不敢奢望一般人会透過本文來透視印順思想，如果十年前的兩篇長文（＜西中印空無觀之研究＞諦觀第７７期＜大乘三系說與淨土三系說之研究＞第８１期）都無法做到了，在經過更為複雜的發展之後，又有幾人肯再下工夫從印順的大部頭著作中找出印順思想的立論基礎及其能否成立，有的可能是印順護法們的說法吧。到最後，印順本人、印順的寫作文本、和對前二者的解釋與解構（包指印順本人對自己文本和文本對印順本人）全都混成一團，理也理不清。所以本文不只不敢奢望能達到透視，連十年前提出的只處理印順文本，也不敢再奢望，因為共同體已成了（或許本來就是）共犯體。
旣然如此，本文為何還要書寫呢？本人一接到邀稿時立即、直覺、當下的反應是「不」，忍不住翻了下舊文，文本卻說「要」，我也不知他要啥？難道再寫一遍就能廣為人知？別天真了。可他就是要，那好，我就捨命再陪他玩一回。明明前些日子在電腦增修文本時已講好解脫了不用再與這些問題糾纏不清，但很清楚的，已不可能。
所以本文就定了个＜印順共同體到底怎麼了？＞，當然一篇短文不可能處理共同體的所有議題和成員，那就集中於析判印順思想的兩大預設──緣起性空和人間佛教、及立基於此預設的三系說，最後以兩位學界及教界代表的文本來看看、由於無法透視印順思想所產生錯亂現象。
「片語」是太虛對印順的批評用語，講的明白有批判性點就是「以偏蓋全、斷章取義」。「解釋」是本人的話，也就是「合理化」（現代主義用語）或「誤讀」（後現代主義用語）好聽點就「創造性詮釋」吧。說到「策略」好像暗指印順本人很有什麼陰謀似的，其實是文本的自然之舉，所以當「人間佛教」的文本一立論出來，他自然会驅使自己和書寫者及其共同體，用「片語」及「解釋」的策略來捍衛其立論。
先看看印順的片語及解釋策略如何用於大虛，印順在〈人間佛教緒言〉時，還只是引用太虛有關「人生而成佛」的「片言」，而捨太虛「人生佛教」中「法界圓覺」的「由人、超人、進而超超人」之立論於不顧（1970：20－1）。但到〈談入世與佛學〉時，則進而引用太虛所說的：「依聲聞行果（而向大乘），是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便，而反成障礙了！所以在今日的情形……確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教」（1972：221）。
太虛雖然認為「末法時期」的「人生佛教」不再適合將有「出世解脫」「超欲梵行」傾向的聲聞乘、也不再適合將有「鬼神迷信」「即欲咒術」色彩的「密、淨」及「唯心」成分的「禪」等視為「主潮」，但應針對各別之利弊優劣，將「唐代禪宗並輔錫蘭律行以安心立僧」「日本真宗並輔西藏密咒以經世濟世」納為「旁流」，共同成為「人生佛教之要素」，這些印順都不顧。
到〈冰雪大地撒種的癡漢〉甚至將上段「片言」解釋成「這是虛大師的晚年定論」（1988b：221），並認為太虛自從民國十八年「遊化歐美歸來」之後，已從「中國佛教傳統」轉變成「有世界性的佛教傾向，所以對『天乘行果』的大乘，不反對而認為不適宜現代。」（：222）。
其實太虛「人生佛教」有關天神的看法，並無「中國」「印度」或「世界」佛教等差異之因素存在，更無印順所謂的「虛大師的晚年定論」〔即使以年代之前後來考量，民國三六年二月廿日圓寂前，民國三二年的〈再議《印度之佛教》〉仍和二七年的〈即人成佛的真現實論〉一樣，強調「淨、密應復其輔行原位」（1943：13）；民國三三年的〈人生佛教與層創進化論〉也重彈民國十三年〈人生觀的科學〉「由人、超人、進而超超人」的舊調〕，而是太虛一貫的「超越」而非（印順所主張的）「唾棄」天神之立論。所以太虛在〈再議《印度之佛教》〉才會批評印順的立論，不但是「片語」，有違「『阿含』亦載佛三時說法，曉諸天、晝人、晚鬼神，故於後行之大乘，皆有其根本。」且會「落人本之狹隘」「自塞於大乘法源」（1943：4、6）
印順首先在《增一阿含》找到「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」（《大正藏》，2：694a）之「片言」做為主証。在「人間佛教」的典範預設下，印順不但不反思他後來自己所說的：「〔《增一阿含》〕經文所引的『因緣』、『譬喻』極多，又有大乘思想，難以推想為古典的原形」（1981：275），反而對此「片言」「喜極而淚」，並由此「片言」進一步「解釋」到：「釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也」（1942：2）。
其實不要說印順用以論証其立論的經文在《增一阿含》仍屬「片言」，即使是《增一阿含》本身，經現代學者的研究：「漢譯增一阿含的內容，有大的進展，其中竄入近似大乘佛教的記載。南傳增支部經雖然尚未到達此種地步，但在思想上仍有相當進步的痕跡，因此，增支部也許是五部經典之中最後製作的經。」（高楠順次郎，1984：146）由此吾人可合理的推論，印順所引的「片言」應是出自大乘初期對原始及部派「出世」主流不滿者之手，而非釋迦之原貌。即使吾人撇開原始佛教經文中大量記載著釋迦的「非人間性」不論，單從原始佛教的「諸佛」觀，不論「七佛」「二十五佛」或更多的佛（水野弘元，1984：55－9），吾人也得不到「片言」所謂的「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也。」首先，史實上存在的釋迦佛依其傳記《大本經》之記載也並非「出人間」，而是「從兜率天降神母胎」出生的（1：3c）。即使釋迦是在人間成佛，但以其頻頻出入於三界來看，成佛的地方在人間或三界其他地方，並無多大區分上的意義，因為印順也認為諸佛無「三世十方」之別。至於非史實上存在的「人間」其他的過去六佛（1：1c－3c）或未來的彌勒佛（1：39a－42b），更不可能是「出人間」，從「神話學」來看，甚至連他們所在的「人間」也應算是「天上」了。對此，印順也了解到佛經上所說的「三世十方的一切佛」明顯地不合「片言」（1971：23），他的因應之道便是使用「解釋」策略，於是說道：「由於有本師釋迦牟尼佛，我們才知道有三世十方諸佛。從『佛佛道同』來說，一切佛還不等於釋迦佛嗎？」（：24）既然如此，為何別人不可用超越天神的釋迦佛來解釋三世十方的一切佛？這樣做不但比印順的做法更合佛經的經文，也不會發生他所謂的梵（天）神化，不然釋迦就是第一個梵神化的佛（教徒）了！
