二、絕對性的普遍性
（一）、原始人意識
原始人意識的內含和屬性的看法可分成三個階段。一、笫一階段無論Tylor、Frajer、Levy-
Bruhl均認為原始人意識不含有現代人的理性成分。二、Malinowski在1925年的《巫術、科學與宗教》對上階段的偏見提出基於實際田野調查而來的修正，他認為原始人分得出巫術與實證技術的不同。三、到結構主義階段時，Chomsky認為任何民族文化任何人只要語言學習系統正常，均能將先天的語言結構學習並發揮出來（二二p45），他認為這些語言結構均含有：１、詞組結構（phrase construe）。２、語素音位規則（morphophonemic）。３、轉換規則（transformational structure）（二十p143－164）。Levi-Strauss《野性的思惟》則認為原始人的具體思惟和現代人的抽象思惟二者皆是從原始到現代均並存的兩種思惟，並非進化的。
有關傳統原始人意識的分析，曾霄容在其《意識論》中有較為詳盡的介紹，他認為原始意識的特性有六：一、諸意識機能的未分化。欲求、感情、知覺、表象、思考等等全部渾然成為一體而融合於具體的生活環境。於是（1）想像的內容和實在的事物被混同，欲望不能實現時則藉助想像和象徵來滿足，（2）欠論證性只有直觀性思考。二、神祕的咒術性思考。原始人認為現實事物的背後存有某種神秘力或咒術力。三、集團表象性。在原始社會裡，個人埋沒於集團內，集團再埋沒於外部世界，結果個體、集團、外界成為渾然的一體。四、擬人的世界觀。將人類的諸特性賦予外在事物，而認為外界事物亦具有人類的諸特性。如此則對外界事物賦予生命性、意識性和精神性。物活論、泛靈論、擬人性、和泛神論等等均亦有此特性。五、諸事象的同一化。由於對主客觀和內外在未分而形成同一或合一的觀念，比如各種天人合一或神人合一的理論或信仰。六、非合理的對應手段，這指各種不合理性（特指思辯、論證或科學理性）的解決問題的方法及思想（二七p159－164）。
對上述傳統原始人意識看法，Malinoski在《巫術、科學與宗教》的田野調查研究認為「在所有的原始社區內，有兩個顯然有別的活動範圍同時並存……一是巫術和宗教活動範圍，一是科學活動範圍」（三三二p1）。又認為「如果缺少對自然過程的仔細觀察，又不相信自然過程的常規。又如果缺少思索的能力，又不相信思考的力量。也就是缺乏初步的科學，那麼不論藝術或技術是如何的原始，仍然不可能發明或保存。關於漁獵、種植或覓食的有系統方式也不可能出現」（p12）。可是「他們雖然擁有有系統的知識，並善加利用，但仍因不可預測的怒浪、突起季節狂風、和看不見的暗礁所擺佈著，危險叢生……於是他們的巫術又出現了；獨木舟建造之時、下水之際、航途之中、危急之秋，都要舉行儀式」（p13）。他更認為在科學和理性保護下的現代船員仍有許多奇怪的迷信，「而迷信並未剝奪他們的知識或理性，也沒使他們變為前邏輯的。那麼我們對同樣航海的原始人，在危險萬倍的情況下，寄託其安全和安慰於巫術之上，又有什麼值得大驚小怪的呢！」（p13）。
Levi-Strauss在《野性的思惟》（1962）認為野性思惟和現代人思惟是所有人類從原始到現代均同時兼備的而非演化的（一一五p21），二者的最大差別是具體的、感性的與抽象的、形式的（p341）。他除了認為原始人對自然存在著好奇和思考的科學心態外（p20），更認為「豐富的抽象性語詞並非文明語言的東西，如北美的契如克印地安語『這個惡人殺死了那個窮孩子』要說成『這個人的惡性殺死了那個孩子的貧窮』」（p1）。而且他分析認為原始人對周圍動植物精細的知識，其目的主要並非是實用，而是滿足理智的要求（p40）。
由以上分析可知原始人不但在形式上（相對於實際內容）與西方現代人同樣其有同等效力的客體永久性和形式推論、有同樣的語言結構形式，也不是如原始人意識所說的欠理性、是一種前邏輯的思惟，相反的是同樣具有好奇心、抽象和科學心態。原始人與現代人所差的不過是內容的不同，所以原始人所謂的非二元性思想比如非主客對立、天人合一、神人合一等等不能視為背離自然的實相或理性，相反的反而較合乎現今的科學觀和生態觀。
（二） 中國人的語言和思惟主體
相對於Derrida以「語音中心主義」（phonocentrism）或「理體中心主義」（logo-centrism）來描述西方的語言，那麼中國的語言是「文字中心主義」型的。
Saussure認為一般以：一、沒有文字則語言會變化的更快。二、書寫形象使人感到它是永恒和穩固的。三、視覺印象比音響印象更為清晰。四、文學語言增強了文字的重要性等四個理由，認為文字優於語音（一九p36－8）。他認為相反的，語音性的語言「是組織在聲音物質的思想」（p150），這種歷時性的語言有以下三個特質：（１）透過社會成員間的一種契約而存在，個人不能創造改變之。（２）是物質的，具有意義和音響形象。（３）語言符號雖是心理的，但它是具體實在的（p43）。
Derrida批評Saussure的上述語言觀反應了西方將語音視為理體、實體、理性之聲和上帝之道的本質性之現出（presence），而文字只是語音的模仿。他認為這種語音中心主義或理體中心主義忽略了語音或文字的衍異（difference）性，也就是語音或文字並不存在一穩定、純粹、真實、先驗和固定等（這些便是絕對性的特質）的「道」（三三三p3－6）。
而中國自古以來便有重文輕言的傳統，即是視語言文字不足以描述出道的本質的道家（老子說：「道可道非常道，名可名非常名」〈第一章〉。莊子說：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也」〈知北遊〉。）也是強調道的絕對性（老子說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」〈四十二章〉。莊子說：「道通為一，其分也成也，其成也毀也。萬物旡成與毀，復通為一，唯達者知通為一」〈齊物論〉），所以莊子的「道」應如廖炳惠所言乃是Derrida所要批評的「真理中心主義」（三三三p108），而非奚密所說的與Derrida的衍異類似（二一p230）。
掌握了上述中西文字語言的「絕對性」特質，將有助於理解被許多學者稱為類似原始人意識的中國關聯性思惟模式或語言，仍能有效地表達科學和數學（無論傳統或現代）的理由。
如果西方語法結構上的主謂詞對立和各類詞性分類的完整性；數學結構上公設系統的定義、公設和定理的完備性；科學結構上的主客對立、機械性自然法則、歸納法或演繹法；邏輯的界說、判斷、推論、三一律、真假值；系統神學；美聲唱法、對位法、十二平均律；透視法、光的分析、色彩分析；解剖學、人體的生化機械觀；……等等代表了客體永久性和形式推論的絕對性典型。那麼中國語法上的欠嚴謹的主謂詞和各類詞性的不完備；數學以定量的算術和代數為主；科學上偏重有機自然觀、觀聯性思惟主體和以陰陽五行用之於舉凡天文、化學、醫學、音樂；宗教上強調天人合一和各種圓融觀；藝術上強調氣韻生動，骨法用筆和三遠法；及其他欠西方式的契約論、自然法則、天賦人權……等等，均可視為非典型絕對性的關聯性之絕對性。
