始非時間性的特例而已。所有存有本身超越一切多相，非語言能掌握，因語言只是命題和對比性的存有。（p308－312）。
由上分析可知，懷氏形上學的來源主要是他消極上對傳統的科學、形上學和數學等之批評，積極上以愛因斯坦的時空相對論、質能互換和非歐幾何等新科學及數學為基礎，但未達量子力學的非決定論。懷氏在批評柏拉圖的二元論、亞氏的實體屬性及主客二分、黑格爾的絕對精神欠創新性、和數學的公設化（公設的完整性、一致性、不矛盾律不合融貫性、應用性、充分性）等等之下，雖力求除去西洋傳統形上學的束縛，但懷氏仍將現實物、攝受、永恆對象、和創新等視為絕對預設，而判準則是原理、規範、相關性、和歷程原理。他並將這些預設在其判準下貫穿一切存有。至於沈清松批評懷氏的形上學未能突顯人此一存有的獨特價值、忽略了歷史的辯證性、欠康德式地批評理性的限度（p342－4），這些只是以沈氏自己的形上學觀所做的外部批評，與懷氏形上學內部不相干，從外部而論，吾人還可加無數的批評。不過沈氏能在一章中就能將深奧難懂的《歷程與實在》（四Ｏ四）簡明扼要的介紹出懷氏机体歷程哲學，也可見其治學之能深入淺出。
（２）外部原因
懷氏對西方科學產生原因的解釋是比較傾向內部的（思惟主體、數學、自然法），但西方科學的產生除了內部因素外，還有許多外部因素在此種內外互動下，西方科學的產生才能有比較好的說明，以下略舉一些外部因素：一、地理上。歐洲多島、有獨立城市的傳統、欠貴金屬、和表音文字趨而分裂。這些均選成不安和向外發展。二、十字軍東征促成城市興起，產生了市民階級、文藝復興。三、都市興起瓦解了封建制度和宗教革命，使教權和貴族瓦解。四、土耳其和回教的阻礙，不得不找新航線，於是產生了殖民運動。以上四種因素與西方自然科學和資本主義的產生有強烈的關聯。而中國：１、在地理上為一大陸型自足自給區域，造成封閉自守，欠外殖民的動機。２、水利工程造成中央集權的官僚制度（這點尚待批判）。３、中央集權使得工商私人資本不得累積。４、欠資本主義，造成現代科學產生的背景無法產生。（六四p353－4）。
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