同理，印順為了解決原始佛教「出世解脫」不合人間佛教「入世慈悲」的事實，他也解釋道：「釋尊宏傳的佛法，適應當時的社會風尚，以出家（沙門）弟子為重心，但也有在家弟子。」（1989：50－1）即使是出家弟子，也是以重人乘、遊行弘化人間、重於持戒及智慧等的「人間比丘」為主流，而「無事比丘」是適應有重天乘、苦行、遠離人間、重禪定等外道根性傾向者所施設的（1971：56－9）而且不論在家或出家，「然佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是並不相礙的。雖受時代的局限，不能充分表達佛的本懷，但決不能說只論解脫，而沒有慈悲利他的。」（1989：52－3）
將釋迦及其弟子門的出家解釋成只是或主要是為了適應當時的社會風尚，不但不合印度當時的價值觀，更不合《大本經》所記載的「〔釋迦〕在家當為轉輪聖王，若其出家當成正覺十號具足。」（1：4c）且其出家動機並非為了印順所謂的「慈悲利他」而是深感人生的苦空無常（：6a－c），不然手中握有各種資源和工具的轉輪聖王比出家後的佛陀更能推動「慈濟」的工作。即使是遊行弘化人間（這也並非佛教獨創，而是當時外道就存在的一種宗教現象），其「慈悲利他」也只是手段，最終目的仍在「出世解脫」，更何況人間比丘的出世解脫也同樣須經過超越三界諸天的歷程。就此而言，吾人不能以簡單地、機械地的因果關係來評價，誤以為人間比丘在「入世慈悲利他」上之功能真的比無事比丘來得大，因為僧侶的宗教行為及教義與對信徒或社會的影響間的關係是辯証的。就印度各教派而言，吾人很難判斷到底苦行僧還是入世僧產生了更多的正功能或負功能，若就宗教神聖魅力和抑止世俗化的角度來看，苦行僧在印度所發揮的正功能或許比入世僧來得大，雖然本身也有免不了的負功能。
印順除了以「片言」及「解釋」策略來論証原始佛教符合其人間佛教的立論外－－這就是他判教中所謂的「根本佛教」之「佛法」（1989：1、9），立基於此，再依「大小同源、三系一致」的第一義佛法「緣起性空」（1960：396－400），將大小乘各期佛教中符合「三要」或「三心」－－「信願菩提心、慈悲心、般若智空性見」（1989：49、57）的部分統合起來。這些，印順在《印度之佛教．自序》便已講明：「能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」（1942：7）到《契理契機之人間佛教》又簡明扼要具體地說明，「宏闡中期佛教之行解」是指「三要」或「三心」（1989：40），這顯然是針對原始佛教的「出世解脫」傾向和部派佛教的「實有」教義而發；「梵化之機應慎」則是指應慎戒初期大乘由於「佛弟子對佛的永恆懷念」導致地將有神教色彩的佛梵合一、咒術、念佛等納入佛教。（：41－2）「攝取後期佛教之確當者」是指「後期大乘」的如來藏、佛性、我等只要確立它們只是方便而非究竟、只是為了開引外道而非實有、不可將之神化，還是「能契合佛法，不違現代的佛法。」（：42－3）這與其說是印順對「真常系」的通融，不如說是為了「中觀系」的合理化需要，因為《般若經》等「中觀系」經論也提及這些內容。
由上分析可知，印順用來統合大小乘各期佛教的判準其實就是初期大乘的「三要」或「三心」－－而這也是他的「三系說」中的「性空唯名」之基本教義，難怪他會說：「中論是『阿含經』的通論，是通論『阿含經』的根本思想，抉擇『阿含經』的本意所在。」（1950：18）。
所以要檢驗印順有關「人間佛教」的論証能否成立，關鍵還在他的「三系說」能否成立。經筆者研究，「性空唯名系」（含印順）的「無自性（空）」預設本身即已自性化，另外該系的《般若經》和《大智度論》也大談人間佛教所反對的「咒術、神力、他世、融攝」，這些印順均以「片言」及「解釋」策略來逃避、淡化或合理化；至於「虛妄唯識系」，如比較《唯識三十頌》和《中論》，也得不到印順所謂的「唯識無境」和「緣真如清淨境智」，甚至不會發生《中論》的空自性化的困思問題，即使是真諦的如來藏說亦立基於空無自性，這些，在印順的典範預設下也很正常地被他忽視了；面對「真常唯心系」，印順除了在語源語義上論証如來藏的外道根源外，並以他貫有的雙重標準，強化唯識系的如來藏說，批判真常系的如來藏說是外道梵我，而密教則更進而是佛梵合一，對本系《般若經》的如來藏色彩當然就加以合理化了。（以上詳參，劉紹楨，1994：133－4，1995：17－33、73－5、79－80）
經上析判可知，印順用來論証「人間佛教」及「大乘三系說」的「片言」及「解釋」策略是無法成立。當然這並無法反証其是錯的或沒有價值，因為這不屬學術論証的範圍，吾人只能消極地析判其論証是否能成立。
上述析判同樣可用於印順的「淨土三系說」。所以同樣與月亮或太陽有關，但印順卻認為彌勒淨土是「天國的淨化」，而彌陀淨土則為「太陽崇拜的淨化」。不只如此，在「人間佛教（淨土）」典範預設的指使下，同是「天國的淨化」的彌勒淨土和阿閦佛淨土，再次被褒為「充了滿了人間淨土的色彩」「是人間的淨化」「是天國莊嚴的人間化」；而彌陀淨土則被再貶為「是欲天的淨化」「是深受拜一神教的影響；在精神上，與『佛佛平等』說不同」「大有得到了歸宿的意味」「重於信願的、佛力的，是信願大乘的淨土法門」「是取法欲界天，佛化（沒有女人愛欲）了的第六欲天的模樣」，即使碰到有利於彌陀淨土的經文，也要將之淡化成，「但這是一般的，不一定有相互參考的意義」「但在《阿彌陀經》中，這是特殊的」。在這一褒一貶間，吾人清楚地看印順貫有的「雙重標準」「合理化」「片言」及「解釋」等之策略。
對印順上述的褒貶，筆者曾於〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉深入析判過，在此扼要重述如下：（一）、印順曲解了二十四願中有關法藏發願所成的阿彌陀佛之原意，而貶之為違背了佛佛平等的精神，因為第二十四願明言：「諸佛威神同等爾……〔只不過〕阿彌陀佛光明所照最大，諸佛光明，皆不能及也。」（《大正藏》，12：302c－303b）類似這種在某方最殊勝的說法，從《阿含》開始便層出不窮，但這並不違背佛教「眾生平等」「佛佛平等」之主張，不然經文不也說：「彼不動如來〔即阿閦佛〕，於妙喜世界及他方剎土，於菩薩等乘中，而為上首。」（11：111a）（劉紹楨，1995：53、94）。（二）、印順除了不了解「信」在宗教上之重要及本質性意義外，也忽略了歷代彌陀信仰的大師們對「自力」及「信自」之強調（：56－8）。