周法高認為中國語言具有孤立性（孤立性是指中國語文不用或極少使用語法上的形態變化，比如動詞沒有時態的變化、名詞沒有單複數、主謂詞區分不嚴謹、形容詞副詞介詞的使用不嚴格等，一三五p4）和具體性（具體性是指「中國的語言在表現具體的事物方面是非常活潑的，而在抽象觀念的說明方面比較沒有西洋語言那樣正確」，p11）的特質，這種特質影響到「因主謂語不分明以致中國沒有主體觀念……謂詞（客體）亦不成立……也沒有邏輯上的命題」（p148）。傅斯年在〈論哲學乃語言之副產品〉中說：「世界古往今來最以哲學著名者有三個民族：一、印度之亞利安人；二、希臘；三、德意志……繁豐的抽象思想，遂為若干特殊語言的形質作玄學的解釋……亞里斯多德的所謂十個範疇者……都是希臘語法上問題」（一三五p147，一三六p82）。
與上述語言特質相配的是關聯性思惟模式、陰陽五行性宇宙有機觀（六六p279－290）。
雖然大多研究者對上述中國特質予以負面評價，但也有不少人另有洞見：
李約瑟認為陰陽五行在開始時對中國科學思想是利多於害，且其害不會超過亞氏的元素論對歐洲中世紀的支配。可是，陰陽五行的符號性關聯愈多，其整個系統離自然的科學觀察也就愈遠（六六p266）。他認為中國傳統的有機宇宙觀雖與愛因斯坦的宇宙觀相符（p285、292），且也不乏類似西式自然法則的永恒、齊一和抽象的秩序法則（即「道」）（六四p47）。但由於中國科學在未能建立牛頓式機械宇宙觀之前就冒然企圖建立愛因斯坦式有機宇宙觀，所以造成停滯在經驗的水準（六六p534）。他又認為中國的語言和思惟模式能表達科學觀念，他說：「我們不曾懷疑上古或中古時代，中國科技書作者所想表達的觀念，只要他們不亂寫，就能把想寫的寫的很完整」，他甚至認為：「我們十分相信，如果中國的經濟與社會條件允許現代科學在那兒興起，那麼早在三百年前，中國語言使可用來表達現代科學內容了」（六四p39）。類似的，黃武雄以其對中西數學的研究認為將中西數學科學發展的慢快解釋成好奇與否是不能正碓認識歷史的謬論，黃氏認為中西數學有偏定量定性之別，所以發展不同（七十p89－90）。
如果吾人了解Piaget的認知結構和Chomsky的語法結構，將不難理解表面上看來不合西方語音真理中心主義的中國語言和思惟，無論在古代現代的理論或實踐上不但不會限制科學數學和哲學的發展，反而可創造出自成體系的科學數學和哲學。這也是研究翻譯的學者能下以下斷言的原因：「固有語法的優點是流利自然、容易理解，只要譯者多費一點心思，外文的意思都可用中文固有的語法表達出來」（三三四p2）。
另外徐道鄰認為西方語言的兩值性思考模式建立在主謂對立的結構上，所以在：一、本體論上認為宇宙人生有主客對立。二、時間上認為有絕對的過去現在未來。三、空間上有絕對不變的宇宙。這些均不合現代物理學，且造成西洋人在思想上較不能容忍。徐氏並一反一般看法，認為兩值思考是人類求生存的一種原始反應（比如能吃不能吃、有用沒用）（一三七p37－8）。
三、絕對性在西方數學和科學的展現
被當代數理哲學視為四種數學觀之一的歐氏幾何是由Euclid（元前三六五至三００）依希臘形上學視數學公設為自明實體，在其《幾何原本》卷一藉五個公設推論出歐氏平面幾何。但歐氏公設系統有二個問題：一、公設的自明尤其平行公設與人的直覺相反，因人的直覺認為平行線在無窮遠處會相交（七二p6）。此種質疑到十九世紀的Riemann得到證明，他認為通過一線外一點至少有二條線與該線平行（七一p693－4）。到愛因斯坦的廣義相對論也證實了光線的行進方式與非歐幾何符合，而否證了牛頓的理論。二、造成了不少束縛，比如在《幾何原本》卷二，歐氏不承認根號二是一個數，當然也產生不了負數觀念。此種束縛到文藝復興之後仍存在，雖然當時傳入歐洲的印度和阿拉伯數學早已將負數視為數在處理，但Descartes在解方程式時得到負根卻不承認它是一個數，同樣的Pascal居然說０減四完全是胡鬧（七十p38、42）。
歐洲數學在十七、八世紀自從發明了微積分之後，便擺脫歐氏定性數學的束縛而大力地在變量數學上發展，這種發展不可避免地造成不合定性嚴格論證和不可矛盾的要求，所以從Abel開始，Cantor、Peano、Hilbert、Frege、Russell和Whitehead等均不斷地提出公設化系
統試圖解決困境（七十p73－4、80－5）。
上述公設化努力遭到兩個挑戰。一是葛特爾的不完備性，一是悖論（paradox）。
以Russell的公設系統為例，他認為數學公設應滿足以下要求：一、一組此系統中沒有界說的初基符號。二、界說。一組語法界說用以規範符號與符號間的變換。三、語法規則，含形成規則和形變規則。四、一組公設。需滿足一致性（指公設間互不矛盾）、完備性（由這組公設能推出系統內所有的定理）、獨立性（一組公設內沒有何一個公設可由其他公設推論出）（七三p298－309）。
羅素上述的公設要求有以下問題：一、他的公設系統的集合論發生悖論，這種悖論首先由Cantor於1889年提出「一切集合所成的集合」是一種悖論，理由是如果Ｃ是代表「一切集合所成的集合」，則Ｃ的子集合屬Ｃ的一分子，故Ｃ的幕集合（2c）是Ｃ的子集合，即2c屬於Ｃ，但這薀涵#（2c ）<#（Ｃ），可是依Cantor定理 ，#（Ｃ）<#（2c），二者矛盾（七四p164）。羅素接到康氏的信指出這個矛盾之後，便於1902年改「一切集合所成的集合」為「設Ｚ為一切不以它自身為分子的集合所成的集合」，但這仍碰到以下矛盾：如果Ｚ不屬於自已，則依Ｚ的界說，Ｚ就屬於自己。如果Ｚ屬於自已，則依Ｚ的界說，Ｚ又不屬於自已。二、Godel在1931年提出《關於ＰＭ（即羅素和懷海德合著的數學原理）及有關傳統中形式不能斷定之命題》，並指出：「任何一個以Ｌ陳述的公理，若僅包含有限個公設，則必不完備」（七二p1、68）。葛氏先後指出Peano、Hilbert和ＰＭ等公設均不完備（p47）。至此羅素所要求的公設條件中的不矛盾和完備性要求就徹底失敗，如以前述絕對性中的形式推論來看，這就是已不合形式推論的要求了。三、就客體永久性而言，羅素雖不接受自明實體的數學公設觀，而認為數學乃數學家方便下建立的結構，但他又認為它們是先驗的（一二九p62－3、204－8，一三一p304）。
由上述析判可知Russell和Euclid同樣是追求數學的絕對性（即數學公設的客體永久性和形式推論），但也都失敗，這種情形也發生在葛氏身上，他雖論證出公設的不完備性，但他仍堅持數學的客體永久性，他說：「種種的類與概念均可認為是真實的實體……其存在與我們所賦予的定義與構作無關。對我來說，對這些客體的設定，可以說與物質形體的設定同樣合理，也有充分理由相信它們存在」（七二p79）。
與數學類似，科學也存在追求客體永久性（如經驗意含、自然的絕對客觀）和形式推論（各種系統性的科學驗證或說明方法，如歸納法、假設演繹法、檢證性原則、印證性原則、否證性原則）等等絕對性的要求，這些要求也同樣失敗。在此以愛因斯坦為例說明絕對性的追求對一位有絕對性偏執的科學家的重耍性，愛氏雖以相對論取代牛頓的絕對論，但這並不表示愛氏放棄了絕對論，他不但將牛頓的絕對時空改成絕對速度，面對Heisenberg的非決定論，他除了認為上帝不會與人玩骰子（因量子力學認為小宇宙的構成是依統計機率原理）五七p24外，在和泰戈爾的對話中又說道：「我無法用科學證明，真理可以獨立於人類，但我卻信此不疑」。又說：「我們必須使真理具有一種超越的客觀性，此種實體性是獨立於我們存在經驗及心靈內含的」（五八p9－10）。
Heisenberg批評科學的絕對論如下，他說：「每一個研究工作的科學家都會感覺在尋找一些客觀事實的事物……這也是愛因斯坦的心理狀況」（五九p9－10），但「我們所觀察的不是自然本身而是自然所顯示到我們儀器的」（p24），且「自然科學是人所形成的，自然科學不是簡單地描述和解釋自然。它是自然和我們自己之間交互作用的一部分，它所描述的自然即展示在我們的問題的手法上」（p44）。「當我們以一獨立且完整的一套觀念、定理、定義和定律來代表一群連結時，事實上為了澄清事實的連結，我們就已孤立和理想化這群了。即使在此方法下，完全澄清已實現了，我們仍不知這套觀念所描述的實體是否正磪」（p65）。他並反省到西方絕對論的邏輯基礎，他說：「在量子論中，二分法的邏輯定律（即從亞氏邏輯依三一律而來所有以真假值兩元對立為判準的邏輯）是需要修正的……真實度是１－Ｏ之間（p212）……東方傳統上的哲學觀和量子論哲學間已套上某種關系（p135）」
如果科學和數學代表了西方各種絕對性中的最高典範，由上述的析判可知它們雖一再受到挫敗，但基於人追求絕對性的本能，至今各大科學家、科學哲學家、及數學家們仍偏執地追求不已，畢竟這是本能。下節吾人進一步從西洋哲學史中的歷代大哲學家，看看他們是如何地不滿前人的「絕對性」而後又提出另一個給後繼者重覆為之的「絕對性」。
四、絕對性在西方哲學的展現過程
一般形上學教科書將形上學分成本體論和宇宙論，本體論是探討自然的構成基本元素，宇宙論是分析自然變化的原理。如此一來形上學就似乎成了自然哲學（自然科學）的衍生物。其實形上學的本質性意義不是如此的，而是追求存有的絕對性，也就是以一套形式推論來架構客體永久性，如此一來吾人將充分了解世界各民族各文他，不論從制度化的宗教到所謂的民間宗教或原始宗教；從古希臘的自然哲學、黑格爾的自然哲學、到號稱反形上學的分析哲學；從自然科學哲學家到科學家；從哲學、宗教、到文藝；甚至佛教中號稱視形上學為無記或戲論的空宗等等，無不具有比他們各自肯定或否定的形上學更形上的知識或體驗。
形上學的本質性意義在古希臘就已呈現出來，希臘哲學中的Arche依鄔昆如的看法並沒有原質物質的意思而是起源的意思（一四二p27），也就是Melitos學派諸子（Thales、Anaximander、Anaximenes）的（水、無限者、氣）並非後來唯物論所說的原素，而且他們的宇宙觀是物活觀（Hylozoism）而非機械觀。這表現了西洋哲學的形上學一開始的本質是絕對性而非自然科學或自然哲學。
這種追求絕對性的衝動到Elea學派得到了人類歷史上首次典範性的呈現，他們將存有的客體永久性看成「大一」（ The One）其性質是不生不滅、不動不靜、不大不一、不一不異、不多不少、非無限非有限等等，並以一套繁瑣的形式推論來論證之（一四一p42－3、52－3）。
不但如此，Parmenides還首次表達出前述皮亞杰所說的，由於人的認知主體是與存有互動而成熟的，所以思惟常與自然或數學相一致，帕氏說：「思惟與存有是同一的」（Ｄ5）。也首次表達出所有西方視不矛盾律為基本預設的各種哲學、科學、數學或其他領域的論證之本質－－「同一性」，他說：「存有者是存在的，是不可能不存在的」（Ｄ4〉。
柏拉圖延續上述「大一」的絕對性看法，他認為存有的絕對性是「善的形相」（eide；
form of good），它是真理之源，只能以人的理性透過辯證法來了解，模仿或參與了善而形成的永恒不變的觀念界，至於其他由感官認識的感覺界，由於只是一些影像事物所以是變遷不居的（Republic，509a、511e）。
亞里斯多德雖反對柏拉圖的形相說，但由下述的析判可知亞氏不論在知識論或存有學上均存在著不比柏拉圖不絕對的絕對論。亞氏反對柏拉圖的知識先天說（Meno，82c-86d），他認為所有的知識都是由人空白如蠟版的心靈後天習得（On the soul，430a。Meta．，992b）。他並將人的心靈分成感官、欲望和理性等三種（Nico.，1139a）。感官不能認識到研究原理原因的存有（Meta.，982a）；實踐理性由於只是滿足人類正當欲望的理由，所以它既非技藝也非科學，也就是並非最高智慧（Nico.，1140a、1141a、1177b）；唯有科學理性和直覺理性（指能得到自明原理的理性）配合下透過理性沈思所追求的智慧才是具有永恒價質的最高智慧（Nico.，1141a、1142a、1177b），這種智慧就是亞氏所謂的第一哲學（指研究存有之所以存有的學問，Meta.，1003a），但因實體是最原始的存有（無論在定義、認識或時間上皆最原始），所以探討「什麼是存有」就是探討「什麼是實體」（Meta.，1028ab），也就是存有學即是實體學（Meta.，1003b）。
亞氏雖曾說過類似洛克所批評的，人為了替存在物找一基底（substratum）而設想出實體。亞氏說實體是「終極的基底」，但他也同時認為實體是「可分別獨立的形式」（Meta.1019b）。其實由整部《形上學》和《範疇論》吾人可充分了解，亞氏是以絕對性中的客體永久性做為實體的本質，所以他認為存有可分成屬性的存有和自已本性的存有（即實體）（1017a），屬性不能離實體而存在（1304b）。
也就是因為亞氏是以客體永久性做為實體的本質，所以他的實體論才會顯得複雜且種類繁多，他大分實體為三種：自然實體（含形式與質料）和不動的原動者（1071b）。不動的原動者是萬物的第一原理（983a）、第一因（994ab）、永恒的實現、至善和神（1072b-1073a
）。所以神學是研究實體之所以為實體的第一哲學（1026a）。他認為質料只是潛能性的存在，實現（形式）才是完全的存在（1042b、1047a）。他又將實現性的實體分成個別具體存有的第一實體（如個別的牛、人）和普遍的共相的「種」的第二實體（如牛性、人性），他認為第一實體會毀滅，第二實體則永恒（參見Categories，Ch．5和Meta.1039b）。另外他又將實體分成質料、形式、和結合了二者的綜合實體等三類（1070a）。
由此可知亞氏雖批評柏拉圖的二分說和善形相，但他也另提出另種的三分說和第一實體，同樣的，後來的洛克、海德格也對亞氏實體論提出另種具絕對性替代方案的批評。