（三）、印順有關彌勒信仰在中國為何會遭利用而變質之看法，不但不切題（：58－61），也自相矛盾，因為《彌勒下生經》所記載的「轉輪聖王」彌勒佛名雖為「法王」（14：421a－c），但實則與印順所批評的「天國是反應了人間的政治組合……佛教……對有政治組織的天國，並不欣賞」，並無本質之異。（四）、印順淡化有利於彌陀淨土的經文，與其淡化不利於彌勒淨土的經文，二者互成對比。既然印順可將彌勒佛數十億年後才會下生的「未來」，將在欲天界的兜率淨土，將充滿神話且充斥諸神的鬱單越洲淨土、彌勒上下生淨土、阿閦佛淨土等，解釋合理化成現在的、此土的「人間淨土」，那麼彌陀淨土的「一般的」「特殊的」為何就不行呢？更何況彌勒淨土和阿閦佛淨土難道就沒歸宿味？沒信他力？（：95）至於一個法門在歷史上各階段的著重點，往往是與環境互動的結果，而非某一教義本身因果必然地產物。比如韋伯就認為新教教義中非理性的「預定說」，在西方特殊的時空環境下，產生了能與理性的資本主義精神相親和的「入世禁欲」倫理。所以彌陀淨土信仰在中國古代的環境下，當它過於普及流行時可能會產生末流之弊，但在現今，如下兩小節的分析（原文電子檔未發表於平面刊物），卻充滿了人間性，這些表明了「非道弘人，人能弘道」，而不是如印順、楊惠南等所為一樣，透過對經文的「解釋」策略予以眨抑或認為淨土信仰必然會出世等。（五）、印順隱含地認為阿彌陀淨土歧視女性，而阿閦佛淨土主張兩性平等，這並不合經文及現今女權主義意義下歧視女性、兩性平等之原意（：61－3）。（六）、印順以經文的語源或語義來決定諸淨土是太陽、天國或人間等之淨化，不但不可能有定論，也犯了自相矛盾及雙重標準之謬，更無法貼切地了解諸淨土為何會產生（：53、55、76－7、79－80、95－6）。
以上只是消極的析判，但深陷共同體者對消極析判視若無睹（如釋禪林2004P.24-7之所為），他們有興趣的是積極地挖掘文本背後的東西，然後說什麼：「顯然劉氏無法忍受西方彌陀淨土被當成純他力信仰，這必会激起他對護教彌陀淨土之熱忱，於此猤難了解他背後之用心。」（P.26）
本人能夠透過正式申明﹕「我非但不是彌陀信徒，連佛教徒、宗教徒也都不是，不只！如果哲學是指追求絕對的一科學問，那我連哲學家也不是。」然後讓所有的論辯回到文本嗎？
顯然不可能，不然就不會有各種的「筆戰」「口水戰」發生了，這就是本文在前言所說的「不」的原因吧！
但願接下來的析判不会引起更多的釋禪林，當然也不可能如願。
由於江氏基本上認同了印順「大小同源、三教一致」的三系說判準，不但和太虛的判教一樣具有「令人高山仰止之」關懷人間現實（1988：213，1989：138、153），而且比太虛的判教更合印度佛教史實－－江氏批評太虛：「大乘經源出佛說，非非佛說，亦非小乘經論紬繹而出。〔太虛的〕這種看法，對今天的佛教史者，是沒有說服力的。難道他不明白嗎？」（1988：130）；「縱使我們可從《楞嚴》、《起信》、《圓覺》等如來藏系的大乘經論上，去揭發內在的偽造成份，然後再訂正太虛大師思想的依據資料，瓦解其理論體系……可是仍不足以說服太虛大師。為什麼？因為太虛大師從這些經典中得到禪定的宗教體驗，很難被他人的『外証』推翻。」（1989：154－5）－－相對的，江氏雖曾質疑印順：「佛教文獻的歷史發展，是充滿了陷阱的……印老的研究，同樣也無法克服這種史料的歷史缺陷。故一些推論，只能是假定，而非定論。」（1987：280）但江氏從未就此切入，析判印順的立論有那些實際上的「史料的歷史缺陷」和「假定」。有一次他在質疑印順既然承認六道輪迴的佛經事實，「如果〔印順〕要把『天道』割裂，則必須有經典的依據，才可以成立。」接下來他就引印順的一段文，文中以印順一貫的「片言」方式，棄原始佛教經論中大量有關六道輪迴之論述不顧，而反覆地偏引那少數幾句強調人間的經文。江文對此並無評論，似乎是同意了印順的看法（1989：134－5）。
江氏既然認為在契機上，印順和太虛有同等的「價值」（人間關懷），且印順所契之理比太虛「客觀」（合印度佛教史實），在印順立論同時兼具「客觀」與「價值」之下江氏只能在一些無關「思想或義理對論」的周邊問題上質問印順或幫太虛圓場－－比如以歷史相對主義和功能論的觀點，認為歷史各期佛教（如印度的原始、大乘，中國的隋唐、明清）皆各有其階段性，印順不應持前者批後者，因為「凡存在的皆有其功能」，雖然並非「凡存在皆合理」。（1987：280）以歷史背景及歷史同情的觀點，批評印順對中國歷史的社政經文化背景欠了解，故對中國佛教的批判失之主觀且欠同情。（1988：212－3）以實際的可行性，質疑印順的《淨土新論》法門能否普及（：同上），批評印順的「人間佛教」固然對治了中國傳統佛教之弊，但同時也削弱了宗教體驗的成份，畢竟眾生罕有能從「《中論》空義，得法喜的」（1989：153）；接著江氏就以宗教體驗為切入點來替太虛圓場，他呼應太虛有關印度密教之盛行及印度佛教之衰亡皆導因於「執空諍者」的看法（：142），認為宗喀巴、法尊等深知龍樹、月稱等之中觀教義，也知密教屬真常唯心之末流，但因宗教體驗，故對後者仍深信不疑（：154）。同理，即使太虛深知「大乘後期的思想，是『如來為本之佛梵一體』；因其兼有『外道神我』之含義，故易轉佛梵為一體，其表現為持行密咒。」（：142），契理的「緣起性空」也不足以說服太虛放棄「法界圓覺」（：155）。
但江氏上述質疑和圓場是無力的，因為印順正是要批判歷史相對主義和功能論，認為這種持相對和功能的「方便和圓融」導致佛法不明、佛教衰亡；也批判上述宗教體驗是梵神化，也就是背離了釋迦教義。〔印順甚至批判這些人：「宗教（高級或低級的）總有些修驗（神秘經驗），……如有了些修驗，大抵是信心十足，自以為是，如說給人聽，決不能說是騙子。……不過，不是騙子，並不等於正確，否則奧義書、耆那教也好，何必學佛？」（印順，1989：42）〕。既然如此，江氏怎能說：「假如宗教經驗是有效的話，我們就不能率爾批評說：『法界圓覺』屬『真常唯心論』，是『梵化』的佛教思想，不及『緣起性空』的教法純正，所以太虛大師主張的那種『新佛教體系』，教法不正。」（：154）
所以江氏真要批判印順且替太虛辯解的話，就要從印順的立論及其對太虛的批評並非印度佛教史實，而是印順典範預設下的產物而已下手。