洛克以其知識論認為人只能透過感覺和知覺得到有關對象的知識，但這二種能力均無法認識到實體，所以實體是人假定出來的一個基底（一六一p295－6）。但是他改實體、屬性、樣式等三分說為初性和次性二分說，並認為初性是指任何情形條件下與物體不能分離的性質（這就是客體永久性之一），其種類有堅固性、延展性、形狀和運動。相對的，次性是指物體的力量使初性在我們心中產生不同的感覺，其種類有顏色、聲音、味道（p134－5）。洛克的初性具絕對性的看法，很快地使被柏克來以其對人的視覺等感官的研究所批判，柏氏認為洛克所講的初性仍是會隨著人的感覺而變化的（一六二p295－6）。
由此可知洛克用以批評他人的知識論和存有學，不但立論不能成立，且其絕對性並不比被他批評者的更不絕對。
繼洛克、柏克來之後，休姆雖將一般人認為且具有普遍必然性的因果律批判成只是一種習慣；的數學批判成只是內存於人心中的一種先驗必然而已。但休姆的知識論和事實與價質或分析與綜合的二分法，其立論基礎也在於感覺知覺和經驗事實的「絕對客觀性」上。
笛思卡在《沈思錄》（1641）似乎是從無預設地懷疑開始，而後步步地找出具絕對性的數學、上帝和我思（cogito）（一五八p145－8、152），但實則是由要求絕對性的先見在指導著他的懷疑，這由1636年的《方法導論》可得到答案。他認為除非有像數學一樣自明的（evident）、確定的（certain）、明白地（clearly）、清晰地（distinctly）判斷或論證，不然任何存有均不可承認而必須加以存疑（p92－3）。他在《方法導論》認為「『我思故我在』（Cogito，ego sum）是如此地確實，任何懷疑均不可動搖，於是我斷定它是哲學的第一原理」（p101）。但在《第三沈思》則受限於古希臘處中世哲學的影響，而認為上帝才是無限、永恆，不變，獨立、無所不知、無所不能、完美、不會欺騙等的無限實體，而人和自然都是祂一手造成的有限實體。
對笛卡兒而言哲學的本質是尋找絕對性，而當時合乎絕對性要求的數學、主客實體和神學等就恰好成為他在懷疑之餘要求絕對的踏腳石，如以這點來看，胡塞爾在《笛卡兒的沈思》以他本人的超驗現象學（transcendental phenomenology）（二六二p24－5）批判笛氏由於受限於數學和存有的自明實體性之傳統，而將「純粹自我」變成一個「實體性的我思者」，將超驗現象學變成一個「超驗實在論」（p28－9）。吾人不得不反省胡氏對笛氏的批判有那些盲點，首先是笛氏的「絕對性」時代背景不同於胡氏，胡氏所處的時代無論主客體的客體永久性均遭到來自心理分析學、早期存在主義、非歐幾何、相對論、甚至量子論等等的挑戰。角色如互換，我認為胡氏可能會像笛氏一樣是個實在論，反之笛氏也可能會跟胡氏一樣終其一生均找不到絕對性的終極根源，但又經不住絕對性的驅迫而終。
康德一面接受經驗主義對思惟主體和自然存有的絕對性之批判，一面又無法擺脫絕對性需求本能的驅迫，所以他以二種方式（消極與積極）來解決這個難題。消極方面（積極則是他的道德形上學）將人的感性、悟性和純粹理性等限定為，它們的功能只能認識和處理存有的現象，至於存有的物自身因為人無智的直覺，所以人無法認識到。他並批判超越了這些限制試圖觸及物自身的為超驗的幻相（這又稱為理念idee）。他在《純粹理性批判》的〈先騙辯證論〉以「不受條件限制的絕對的統一」為判準將這些理念分為三種。1、思惟主體的絕對的統一。2、現象條件的絕對的統一。3、思惟客體的絕對的統一。並分別以謬誤推論、二律背反、和理想等三種方式來批判之。以下以康德的論證和我個人的反批來析判康德的謬誤和他本人的絕對性並不比被他批判者來的弱。
康德認為視主體為實體者的論證如下：
大前提。凡被思惟為主體者（Ｍ1），只能作為一主體而存在，即實體（Ｐ）。
小前提。一思惟的存有（Ｓ），就其本身來看，只能被思惟為一主體（Ｍ2）。
結 論。所以思惟的存有（Ｓ）是作為一實體（Ｐ）而存在。
康德認為上述論證犯了中詞（Ｍ）意義含混的謬誤，他的理由是Ｍ1是感覺直覺所紿予，而 Ｍ2是思惟和意識統一的概念，二者的意義不同。但這只是康德三分說下的偏見，這種三分說經不起現代知識論的批判。其實他的這個論證只不過是為了維護他的哲學中「人無智的直覺」絕對預設而做的合理化工作而已（妙的是，牟宗三則以「人有智的直覺」另一絕對預設做為其哲學的基石，說穿了康牟二氏只不過因預設和價質判斷不同而各搞各的絕對論）。
康德以二律背反（antinomy）來批判主張世界有限或無限、存在一可分或不可分的實體者，認為他們的論證相互矛盾，故皆謬。他認為他們弄混了現象和物自身的分界，物自身無所謂有限無限可分不可分的問題，吾人對這些只能有現象的了解。
康德的論證因繁在此不申論，但存在二個問題。一、主張世界有限無限可分不可分的任何一方，就其立論的內部體系而言並不存在矛盾。二、即使他以外部相互對論的方式來論證矛盾，這也不是什麼大不了的事，因為不矛盾律只是人要求客體永久性和同一性下的產物，事實上矛盾 是存有的實相，也就是說矛盾一點也不矛盾。比如上述康牟預設的矛盾。又比如量子論下的物質波同時是粒子也是波、數學邏輯主義下的數學不但不完備也內在矛盾。
康德所謂的理想是指較理念離客觀的實在更遠的最原始的存有者也就是神，他並不否定神的存在，但他認為神只能工具性地依附在實踐理性依無上律令而行所建構出的道德形上學而存在。也就是說神的存在、靈魂不朽和自由意志等三者只能看成為了道德實踐而預設出的，且神的存在也只能依此預設而來的「道德神學」的論證而成立。其他別的「本體論」「宇宙論」和「目的論」的論證：一、本體論者只不過類似商人在帳簿上虛增財富一樣，他認為「神是（is
）存有（being）」的「是」只是「繫詞」並非「實在」。康德的本體論者就好比他在其他部分的批評一樣並未指是誰，不過如果吾人以本體論論證的代表Anselums為例，他說：「如果一切可能想像中之最偉大的存在，可被視為不存在，那它就不是一切可能想像中最偉大的存在的了。然而這是一個不能調和的矛盾。所以一定有一一切可能想像中最偉大的存在，那就是你，主啊！」（一五五p183）。安氏顯然將思惟、信仰和絕對性中的第一因和形式推論（無限後退的不可能）等夾在一起論證，而不是如康德的批評，不然康德怎不批判自已的物自身、無上律令和夾雜了理性和道德信仰的實踐理性也只不過是一不實在的虛構物反而認為它們是理性事實。二、康德認為宇宙論從偶然的存在推至必然的存有者、和從無限後退的不可能推出第一因，是不可能，即使可能，神也只是世界的建築師，而不能證明祂創造出質料與實體。對此，吾人以多瑪斯在其著明的「五路論證」證明神的存在為例來析判：1、動力因。a）凡一物之動都是被動於他物，他物或不動則此物為第一不動的原動者即神、或動則由另一主動者推動。b）無限後退不可能。c）所以有第一不動的原動者即神。2、因果律。a）任何物的存在均有原因。b）無限後退不可能。c）所以有神。3、存在等級。由無生物、生物、星辰、天使到最高的存在即神。4、自然秩序。萬物井然有序表示有神的存在。5、必然性。如果萬物只有可能性，則萬物可能有一段時間不存在，也就是說現在可能不存在，但存在的東西現在總是存在著，所以萬物的存在是必然的。但必然有另一必然為依據，無限後退不可能，所以有一最後的必然即神（一五六p48－67，一五七p218－9）。多馬斯的上述論證顯然將西方的思辯理性、存有的客體永久性和形式推論、及啟示信仰等結合成一，而不是如康德所評，且這不足為奇，因為第一因的得到，從亞氏就開始了解不能單靠思辯理性，而必須靠直覺理性的相信。
絕對性在西方哲學的展現最後以海德格為例，理由是海氏是西方知識論和存有學顛覆性的重創者。他批評傳統的真理觀（即亞氏）將真理（即存有，Sein）和實體論、神學等混為一談（二０五英272中287），將仍是隱晦物的「存有」弄成自明無需追問的東西（英21中3－4）。他認為這是一種存有的遺忘，存有的意義只能靠「此有」（Dasein，指人的存有）的發問為前提才有可能（英27中10）。同理，自然的實在性只有基於此有的世界之展開才可能被揭示（英247中255），並且認為只有此有存在，所有的科學定律、數學、和邏輯等等才存在也才有真假可言（英269 中284）。他認為人的存有是一種從存有中被投擲出來的存有，在此同時人首先產生一種茫然不知所來所往的「心境」（Befindlichkeit）（英174中173），而「理解」（Verstehen）則是心境在世存有的展開狀態（英182牛183），「解釋」（Auslegen）則是「理解」進一步的發展（英150中151），「陳述」（Aussage 含主謂詞的斷言、人與人之間的遘通）則又是解釋的衍生物（英196－7中198－9）。
由上分析可知海德格不但將傳統的存有學由存有－自然－實體之順序，顛覆成存有－此有－自然；也將傳統知識論的感性、悟性和理性顛覆成「心境」的衍生物。雖然如此，他追求存有的絕對真理的需求一如被他所批評者一樣。
【小 結】
經本章詳細的析判可知絕對性並非什麼獨立於人的主體之外的普遍必然的客觀真理，而是人類思惟主體的一種本能追求，也因如此西方各文化領域所謂的理性真理並不像西方中心主義者所自認地如此地客觀和絕對，當然也不像東方追求主體性者所批評認為西方的理性真理乃喪失了主體內在性的外在客體。反之，「非」西方的理性真理（亦即德性、情性、聖性的真理）並不像他們自認地如此具有內在或宇宙生命的絕對性；當然也不像追求理性真理者所批評的，認為「非」西方的理性真理乃一種人的主觀意識。其實這些絕對性都是根源於人追求絕對的一種本能。
第七章 事實與價質及其相關議題之研究
【 前 言 】
本章是從知識論、科學哲學和分析哲學等的面向研究各種二分說（含分析與綜合、分析綜合與價質、觀察與理論、方法與理論、科學證明與科學發現、事實與價質、實然與應然等）的立論基礎，及其不能成立的理由。
一、二分說與知識論的關係
休姆在《人類理解研究》卷終說道：「我們如果在手中拿起一本書來，如神學書或經院哲學書，我們就可問，其中包含著數和量方面的任何抽象推論？沒有！其中包含著實在事實和存在的任何經驗推論？沒有！那我們就可把它投在烈火裡，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想」（一六四p163）。休姆為何會有如此激烈的言論呢？撇開他個人的價質判斷不說，原因在於他的知識論使他做出如此的斷言。
休姆的知識論認為人的所有知識可分成印象和觀念。人的知識過程如下：一個感覺印象最先刺激感官使我們知覺到種種的感覺，這個感覺印象被心留下一個複本。印象停止後，這個複本仍存在，稱之為觀念。當這些觀念重回心中時，又產生新的反省印象。之後這些反省印象又被記憶和聯想所復現成為新的觀念，這些觀念又產生其他印象和觀念。（三三五p7－8）
休姆認為所有的知識過程就是靠感覺、記憶和聯想等來聯結上述的印象和觀念的關係，這些關係可分成二類。一類是透過抽象的推理和思考來比較物與物的類似、相反和性質，比較數量的比例等關係，這類關係是觀念的關係。另一類是比較時空、因果和同一等的關係，這類關係是事實的關係（p75－6）。
觀念關係的命題是分析命題其性質是先天的，事實關係的命題是綜合命題其性質是經驗的（三三六p57－8）。分析命題的必然性如二乘二等於四、三角形三內角之和等於二直角，只是內在於人的心靈中而非外在對象。而且這種必然觀念只是心靈在較強的觀念下依必然的習慣而來的伴隨物（三三五p160、171）。綜合命題只有概然性（p78－9），即使被一般認為必然的因果關係，也只不過是人依相似的習慣和信念而來，所以「我們不能只因為存在一種例證下見某事情先於另一事情，就斷言說，前一種是原因，後一種是結果」（一六四p39）。
由於休姆的知識論將所有知識限定為分析命題和綜合命題，所以才會將不屬這二種範圍內的神學和其他形上學看成詭辯和幻想。
休姆上述的知識論、分析綜合二分、分析綜合與形上學二分等的看法，影響到康德的實然應然二分，影響到後來的邏輯實證論（以下簡稱ＬＰ）的意義理論、觀察語句與理論語句二分、科學證明與科學說明二分、事實與價質二分、和方法與理論二分等。
其實不論休姆或ＬＰ，他們的科學觀均延績了西方古希臘視數學為分析演繹的和文藝復興視科學實驗為綜合歸納的傳統，這二者到伽利略時有了巧妙的結合，這種方法稱為假設演繹法。以伽利略的自由落體為例，他用的方法就是假設演繹法，並非單純由觀察、歸納和實驗而來，而是依不同斜度的斜板實驗物體（他用銅球）的下滑的距離與時間的關係，再憑著想像和數學，而後得出當物體由垂直落下時，其落下的距離與物體的質量均不相干，而是與時間的平方成正比。
上述較合乎科學活動實際的假設演繹法顯然不同於一般人所認為的科學歸納法：一、對於所有事實的觀察和記錄。二、對於這些事實的分析和分類。三、從這樣的分析和分類中歸納地推衍出假設。四、對假設更進一步試驗（五三p25，一０三ch2、3）。
一般科學家會將科學活動視為歸納法的原因是恐怕想像和假設危及科學考察的客觀性，而且歸納法與感覺知覺論也符合。另外培根的《新工具》（1620）也起了決定性的影響。他為了反對中世紀以來的演繹法的思辯性和空疏性，而特別強調歸納法才是研究科學的真正方法，在強調的同時忽略了假設和數學對科學研究的重要性，當然更不可能像後來的休姆和波柏對歸納法批判。
上述兩種科學方法反應在知識論的就是感覺知覺論與理性論的不同（這只是方便的分法，而不是指經驗主義的知識論和理性主義的知識論的不同）。現代這兩種知識論爭論的議題在於人的感官經驗是價值中立還是受到人的價質的干擾。這種議題不同於近代哲學的經驗主義與理性主義以感官經驗或理性判斷做為知識的可靠起源和最終判準之議題，也不同於古希臘哲學視理性知識不同於感官意見視知識為先天或後天之議題，雖然現代哲學知識客觀中立的議題也隱含在近代或古代哲學之中。