由於聖嚴在佛學、禪修及人間佛教上的成就，和他對印順的推崇一樣，都是人所皆知的。所以最後以聖嚴為例，說明台灣佛教學界面對印順所拋出難題的回應是如何令人困惑與失望。聖嚴對太虛與印順判教的差異很清楚，他說：「太虛法師以法界圓覺為最圓滿，印順法師則以性空唯名為最究竟。」（聖嚴，1964：139）並且類似江燦騰一樣，在比較太虛與印順的判教時，肯定印順的判教，並質疑太虛的判教是中國佛教傳統判教下的信仰及修証、不合印度佛教之發展（1969：157，1977：456、463），事實上聖嚴就是依印順《印度之佛教》之立論做為論述印度大乘佛教發展及其為何衰亡的基本架構（1969：230－1）。如此看來，聖嚴有關佛法的實踐應會依印順才是。但事實相反，經本人研究（劉紹楨２００５），聖嚴的「人間佛教」及「人間淨土」接近太虛而非印順的相關主張。聖嚴也知道自己所推動的念佛與禪修是屬天神化的真常唯心系佛教（1964：18、65，1992：81）甚至在同一本書中，認為禪宗「明心見性」所見之性是「如來藏佛性」，同時又說它應是中觀的「空性」，「但因為禪宗沒有說明這些名相只是假名安立，所以現代學者們，判定禪宗屬如來藏系，而非中觀性空系統。」（1992：63、81）
這到底怎麼了？能用聖嚴以下的話來解釋嗎？他說：「我是讀很多書的人，但是我讀書不求甚解，看不懂的地方，我會覺得這些跟我沒有關係、用不著，可是早期我看書都是打破沙鍋問到底，為什麼會有這樣的轉變呢？實在是想不通、看不懂的太多了。」（1995：45－6）又說：「其實我這裡沒有奇招，我是這樣的：以無招勝有招，人家罵我、毀我、折磨我、打擊我，我都不必還招，所以蠻省力的，如果反擊的話，便成了爭議性的人物。」（：81）又說：「近數年來，台灣佛教的復興，乃基於人間化的關係。」但是人間化絕不可淪為世俗化，梵天化及學術化〔聖嚴認為前二者是印順強調的，後者是他提出，其實不然，印順早就反對了（印順，1972：242－3）〕。只是「現代世界各地的佛教，上焉者學術化，中焉者梵天化，下焉者就是世俗化。真正純淨的佛法，僅在少數人之間。」（：90－1）
答案似乎是否定的，比如他在《基督教之研究》（1967）不論攻擊力或反擊力都很強。在碩士論文則力駁日本學者的質疑，認為《大乘止觀法門》乃出於慧思之真撰雖未必親筆（1971：144－152）。在博士論文（1975）更一反傳統以來的一般看法，認為智旭是屬如來禪的禪者而非天台宗。可是對自己的佛教觀和佛教實踐為何就如此含混甚至自相矛盾呢？
本文認為要解決印順共同體的上述問題或許應加強些「學術化」，因為學術不是工具和手段，更不必然反宗教，相反，學術是種「天職」，它要求以同一標準來面對他人尤其自己，不允許自相矛盾，不允許為了發展事業等功利性理由而言行不一。更不允許理性屆服於感性，要麼就全盤接受印順思想，要麽顛覆解構之。不要在理性上接受，感性上又從事理性所否定之事，然後美其名信仰的歸信仰、學術的歸學術。或者感性上反對，但考量到印順共同体之勢力，在理性上加以調和自己與印順思想之對立。
當然以上也是純屬个人妄想，因為現實不會如此，這不只佛教界，在人的任何領域尤其政治上都如此。
（楨：上網查了下「劉紹楨」有何資料，不料多是當代月刊216期【印順共同體到底怎麼了？】一文引發的爭議，但見藍吉富略提。以下三編未見全文，獨見【大乘三系說與淨土三系說之研究】之簡體字摘文、故轉繁後常見錯字，幸可參【圖博館】：從人生佛教、人間淨土到心靈環保 印順共同體）
臺灣大學．佛學數位典藏研究發展中心
西中印空無觀之研究 劉紹楨 諦觀 1994.04
大乘三系說與淨土三系說之研究 劉紹楨 諦觀 1995.04
對中村元《東洋人の思惟方法》中有關思惟模式和中國佛教之析判 陳英善; 劉紹楨 正觀雜誌1997.06.25
藍吉富：台灣佛教思想史上的後印順時代
（二）劉紹楨：〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉[7]
這篇文章的研究結論，否定了印老之大乘三系說與淨土三系說的正確性。認為「三系說典範的二大預設──緣起自性空與人間佛教，不但在立論上陷於內在理路的困思和偏頗，且不能依判準一致的原則用之於本系。……依此預設所論斷的印度佛教滅亡之因……是一種預設立論下的偏見。」而且，作者也否定了印老對淨土信仰的看法 [8]。刊登這篇文章的《諦觀》81期，在第一頁有「恭賀佛教高僧、佛教泰斗──印順導師……」的祝壽文字，但是雜誌中卻刊登這篇長達91頁的長文來評破印老的理論。這真是一種吊詭的安排。
四、法義辯論的意義
反駁印老思想的文章，大體可以區分為二類。一類是學術討論，是純就義理詮釋、史料運用、思想演繹等方面所作的佛學辯析，目的在求真而不在宗教信仰。另一類則是宗教信仰的討論：什麼是正法，什麼是邪法或似法，什麼較可信，什麼較不可信……等等，目的在為信徒提供一個較可遵循的途徑、或捍衛自己一向遵循的信仰體系。前述劉紹楨的論文是學術性的，而如石、溫金柯、恒毓等人的文章則與信仰有關。這兩類文章當然有交集點，但是撰述動機並不相同。
印老的文章也包含這二類，有純學術性的討論，也有弘法類的作品。論比重，當以弘法類為多。
有關學術性作品，性質較單純，這裏不擬多說。我想討論的是信仰類文章之相互批判的意義。
http://www.douban.com/group/topic/22584190/
《無題》
你這是書評還是寫詩做畫？
當然是書評，而且還是評釋昭慧發表於當代月刊216期＜法義可以論辯，但不宜有不實指控──回應劉紹楨的謬誤＞。
你這個人太反覆了，之前說什麽要評，早餐前翻了下又不想，吃飽又要，這樣會消化不良的。
沒辦法，給自己太多限制了，先是以不合論文的論証要求不想在當代再回應，只要在網上評即可，但看了下，實在又覺沒必要再評。
不要老是論証，這年頭連學術論文都不興這標準了，更何況就是不想長篇論証才用短評，再說這也合你在＜大乘三系說與淨土三系說＞所言的典範論共同体及詮釋學之要義啊！
誰理你，再怎麼澄清也沒人會理你的論証，＜法＞文不是在最後說對你的「共同體」之說最反感了，說什麼你旣無定義又成了「共犯体」，還有～
夠了，那些漫罵之詞就不用引了，昭慧的特色有啥好引的。只是不解在當代的那篇論文不是已在前言和小節提及要以「文本」的論証為詮釋回應的對象，她怎又～
又來了，你到底要何時才能清醒，人家就是對你等這個人而非什麼文本有興趣。
難怪她老是不理人家的論証而東扯西拉的，你比如印順人間淨土的經証本來就只有增一阿含的「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」，所以太虛當時才會用「片語」評印順，她就不知扯到那去了。至於對性空、唯識、及如來藏等三系的回應也是她一貫的自說自話，而不理＜大＞文之論証。