現代哲學會產生上述議題與十九世紀後半期：心理學的古典聯想心理學（起源於英國經驗主義）受到意識流、精神分析、完形論、現象學等的挑戰，科學上古典牛頓物理學受到相對論及量子力學的挑戰，數學上古典歐氏幾何受到非歐幾何的挑戰等息息相關。
二、二分說不能成立的知識論理由
感覺知覺論認為人的知識最開始是白紙般的感官客觀地接受外在事物的刺激，之後再經記憶、反省、聯想等認知活動而形成。這種被波柏喻為「水桶說」的知識論（九七p431－457），由以下析判可知其謬。
在進入人的腦神經學和知織論之前，先看看構成人之前的有機物、簡明的有機生物、和動物的腦神經結構及其學習理論。
依因研究〈蛋白質生合成的遺傳性調節機構〉而獲得諾貝爾獎的Monod在其《偶然與必然》的看法，他雖然批判生命的泛靈論和機械論，但他認為即便是構成生命根本的蛋白質在其合成為遺傳基因的過程中也是具有生命特有的「合目的性」「自律性」和「複制的不變性」，而非只是偶然或機械的組合而已（三三七p12、47－8、104）。
波柏認為即使是簡單原始的有機生物，「我們把有機體學習的過程看作是有機體反應傾向的某種變化或修正，而不像水桶說所主張的那樣，把學習過程看作過去的知覺所留下來的記憶痕跡累積」（九七p435）。
依腦神經學的研究，「脊椎動物以上的中樞神經系統，在基本構造上，與人類的腦部相同，可是，下等的魚類，除脊髓之外僅大腦腦腳、腦幹、和舊皮質，而沒有新皮質。至兩棲類或爬虫類，逐漸發展新皮質，而愈至哺乳類、靈長類等高等動物，新皮質所占比例愈大。尤其前頭葉及頭頂葉至側頭葉的聯合區之發展愈顯著，行動之複雜愈急激增加」（十五p63）。
雖然動物的腦部可區分為運動區和各感覺區，但隨著演化的層次愈高聯合區所占的比例就愈高，到人類時聯合區占大腦皮質的三分之二以上（p61），也就是說愈高級的動物其認知及學習過程就愈不可能單靠感覺區，而且腦部也不是以單獨的某區運作的，而是在其成熟過程中各區就已充分結合，也就是說腦部的運作不可能如感覺知覺論的刺激反應方式為之，而是如皮亞杰的認知心理學所言是具有認知結構的，這種認知結構說明了人或動物的認知或學習過程是具有其預期性的，由此也可了解立基於感覺知覺論的歸納科學觀或實證論的種種二分說為何謬誤的原因。
動物上述腦結構反應在學習上的是，不單是人，許多動物的學習，依動物學家的研究，其學習也是具有主觀的預期性在指引而不只是如行為論所說的刺激反應而已，比如完形心理學者Kohler和Koffka的猩猩領悟學習實驗和理論，又比如Tolman的老鼠「符號學習」的實驗和理論均可證明（p207－9）。
胡塞爾將人認知活動中的預期性稱為意向性（intentionality）（一九三p36），他認為人的認知因為存在著意向性，所以不可能掌握客體的本質，而只能是某些現象，這些現象和認知主體因不合自古希臘以來西方嚴格科學傳統所要求的普遍必然的純粹和絕對（一九五p82），所以必須加以存而不論（一九三p12）。透過存而不論所得到的超越主客體的純粹意識（註二三）做為本質直觀的新主體，並進行現象學式的還原，重新對現象和認知主體做包含了認知、價質、和實踐的理性批判（一九三p39），如此一來才能合乎嚴格科學的要求。胡氏並以上述看法批判實證論，認為實證論拋棄了嚴格科學所要求的絕對性而成為殘缺不全的概念（一九四p10－1）。
認知主體中的預期性到皮亞杰的認知心理學有了實證性、結構性和突破性地理解。皮氏一九二０年在Simon手下從事兒童智力測驗的工作，他發現許多兒童對同樣的問題提出相同的錯誤回答，此一發現促使他對少數兒童進行異於傳統心理學的刺激反應或智力測驗的「個案式調查和觀察」（三十p3－4）。研究結果，他認為人的認知不單是刺激反應而已，而是有其先天性的認知結構「它既不是具體行動所能從而歸結的原則，又不是心靈能意識到的結構，它只是機能的關係的總和」（三三p334）。這種認知結構包含了四個機制（三十p4）：一、圖式（scheme）。圖式是人類心理發展過程中用以適應和改變環境的心理結構。二、同化（assimilation）。同化是把新的知覺與件或刺激融合於原有的圖式的過程。三、調整（accommdation）。調整是新圖式的創造或舊圖式的修改過程。四、平衡（equilibration）。平衡是指圖式的同化與調整的平衡，只有同化將導至知識的貧乏，只有調整則又不能獲得概括的知識。
皮氏認為每個人心理成長過程雖依生理成熟、運算經驗、社會經驗、和圖式平衡等四種條件的不同，而形成不同的心理發展速度（三一p131－5），但任何人其心理發展階段的前後次序不變且不能互換次序（p130－1）。並將人的心理發展分成四個階段：感覺運動期、前具體運算期、具體運算期、和形式運算期。
皮氏的上述認知心理學與本文主題相關的是：他認為即使感覺運動期的嬰兒，「〔其心理〕發展的出發點〔也〕不應從反射簡單的反應中去尋求，而應從機體自發的和整體的活動中去尋求」（三一p9）。依此，他批判感覺知覺論將人的認知看成只能來自感官經驗和知覺抽象，他認為前者忽略了人的認知結構的存在和運算的重要（p28、41、45）。不但如此，他對道德的研究還認為：「沒有有一個行為模式（即便是理智），不含有情感因素作為動機；但是，反過來講，如果沒有構成行為模式的認知結構的知覺或感覺的參與，那就沒有情感狀態可言。……情感與認識兩者絕不能分割，同時又不能互換」（p135）。也就是說人的自律道德（社會正義、審美經驗亦然）必須與人的認知結構同程度的成熟之後才有可能產生（p129）。
由上述有機物、有機生物、動物的學習、腦神經學、尤其波柏的探照燈說、胡塞爾的意向性、和皮亞杰的認知心理學等等，吾人可充分了解，不但感覺知覺論不能成立，連帶的，事實與價質、實然與應然、觀察與理論、方法與理論等等二分的立論基礎也被動搖。
三、二分說在分析哲學和科學哲學所碰到的挑戰
經科學哲學的研究，一般認為邏輯實證論（ＬＰ）對科學的看法是以下列二分為基礎的：1、具有真假意義的分析綜合命題與無真假值意義的形上學二分。2、分析命題與綜合命題二分。3、觀察語詞與理論語詞二分。4、科學證明與科學發現二分。5、方法與理論二分。6、事實與價質二分（一０五p53）。ＬＰ延續休姆（1、2）的看法，為了科學研究的客觀性所以強調（3、4），為了因應科學發現不可避免地夾有客觀的感官經驗之外的主觀感情、美感、宗教信仰、直覺、甚至一些不相干的偶然因素，所以特別強調科學歸納法來區分（4、5）。而上述二分法中的形上學、感情、美感、信仰……等等認知主義之外的東西均可統稱為價質，如此一來就構成了事實與價質的二分（6）。
ＬＰ上述的二分法雖謬，但不同的科哲家有不同的批判，以波柏、孔恩為例，波柏以演繹法和否證論來批判ＬＰ的（1、3、6）（九五p94－5、278－9，一００p22－5、31），但他仍強調（2、4、5），並認為經得起否證的才是科學（九五p27－9、40－1，九六p39），且提出「逼真性」（Verismilitude）做為科學證明的判準（九六p232、241－2）。但孔恩則否定ＬＰ的全部二分，理由後述。