你說這要如何進行論文的對論呢？
旣然你那麼堅持不漫罵又非論証不評，那就此停筆吧，還有更多東西要評。
http://mypaper.pchome.com.tw/souj/post/1281755920
對印順法師觀點之檢視 作者 : 不詳
對印順法師觀點之檢視
有關印順法師如來藏說爲真常唯心論之檢討，以下分爲兩方面來探討︰
〈一〉對三系說之檢視
印順法師的整個理論思想架構，建立在三系說，而其所認爲的真常唯心系──不空思想，是“破壞緣起法的”，是于“空”外，另立“不空”，對此，印順法師並沒有論證，就判此系學說爲“形而上的本體論”“神秘的實在論”，此種以形上、本體、實體等所作的批評，乃是近代學者慣以批評的方式，然就形上學而言，此種批評 是不妥當的，如就西洋哲學史的探源來看，形上本體實體等其原始意義，以亞裏斯多德爲例，其實體的主要意義乃指獨立自存的存有，而非基底（在各種存在現象背後預設一神秘永恒常住的具體存在性基底），亦即是指存有的永恒普遍絕對性，此乃人類無論在思想或體證上皆有追求此之本能(22)。
〈二〉對“如來藏”語之檢視
對“如來藏”一語，印順法師分成“如來”與“藏”來說明。
對于“如來”一詞，印順法師有二種解釋︰一爲佛法中的“如來”，一爲印度宗教中的“如來”(23)。佛法中的“如來”，是建立在沒有我實體上，即無我。而印度世俗神教的“如來”，是指生命自體、我，即是“我”這個生命自體，從前世來，又到後世去，于生死來來去去中，生命自體不變，所以將這個“我”稱爲“如來 ”。印順法師如此區分“如來”一詞之這兩層涵義本是無可厚非的。然而在于其所認爲 的“佛法”講“如來”是可以的，而如來藏經論所講的“如來”則是外道的如來，而這樣的判准，在于先有了一個設定，即如來藏是外道的東西，所以凡是如來藏經論所講的 “如來”，那麽都是外道思想。也可以說印順法師對佛法中的“如來”采取了雙重標准，即印順法師所判准下的佛法之“如來”與真常的“如來”。
再說印順法師依什麽而判准？空也，而印順法師所理解下的“空”，完全依于龍的《中論》而來的(24)。故正本清源之道，須先厘清龍樹有關于空的界說及其內在困思，才可以檢視印順法師以空爲判准有何問題。
吾人皆知龍樹以空極力破除衆生對自性的執著，且龍樹自覺到吾人不能將其“空” 視爲虛無斷滅，同時也自覺到不能將空視爲自性，如《中論》云︰
衆因緣起法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義(25)。
此明既然萬法是無自性，所以用描述無自性的“空”，也是無自性的，又如《 中論》雲︰
大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化(26)。
由此吾人可以了解到龍樹以空破自性，且亦自覺到“空”容易被視爲自性，所以加以厘清之。且認爲不能離俗諦得第一義諦，生死與涅槃無有少分別(27)。這是吾人所了解中觀宗（空宗）之特色，以破自性爲主，如“八不”之論破，即是一明顯例子，以歸謬論證法論證萬法是無自性的(28)，且論證他人 所主張的自性是無法成立的(29)。以說明主張自性是謬誤的，無自性才是實相。
雖然龍樹以空，八不等來論破自性之執著，然龍樹的空及八不似乎也具有如自性者所主張的永恒普遍性，這是空所存在的困思，如《中論》雲︰
無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃(30)。
且《中論》爲了解決“空法壞因果，亦壞于罪福，亦複悉毀壞，一切世俗法”(31)的難題，而說道︰
汝今實不能，知空空因緣，及知于空義，是故自生惱”(32)。
此頌的梵文意思是指︰
汝不知空性之用（Wunyatayam，空用），不知空性本身（Wunyatam，空性），亦不知空性的意義（Wunyatartham，空義），故徒勞而作此說(33)。
此中所要表達地是空義，空義乃指空性，空性即是空的性質，但空性不管如何論述是空的，但其性質卻是永恒普遍的，所以《中論》才會說︰
業煩惱滅故，名之爲解脫；業煩惱非實，入空戲論滅(34)。
又說︰
諸法實相者，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅如涅槃(35)。
此也吻合了龍樹以“八不”對自性的界定，即諸法的實相是“無生亦無滅”的，此“無生亦無滅”即是空，是永恒普遍的。這也可從月稱在注解《中論》的《明句論 》第十五章在說明空性時得到輔助性的印證，如其雲︰
諸法中有所謂法性（dharmata）者，那才是那個（被假托的對象）自體（ svabupa）。然則，這諸法的法性是什麽呢？這便是諸法的自性（svabhava）。這自性是什麽呢？它就是本性（prakriti）。本性是什麽呢？本性即是所謂空性（wunyata）者。何謂空性？即是無自性（naihsvabhava）。 何謂無自性？即是指無所改易者（tathata）。何謂無所改易者？即是保持原狀的（tathabhava）是不變化的（avikaritva），是永遠存在其處的（sadaivasthayita）(36)。
從此中一連串對法性、自性、本性、空性、無自性等的界說中，可得知無自性是指諸法的本性，而此無自性（空性）的性質是無所改易、不變化的，亦即是永恒普遍的。
因此，我們可以了解到月稱所界定的“無自性”與龍樹所界說的“自性”其意義是一樣的。(37)由此吾人可得知龍樹的空（無自性）本身就具備了永恒普遍之意義，這在宗喀巴的《菩提道次第廣論》亦可得到輔證，如其雲︰
于法性所立自性，爲見彼此性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性不相違(38)。
上述所明的“無所改易”“不變化”等本爲龍樹所要批判時所對于自性的界說，最後反而變成了“空”（無自性）也具備有此意思，此到底蘊藏了什麽困思呢？要厘清此一困思，應該從原始佛教緣起法入手。
有關龍樹的空無自性所具有永恒普遍之性質，吾人亦可追溯到原始佛教的緣起法，用以說明諸法是緣起的這種緣起法則，其本身亦是永恒普遍的，如《雜阿含》雲︰
雲何緣起法？謂此有故彼有，此起故彼起，......。佛告比丘！緣起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，爲諸衆生分別演說開發顯示(39)。
另與此相當的南傳《相應部》有更深入的陳述，其雲︰