（一）、檢證、印證、與否證
ＬＰ前述二分說的立論基礎又可歸結於「經驗意義」上，原因是上述所有二分說都是繞著主張有一獨立於人的主觀意識之外客觀的經驗事實為核心而後才能成立的關鍵要素。ＬＰ的意義論認為有真假值可言的分析命題和綜合命題才有意義（五三p74）或字面意義（一二三p27、32），而經驗意義是指可被檢證的觀察語句所具的意義。ＬＰ將這種原則定為「檢證性原則」（Principle of Verifiability）：「當且僅當一語句不是分析的，而是從一組在邏輯上自相一致的〔有限的〕觀察語句中推演出來的，這語句即具有經驗意義」。對此，Hemple在
“ Problems and changes in the empiricist criterion of meaning”一文中，以下述三點批判之（一八四p158－160）：一、依檢證性原則的界說，合乎可檢證性原則的觀察語句是有限的「存在命題」而非「全稱命題」，如此一來所有科學普遍性定律均排除在可檢證性範圍之外，因為它們皆是全稱命題，但事實上科學普遍性定律都是有經驗意義的。這顯示檢證性原則過嚴。二、依量限邏輯，一存在命題的否定為一全稱命題。設Ｓ代表：「有些天鵝不是白色的」，則－Ｓ為：「所有天鵝是白色的」。Ｓ原則上有真假值可言，但－Ｓ因是全稱命題，依檢證性原則被排除在經驗意義之外。依量限邏輯，一命題的否定仍為一命題，也就是Ｓ與－Ｓ圴應有真假值，但依檢證性原則Ｓ有－Ｓ無，二者矛盾，所以檢證性原則不能成立。三、如果Ｓ代表「有些天鵝不是白色的」，Ｎ代表「絕對是混沌的」。依檢證性原則，Ｓ可檢證Ｎ則不可。但依邏輯添加律，Ｓ和Ｎ的添加是有經驗意義。如此一來，檢證性原則又變得過寬。
或許有人會認為上述的過嚴過寬甚至矛盾沒啥大不了，但如果了解ＬＰ的兩大法寶乃科學實際和數理邏輯，而檢證性原則又通不過二大法寶的檢證，那它本身就自相矛盾了，難怪有人要批判ＬＰ雖反對形上學，但它本身也有一更壞的形上學。
卡納普不但認為實證論的經驗或感覺語詞之說有問題（八四p199），也認為檢證性原則不能成立，所以提出印證性（Confirmability）以取代檢證性。他將印證性界說成：「假如語句Ｓ的印證可化約成可觀察謂詞底類的印證，Ｓ便可稱為可印證的」（p195）。
波柏認為立基於歸納法的印證性也是有問題，他以印證程度和經驗內含與機率反向為由，批判卡納普的印證論不能成立。波柏的論證如下：設x1代表從四個分別是藍紅黃綠四種顏色中抓出的球（a）是藍的，x2代表a不是紅，y代表a不是黃。則x1的機率P（x1）依機率原理是1/4
，而P（x2）是3/4，P（x1，y）是1/3〔從a不是黃的中間抓出a是藍的機率是三分之一〕，P（x2，y）則是2/3。也就是說P（x1，y）
mine），並認為（x1，y）代表了支持，而（x2，y）代表減損，也就是（x1，y）的印證程度Ｃ（x1，y）>Ｃ（x2，y）。亦即印證程度與機率成反向，也就是卡納普的印證論不能成立。很顯然的波柏是在此玩弄界說，因為印證等於支持只是他的界說而已。波柏又認為印證論的經驗內含與機率成反向，他的論證如下。設a代表星期五下雨，b代表星期六晴天，ab代表星期五下雨且星期六晴天。依機率論P（a）>P（ab）
Ｃt（b）。（詳見九六p218）。同樣的，波柏又在玩弄界說，如果吾人將a與b的經驗內含看成「a或b」而非波柏界說的「a且b」，則經驗內含與機率則同向。
波柏除了批評印證論之外，並認為愈簡單的科學假說其經驗內含愈多，也就是愈容易被否證（九五p113、142）。波柏的這種看法也是有問題的。因為依Hemple在《科學的哲學》中的研究，更多的經驗內含往往是代表更複雜而非更簡單（一０三p69）。以「光」為例，光的「物質波說」的經驗內含顯然比「粒子說」或「波動說」更多，但在科學上，前者不會比後二者更簡單，也更不易被否證。
（二）、孔恩的典範論與二分說
孔恩的科學典範論立基於各種「理性論」的知識論、和他本人對科學史的研究（五十p41、221、279）。他批評西方近三世紀以來的感覺知覺論，認為科學家在實驗進行操作與度量也非中性的或單憑熟悉現則，而是在科學共同體內透過默會致知進行的，所以不同典範的科學家會進行不同的操作（五十p200-1、279）。他認為各科學典範（paradigm）由於：一、對科學的界說和界說所依的標準不一。二、對工具儀器的觀念和操作不一。三、對科學研究對象的「所見」不同等，所以新舊典範是不可共量性（incommensurability）的（p228-230），也就是新舊典範間缺乏可供選擇的中性判準和決策程序（p224-7）。
孔恩認為舊典範雖憑著空前的成就吸引一群忠誠的追隨者、和留下許多問題可供追隨者從事典範下的解謎工作，而取得優勢（p59）。但舊典範也會砬到各種典範既有理論不能解釋的異例，當異例累積到某一程度時就發生了典範更替時百家爭嗚的紊亂現象（p150），可是由於不可共量性所以新典範只能靠宣傳、說服、和少數激進的提倡者的努力，而逐漸取得優勢（p158）。他認為這種情形與政治革命（p162）、與宗教改宗（p230）有類似性。改宗的理由有：一、形上理由，比如哥白尼相信太陽崇拜而影響到他主張太陽中心說。二、認為新典範比舊典範更精確。他認為這未必，比如拖勒密系統並不比哥白尼系統不精確。三、能預測舊典範沒想到的現象，比如愛因斯坦的水星近日點的預測獲證實。四、美學上更簡單更靈巧等（p233-6）。他並非不了解新典範能取代舊典範是因為其有類似波柏的逼真性理由（五十p224－7，一０七p245），但他強調的是革命期並無中立的判準可供典範理論優劣的選擇。
由孔恩上述對科學典範的研究可知，實證論所認為的有一獨立於理論或價值之外的科學方法、科學事實、和科學證明等是不能成立的。
（三）、分析與綜合二分之謬
奎因在〈經驗論的兩個教條〉一文中，以分析語句的意義乃來自綜合性的經驗意義、和二個分析性同義語之間不能完全等值地交換等為由，批判分析命題與綜合命題的二分。
奎因以「單身漢」和「未婚的男子」為例。二分論者將「單身漢」界說成「未婚的男子」，如此一來，他們便認為「沒有一個單身漢是已婚的」只是分析命題，理由是只要分析單身漢的詞義使可得出結論。他認為問題的關鍵在於把「單身漢」界說成「未婚的男子」時就已憑藉了綜合性的經驗了（八三p26－8）。另外他又以「『bachelor』不超過十個字母」是真，但「『unmarried man』不超過十個字母」是假，認為二個可等值互換的分析句其真假值卻不同，這在邏輯上是謬誤的（p32－4）。
以上是從分析哲學面向批判分析與綜合二分之謬，就數學本身（也就是數學邏輯主義者認為數學純粹只是分析的）而言，皮亞杰以其認知心理學認為數學其實是與人的形式運算息息相關的，而不是如他們自認的數學乃獨立於人的認知結構之外的純粹邏輯。
四、事實與價值