諸比丘！以生爲緣有老死，無論諸佛如來出世或不出世，而此（緣起的）界（自性）住立，是法住性，是不變，是此緣起。......諸比丘！這裏的是如性，不違自性，不他性，是此緣性。諸比丘！是名緣起(40)。
由上述兩段引文中，可得知此中的緣起法則（緣性）具備了“法界常住”、“法住性”、“法不變”等性質。
從上述的論述中，或許吾人會有一疑惑︰佛教是主張無自性的，可是佛法的性質卻與自性的恒常普遍性相重疊。同樣地，爲何在主觀上一直要破自性，且極力避免別人將空涅槃視爲另一獨立並背離世間的存有之龍樹，最後仍陷于非以緣起爲觀點中（如八不、空、涅槃），此究竟是怎麽一回事？要尋找爲何的答案，必須由三個面向切入︰
〈一〉首先是龍樹論斷萬法無自性的判准是“空”，也就是透過歸謬論證法否定自性的存在，而非以“緣起”爲判准，所以對龍樹而言，世間法受因緣，出世間法不受因緣。
〈二〉印度佛教從佛陀開始雖然以無我或無自性來破除印度的梵我自性，但印度佛教與所有印度的正統教派一樣，均接受印度的大傳統──輪回解脫──受因緣則輪回，不受因緣則解脫。只是印度教以爲梵我自性能超脫因緣輪回限制，而印度佛教則以爲無自性才不受因緣輪回，但兩者之目的皆在不受因緣之解脫。另外，印度人的思惟及語言仍帶有印歐語言中的二元對立結構（這只是相對于中國關聯性思惟及其語言的簡略性說法，中村元在其《東洋人の思惟方法》雖對中印歐三者間的思惟及語言結構的差異有所申論，但個人對此有諸多不同看法，只是尚待專文處理），所以龍樹在破除自性之余， 隨即繞著解脫及二元對立陷于八不、空、涅槃中。
〈三〉龍樹如同其他絕對論的思想或教派一樣，均有渴望追求一絕對的要求。絕對在此是指思想或體證不受任何時空條件的變化而變化（即“不受諸因緣”），也就是思想或體證在任何時空條件下對任何對象均是普遍必然的。
龍樹雖自覺到不能將空自性化，但由于著重以空破自性之故，並沒有積極地來面對空自性化問題及立基于空色平等一如來探討問題，因而終究無法避開因傳統文化各方面使然而陷入將空視爲恒常普遍性的困思中。
接著吾人亦可從印順的著作中得到類似前述將緣起現象視爲相對變易，並將緣起法中道實相視爲絕對不變易的看法，如其雲︰
相對的緣起相，絕對的緣起性，不即不離，相依相成而不相奪(41)。
又雲︰
緣起是因果性的普遍法則，一切的存在，是緣起的(42)。
而緣起性即是空性，亦即是無自性和八不中道，如其雲︰
緣起是無自性的緣起，緣起必達到畢竟空；......但以究極爲自性說，空是真實，是究竟，也可說是空即（究極）自性(43)。
又雲︰
所以深入緣起本性者，宣說不生不滅（案︰即八不）的緣起(44)。
雖然印順法師幾乎多處強調緣起空性不能當作一切法生成的根源──形上實體和自性，如其雲︰
若說性空爲空，而緣起不空，即是未能了解不生不滅等的深義(45)。
又雲︰
空性即一切法的實相，即一一法的究竟真理，並非離別的諸法而有共通遍在之一體的(46)。
又雲︰
一切爲緣起法，由因緣生，非由空性生起一切或具足一切，然這裏要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而爲諸法的依托看(47)。
但由緣起空性具有與自性界說相同的永恒普遍不變的絕對性來看，印順法師所謂的︰“‘性空者’所主張的︰一切法畢竟空，于畢竟空中能成立緣起有，這是中觀宗的特色”(48)，則不能如其表層所說的“不應作爲形而上的實體看，也不應作原理而爲諸法的依托看”，而應看作具有困思性的空自性化。
至此，吾人回頭來檢視天臺緣起中道實相論所要解決的問題，天臺緣起中道實相“ 即空即假中中”的提出，可說是因應著上述這樣問題而來，立空有二諦難免各偏于一端，乃至中道第一義諦的提出雖爲解決空有問題而來，然“中道諦”的建立，仍不免讓人誤以爲離“空”“有”之外，另有一中道諦之存在，因而以“即空即假即中”之觀念，來貫穿空、假、中三者之關系，顯示三者彼此間的不可分割。
印順法師以“空”爲判准，建立了他的三系說之判教，且以此作爲對虛妄唯識和真常唯心之批評。而以空作爲判准所存在的諸問題如上述所論，也就是說印順法師對虛妄唯識和真常唯心的批評，同樣會發生在空宗身上。而其視天臺爲真常唯心的如來藏系，可說並不符合天臺緣起中道實相論之教義。
依印順法師的看法，“如來藏”一詞，除了“如來”代表我，自體是外道思想外，“藏”（garbha）一詞，更是外道的東西。因爲胎藏能現起一切，創造一切，猶如外道創造神的“金胎”。如來與藏相結合成“如來藏”，變成了超越的理想的如來在胎藏，而成了真常我之思想。
基本上，印順法師是依此來解釋如來藏思想的。所以判此思想爲真常思想。也因爲如此，印順法師認爲佛教早期所講的如來藏思想，是爲了誘化外道之權巧方便而已(49)。此也可看出，印順法師本質上認爲如來藏思想是外道真常的思想，不管是早期作爲方便之誘化，或是發展成晚期的真常思想，本質上卻是一致的，都是屬于外道的東西。所以，印順法師才會如此感慨，中國佛教將佛陀爲誘他外道的如來藏說，視爲珍寶，無法把握到此是佛陀誘化外道之方便這一層，而大力弘揚如來藏說，成了中 國佛學之主流，然卻與原意有了相當距離(50)。
在此須作一分辨，佛法中雖然藉用外道東西來說法，並不就等于外道的思想。同樣地，佛以如來藏誘化外道，並不等于外道梵我的思想，此好比佛以空說法，此空並不等于印度神教之空。
因此，我們可從印順法師就字義上，來說明“如來”“藏”爲外道之我、自體、真常思想這一點提出檢討。
吾人皆知佛教所用到的名相幾乎都是印度當時的東西，除了吾人較爲熟悉的“輪回 ”、“業力”之觀念是印度神教的思想外，且不單上述所談的“如來”、“藏”二語是外道的用語，甚至連代表佛教精神的“緣起”、“空”、“無我”、“涅槃”等觀念， 也都是外道思想的産物。這些觀念都不是佛教首創的，可說佛教借用了外道這些觀念，來表達佛教自己的思想，佛教雖然用了外道的觀念，然其所表達的內涵義理卻與外道思想絕然不同。所以，如來藏觀念雖然是外道的東西，然不能因此而判定其爲外道的思想，重要的是要從義理上來考查，主要合乎緣起精神的，則是佛法。
以下先就佛教所用的幾個名相來探討︰
(1)緣起︰
佛教所講的緣起觀念，原始佛教主要是談十二因緣說，此有彼有，此滅彼滅之因緣說，基本上是《黎俱吠陀》〈無有歌〉的觀念。如〈無有歌〉（Nasadasiyaukta）雲︰
(一)其初無無（asat），亦無有（sat），無空界，亦無其上之天界。曾有何物掩 蔽之耶？在何處耶？誰擁護之耶？......
(四)彼開展（tadadhisamavartata）而始有愛（kama），是乃識（manas）之最初種子（retas）也，是即有與無之連鎖。聖者等依其達識，索于心（hrd）而 發現者(51)。
此開展說，爲印度緣起論的思想之典型。故木村泰賢于《印度哲學宗教史》說到︰
吾人又以爲佛教十二因緣說之根本立腳地，亦在此歌（指〈無有歌〉），且較數論所受影響爲尤重大，無明（avidya）行（samspara）識（vjbna）名色（namarupa）......等次序中，第一之無明，乃謂現象界爲一切迷 妄之所産生，此爲由佛教立場上之根本假定，亦可認爲對此“彼之一”與以確定的意義，第二之行，乃由此發動之沖動（Trieb），或爲盲目意志（Derblindewille）， 正與此欲愛相當。第三之識爲現象（namaruupa）之能觀者，與此處現識（manas） 相當。即可認爲無明行識等次第，與此贊歌（〈無有歌〉）全然一致(52)。
由此我們可得知佛教之十二因緣緣起說來自于印度〈無有歌〉中。
(2)空（subba）︰
“空”，是佛教非常重要的思想觀念，然此一語亦非佛教所創，在原始聖典的“空 ”是空無之意，如《中阿含》〈小空經〉、〈大空經〉及巴利《中部》〈小空經〉、〈 大空經〉所談之“空”(53)。
(3)無我︰
被水野弘元認爲與大乘“空”（Wunya）有同等意義的“無我”（anatman），在語源上也不過是我（atman）的否定，而且現代許多學者認爲原始佛教的無我只是否定神我，並不否定認知、輪回、道德、行爲的我(54)。
(4)涅槃︰
“涅槃”（Nirvana）一語，依張曼濤《涅槃思想研究》，認爲是各學派共同表達理境的名詞，如順世派的“最上現法涅槃”（Parama-Dittha-Nivana），耆那教的“離非命涅槃”，數論派的求神我獨存之涅槃等(55)。
由上述所列舉諸名相來看，可知佛教所使用的諸多觀念實皆采自于印度當地。
因此，吾人不當就字義上的類比而推斷其思想即如此，更重要應由一詞的前後文，乃至整個思想來了解其義。由于印順法師先判定如來藏是屬真常思想，所以將“如來” 、“藏”，乃至“如來藏”皆視爲外道東西。因而也出現其對佛法中之“如來”采取雙重標准，性空者所講的如來是合乎佛法，而如來藏者之如來則是外道。
同樣地，其對天臺之看法，基本上架構于如來藏是真常思想的判准下來理解的，如其雲︰
如來藏說，可說是中國佛學的主流！依此去觀察，如賢首宗說“性起”，禪宗說“性生”，天臺宗說“性具”，在說明上當然不同，但都是以“性”──“如來（ 界）性”、“法（界）性”爲宗本的。這一法門（指如來藏系），經中國佛教學者的融會發揮，與原義（指如來藏爲誘化外導之方便）有了相當的距離，但確乎是中國佛教的主流，在中觀、唯識以外，表示其獨到的立場與見解(56)。
所以，印順法師對天臺的評論，認爲其雖然接近中觀思想，然其基本骨子裏卻是如來藏真常的思想（如第三項所述）。
然從吾人對天臺的理解，智者大師雖然談佛性、實相、法住法位、世間相常住、一 念三千等，而基本上是從緣起中道上來說的。如論一念三千，其本身是空、是假、是中 ，乃至“即空即假即中”也是空，不可偏執。
本文有關印順法師三系說之檢視，因篇幅所限，故只能論及性空唯名與真常唯心，至于虛妄唯識部份，尚待專文處理。
注 解
(1) 在《印度之佛教》一書中，即已提出三系說之看法。此書是民國三十一年 寫的，爲印順法師第一部出版作品，由于戰亂等因素而中斷流通，至七十四年重印流通。
(2) 有關太虛大師“大乘三宗”，于其著〈論大乘三宗〉一文中，談到三宗之差別時，說到︰“此三宗之差別何在？法性非安立故，一切名相不可施設故，唯用遞詞遣破，破如可破，畢竟無一名之可得，故唯引發“法空般若”以通達，龍樹系大乘學屬之。法相是安立故，施設諸法名相故，多用表詞成立，破亦爲立，顯了無一法之不建，故當善巧“唯識現義”以貫持，無著系大乘學屬之。法界非安立非不安立，遮表破立，同時一致，施設不施設，皆不可思議，故是如來大圓覺海之所印證”（引自“現代佛教學術叢刊 99”──《大乘佛教的問題研究》、頁16）。由此可得知“法性空慧宗”，在于法性不可安立，不可施設，唯法空般若所通達。而“法相唯識”，表現在安立、施設諸法名相上，此是識所緣，唯識變現。至于“法界圓覺宗”的特色，在于法界非安立非不安立，遮表、破立，是同時一致。此法界唯大圓覺滿佛能如此。此爲太虛大師對大乘三宗的看法。由三宗之內容，知此三宗是相融的，各自就不同緣起而呈現。至于印順法師之三系，是指來自不同根源，尤其真常唯心系已屬外道思想。
(3) 《中觀今論》，頁189。
(4) 參《印度佛教思想史》第四、七、八章。另在此書〈自序〉一文中，提到大乘論典，將之分爲三系，1.中觀系、2.瑜伽行系、3.如來藏系（參頁5）。
(5) 《中觀今論》，頁189～190。
(6) 同上，頁190。
(7) 同上，頁190～191。
(8) 同上，頁192。
(9) 同上，頁192。
至于法相唯識系，則是“不及派”（指不及空，故執著有）引發出來的，“惟有中觀論者依緣起顯示空，即空而不壞緣有，始能善巧中道”（見《中觀今論》，頁192）。
(10) 同上，頁191。
(11) 《如來藏之研究》，頁12。
(12) 同上，頁13。
(13) 同上，頁13～14。
(14) 如《如來藏之研究》雲︰““如來”一詞所有的兩種意義，就是佛法與世俗神教的差別。......釋尊開示的佛法，是“無我”論，沒有自我實體，而在緣起（pratitya-samutpada）的原理上，成立生死的相續，這與神教是根本不同的”（頁15）。
(15) 如印順法師自己說到︰“世俗一般的如來，佛法所說的如來，是根本不同的。然在佛教普及大衆化的過程中，同一名詞而有不同意義的如來，可能會不自覺的融混不分，而不免有世俗神教化的傾向，我覺得，探求如來藏思想淵源的學者，一般都著重在“ 藏”，而不注意到“如來”，這對如來藏思想的淵源，以及如來藏在佛法中的真正意義，可能得不到正確的結論”（《如來藏之研究》，頁16），在此印順法師是以“如來 ”及“藏”來爲如來藏思想淵源。
(16) 《如來藏之研究》，頁16。
(17) 請參《如來藏之研究》第二章。
(18) 如印順法師常引用《楞伽經》的一段話，所謂︰“世尊修多羅說︰如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切衆生身中。如大價寶，垢衣所纏，如來之藏常住不變，亦複如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。......雲何世尊同外道說我， 言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離于求那，周遍不滅。