前述種種的二分都牽涉到真假值判準的問題，ＬＰ總以為有真假值可言的命題才有客觀的判準，除此之外均包含了個人主觀相對的評價成分，這種看法不但立論不能成立，而且忽略了價值也不只是個人主觀相對的評價而已，價值和真假值的客觀性一樣具有普遍必然性，說的更徹底些，ＬＰ所謂的真假值的客觀性也是立基於西方自古希臘以來的思辯理性和三一律的傳統價值而來。
一般人總以為價值是個人主觀相對的，但謝勒以價值的持久性（愈久價值愈高）、可分性（愈可分則價值愈低）、基礎性（如甲價值是乙價值的基礎，則甲的價值高於乙）、和滿足度（滿足度愈大價值愈高）等為判準，認為價值有客觀的標準，且認為宗教是生命中最單純最能滿足人的心靈的最高價值（二二二p89－91）。Frondizi雖不同意謝勒的客觀論的價值論，但他仍認為價值等級愈高其客觀成分也愈增（p118）。
另外由奧斯丁試圖二分敘言與做言但失敗為例，也可知事實與價值是無法二分的。
奧斯丁將有真假值可言的話語（utterances）稱為敘言（constratives），相對的無直假值可言、不是報導或描述而是履行某些行為的話語稱為做言（performative）（一二八p108－9）。他雖然接受ＬＰ的真假值看法，但並不認為不具真假值的其他話語是無意義的（nosense）（p113），他的敘言與做言二分說就是為了解決這些問題。他認為做言要合乎下述六個條件才是有效的：（Ａ1）、必須存在一被接受且具有一定約定效果的約定程序。（Ａ2）、在一所予的場合，特定的人和特定的情況，必須符合特定程序的要求。（Ｂ1）、所有參與者必須正確地實施程序。（Ｂ2）、所有參與者都必須完全地實施程序。（Ｃ1）所有參與者都必須有意願去做這些行為。（Ｃ2）、所有參與者都必須隨其意願之後去做這些行為。
經研究之後奧斯丁認為由於：一、我們找不到文法上或字彙上做言的標準，因為許多做言無法區分是命令、懇求、激將、或引誘，但做言最標準的形式是「命令」。二、說什麼（敘言）與做什麼（做言）二者並沒有絕對的區分，常常是含混的。三、做言和敘言一樣也會產生矛盾、謬誤、空洞、和無效等不合敘言的真假值標準或不合做言得體標準之情事。所以做言與敘言的二分就削弱甚至瓦解和崩潰（p136）。
如果了解奧氏上述對敘言與做言二分的反思，那吾人將可以解決實證論者認為單憑實然語言就可推出應然價值與應然論者則認為不可之爭（二二一p19－27），實然論者忽略了他們所謂的實然本身就含有價值成分，應然論則反過來以實然論者謬誤的假設，認為既然實然不含價值，那麼應然就不能由實然推出。
五、實然與應然
哲學上嚴格意義的實然與應然二分由於是出自康德，所以實然與應然的關係不同於事實與價值，理由是康德的應然是指人的實踐理性自律地要依無上律令行事。而最廣義的價值是泛指一切相對於真假值之外各種不具認知意義，而只具感情、美感、宗教、道德等非認知意義的存有（狹義的則是單指道德）。
康德在《判斷力批判》中二分現象界（又稱自然界或實然）與智性界（又稱物自身或應然），並認為人的感性和悟性只能認識到自然的現象而不能觸及物自身，相對的，人雖無智的直覺，但實踐理性仍能依道德的無上律令自律地觸及到智性界物自身的世界）。
康德上述的二分說要能成立的話，必須立基於他的知識論，他的知識論將感性界說成受到外在對象（即現象）刺激而產生表象並接受表象的直覺能力，將悟性界說成把表象思惟成概念並依原理合分概念的能力，而理性則是在原理下保持悟性統一的能力，並限制理性只能用於悟性而不能直接用於感性的經驗。
康德的上述知識論如對比前述皮亞杰的認知心理學，則可知是一有問題的預設，因為人實際的認知活動不但不是如此三分，而且人還存在類似智的直覺（因為皮氏認為人的認知結構不是心靈所能「意識到的」）可了解到類似物自身的先天性認知結構。而且依皮氏的認知心理學，人的知、情、意是無法三分的。
既然康德的知識論有問題，那麼他的實應然二分說也是有問題的。當然有人可能會質問認為如果應實然不能二分，那人就可單憑認知活動而達到道德的要求，或者人的科學認知活動就無法獨立於人的價值判斷了。如此的質問本身就是有問題的，理由是「達到」和「獨立」是二分說下才存在的問題。其實不只主張事實與價值二分的科學典範或思想家，即使韋伯以價值關聯或價值中立來解決價值與事實的關係，經仔細分析吾人可了解他們所謂的事實或價值中立本身就具有一種深層的價值判斷了。如此的析判並不否定人對事實與價值二分的可欲，並不否定人要求理性客觀的重要性，但吾人必須了解絕對的二分是不能成立，更重要的是要批判二分說所具有的深層價值。如此才能避免二分說的盲點、也才能不受其束縛，而有助於理論和實踐的展開。
【 小 結 】
本章經由知識論、科學哲學、和分析哲學等面向的析判可知各種二分說的立論不能成立，而各種二分又可歸結於實然論者渴求一絕對客觀的經驗客體、相對的應然論者則渴求一絕對的主體性。這些渴求雖可能可欲，但卻非實相。即使暫且不論其立論之謬，絕對客體或主體的追求在未能得到實然的客觀性和應然的主體性之餘，可能要付出更大的對其他存有造成束縛甚至摧殘和絕對論本身心理症的代價。
引用書目編號
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一九六：Pascal,B.著，孟祥森譯，《沈思錄》，水牛，民六六。
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二０一：Kierkegaard著，孟祥森譯，《憂懼的概念》，商務，民六十。
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二０九：Sarte著，王耀宗譯，《沙特最後話語》，谷風，民七六。
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二一一：Camus,A.著，張漢良譯，《薛西弗斯的神話》，志文，民七十。
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二一三：Frankena,W.K.著，黃慶明譯，《倫理學》，有志，民六一。
二一四：Binkley,L.J.著，陸宗璇譯，《觀念的衝突》，開源，民六六。
二一五：Smith,A.著，周憲文、張漢裕合譯，《國富論》，台灣銀行，民七十。
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二一七：林鐘雄著，《西洋經濟思想史》，三民，民七三。
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二三一：馬國明著，《從自由主義到社會主義》，南方，民七七。
二三二：Hobbes,T著，朱敏章譯，《利維坦》，商務，民七十。
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