大慧！我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際 、法性、法身、涅槃......如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，爲斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。......開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，情望疾得阿轉多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏”（大正16．489上中）。
《楞伽經》此中所強調的──經中所說的“如來藏”是與外道所說的“我”是不同的。如來藏與空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃等，基本上是相同的。爲了度化凡夫之畏無我，以及爲了度化外道之計我，故特別以如來藏之觀念來度化之，雖說如來藏，然此如來藏並不同于外道之我。因此，我們可以看出《楞伽經》雖然哂昧祟愃仆獾饋肝搖溝娜鐏聿賾^念，然其所代表義理是絕然不同的。在此印順法師對《楞伽經》之如來藏，解釋爲“無我如來之藏”，是爲誘化外道的方便（詳參《如來藏之研究》，頁238～239）。
此外印順法師亦據《寶性論》與《涅槃經》來談論“佛性”的觀念。
故依印順法師的看法，基本上則是認爲諸經論之如來藏說（如《楞伽經》，《寶性 論》等）是爲誘化凡夫外道之方便。
(19) 《如來藏之研究》，頁270。
(20) 《中觀今論》，頁192。
(21) 依牟宗三的看法，認爲天臺哂昧稅閎粼幾H的方法，且又觸及存有本身（即佛性），所以是圓教。而印順法師認爲天臺思想雖似中觀，然卻受如來藏常住思想之影響，所以本質上是屬梵我真常思想。
(22) 參見劉紹楨〈西中印空無觀之研究〉頁130，諦觀77期。
(23) 參注(14)。
(24) 此可參見《中觀今論》與《中觀論頌講記》，及下述所作之論述。
(25) 大正30．33中。
(26) 大正30．18下。
(27) 如《中論》雲︰“若不依俗諦，不得第一義”（大正30．33上）。又雲︰“ 涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別”（大正30．36上）。此說明萬法皆無自性，所以並不存在一脫離了因緣所構成的“世間”及“俗諦”之外而自性獨存的“涅槃”及“第一義諦”。
(28) 所謂歸謬論證法，是指先假定結論的反面，也就是引進結論的否定句爲一前提，然後哂盟o予的前提導出一個矛盾句。如此一來，結論的否定句本身就犯了矛盾謬誤。由假設的結論否定句不能成立，再來反證結論才能成立（參見成中英主編《近代邏輯暨科學方法基本名詞詞典》，聯經出版，民72年）。
龍樹此論證仍值得商榷的，表面上看來無預先主見的“應成論證法”，如果無一“ 無自性”之先見，不可能單憑“自性”之否定而得到“無自性”之結論，因龍樹的無自性同時涉及世間和出世間法，而邏輯方法在龍樹的界說下，只不過是世間的認知思惟和言論的戲論，雖然龍樹同時認爲世間與涅槃不能二分。但無自性之空之涅槃是由滅戲論而體證，並非邏輯方法所能得之，即使透過否定方法也只能得到文字般若而非實相般若。縱使龍樹在意識上無此“無自性”之先見，但深層上的先見是龍樹無法去除的，其實這也可從歸謬論證法的界說了解，因歸謬論證法就已“先假設‘結論’的反面，也就是說先有結論了”，此一結論即先見。如果拿自然科學研究方法中的“事先無科學家之先見而只是單憑對研究對象的觀察歸納而得到的一科學假設”來比較，經現代科學哲學、Piaget的認知心理學及詮釋學的批判，吾人也可得知這種方法是謬誤，也就是說科學研究不可能無先見。
(29) 也就是說自性論者所主張的“自性”如果能成立的話，就“則勢必導致一連串與我們正常的認識和理性相悖離的情況”（此引號的話，引自吳汝鈞著〈龍樹的空之論證 〉，《諦觀》第69期，民71年4月25日）。所以主張自性是謬誤的。
(30) 大正30．34下。
(31) 大正30．32下。
(32) 同上。
(33) 此譯文間接引自瓜生津隆真〈中觀派的形成〉，《中觀思想》頁142，華宇，世界佛學名著譯叢63。
(34) 大正30．23下。
(35) 大正30．24上。
(36) 此譯文間接引自《無我的研究》，頁66，余萬居譯，法爾出版，民78、6月初版。
(37) 龍樹的自性，依其《中論》第十五品第一、二、八等頌，以及多位學者的研究，可界說成“永恒、不依他且不會變化的”，詳參注(22)，諦觀77期，頁149～150。
(38) 《菩提道次第廣論》頁452，文殊，民76。
(39) 大正2．85上中。
(40) ThePaliTextSocietyS.Ⅱ．25。
參自葉均譯《清淨道論》下冊，頁144，世界佛學名著譯叢88。
(41) 《中觀今論》﹤自序﹥，頁7。
(42) 《中觀論頌講記》，頁7。
(43) 《中觀今論》，頁80。
(44) 同上，頁90。
(45) 同上，頁97。
(46) 同上，頁154。
(47) 同上，頁199～200。
(48) 同上，頁189。
(49) 如《如來藏之研究》雲︰“《楞伽經》說︰“開引計我諸外道故，說如來藏”。佛教爲了適應印度神教文化，爲了誘化主張有我的外道們，使他們漸入佛法，所以方便的宣說如來藏我，這也許更符合佛教方便適應的事”（頁139）。雖然佛陀爲了誘化外道而說如來藏，然此之如來藏是與外道之“如來”“藏”是有別的，此差別在于佛所說如來藏本身是基于緣起而說。況佛所說法無不借用了當時印度當地之用語，無不是爲了化導凡夫外道。所以將如來藏思想視爲爲了誘化外導，而就判它是外道的思想，在立論上顯得十分牽強。另外，所謂如來藏爲誘化外導之方便說若能成立的話，那如諸經論所言萬法皆無自性而因緣方便說，故不只是如來藏是方便說，空，無我，阿賴耶識......皆是方便說。
(50) 參《如來藏之研究》，頁3。
(51) 引自《印度哲學宗教史》，頁140～141。木村泰賢、高楠順次郎著，高觀盧譯，商務出版。
(52) 同上，頁156。
(53) 參見《原始佛教》，頁184。水野弘元著，郭忠生譯，菩提樹雜志出版。
(54) 同右，頁178。另可參注(22)所引一文，頁141。
(55) 參《涅槃思想研究》，頁40。
(56) 《如來藏之研究》，頁3。
http://hk.plm.org.cn/gnews/200956/200956125378.html
