從人生佛教、人間淨土到心靈環保＠圖博館

2009-04-04 07:41:53| 人氣4,045| 回應13 | 上一篇 | 下一篇

從人生佛教、人間淨土到心靈環保

推薦 0 收藏 0 轉貼0 訂閱站台

從人生佛教、人間淨土到心靈環保

提要
　　一般認為台灣佛教界主流所推行的「人間佛教、人間淨土及佛教環保」，是以印順法師的看法為指導原則，但經本文之研究，發現事實不然。相反地，那些主張反而較接近太虛大師「人生佛教」之意涵。
　　為釐清上述問題，本文分三節來論述：
一、探討太虛大師「人生佛教」與印順法師「人間佛教」之不同。
二、探討太虛大師與印順法師二者人間淨土之不同。
三、從佛教環保哲學的面向來反思「心靈環保」爭論的正反意見。
　　前　言
　　雖然當代台灣的「人間佛教」運動淵源於太虛大師（註1），但因太虛所處的時空環境與台灣有一段距離，加上印順來台之後長期不間斷地極力鼓吹「人間佛教」，導致一般人以為台灣佛教界主流（註2）所推行的「人間佛教」「人間淨土」是受印順的影響（註3），而忽略其間的不同。其實印順本人已有所發覺，他除了私下跟親近說：「好多人喜歡講我的妙雲集，可是都講得不像我的東西」（宏印，1996：15）之外。相對於感概：「虛大師長於圓融，而能放下方便，突顯適應現代的「人生佛教」，可說是希有希有！但對讀者，大師心目中的「人生佛教」，總不免為圓融所累！」緊接著嚴厲地公開批評台灣流行的『人間佛教』道：
　　現在的台灣，「人生佛教」「人間佛教」「人乘佛教」，似乎漸漸興起來，但適應時代方便的多，契合佛法如實的少，本質上還是「天佛一如」。「人生」「人間」「人乘」的宣揚者，不也有人提倡「顯密圓融」嗎？如對佛法沒有見地，以搞活動為目的，那是庸俗化而已，這裡不必多說。……有的提倡「人間佛教」，而對佛法與異教（佛與神），表現出寬容而以相通的態度。一般的發展傾向，近於印度晚期佛教「天佛一如」，中國晚期佛教「三教同源」的現代化。為達成個己的意願，或許是可能成功的，但對佛法的純正化、現代化不一定有前途，反而有引起印度佛教末後一著（為神教侵蝕而消滅）的隱憂。（印順，1989：65-6）（註4）
　　一些研究者（如江燦騰，1988，1989，1990；楊惠南，1990a，1991）也了解到太虛才是「人生佛教」「人間淨土」的原創者，印順的相關主張則是受此影響，進一步加以發展，而且發現二人的看法相異其趣。
　　不只如此，由本文的研究可知，台灣佛教界主流所推行的「人間佛教」「人間淨土」，與太虛而非印順的主張較接近。
　　為釐清人生佛教、人間佛教、人間淨土及佛教環保等之爭議，本文分三節來處理：一、人生佛教與人間佛教。二、人間淨土之手段與目的。三、佛教環保之心與境。

一、人生佛教與人間佛教

　　１、太虛的人生佛教
　　由學者研究可知太虛「人生佛教」之提出有其內外在因素，內在的是他個人的宗教體証及判教，外在是當時有關「科學與人生觀論戰」所帶給他對諸學科之吸收及回應、梁漱溟等批判佛教之儒者的刺激、解決當時傳統佛教不再契合時代之機的難題等。（江燦騰，1990：97－103；楊惠南，1990a：85）
　　上述因素綜合地體現在太虛民國十七年的一篇短文〈人生佛學的說明〉，文中首先提出「佛學之二大原則」：
　　一曰契真理，二曰協時機。非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。真理即佛陀所究竟圓滿覺知之「宇宙萬有真相」，時機乃一方域、一時代、一生類、一民族各別之心習或思想文化。（太虛，1928：206）
　　要了解太虛的人生佛教一定要緊緊地把握太虛上文中「契理體」「協機用」的原則，也就是以「法界圓覺」為「理體」的「人生佛教」才是真正的「契真理」「協時機」（1940：524－5、528），為了實現此真理，必須找出適合時代所需的佛法（即「契機」，太虛在之後改用「契理契機」，如1938a：457，1944a：217），不然將「失佛學之用」。為此，太虛在該文接著分析「佛學之歷史遷變」「現代之人世與中國」，希望從中找出適合現代所需的佛法〔如再從太虛在其他文章的相關分析，可知他對「契機」的看法如下：依傳統的「正法、像法、末法」的分期法，將佛教分成三期，各有其所應契之機－－佛出世的第一個千年「正法時期」，所契之機主要是追求個人解脫的「小乘」，其目的是「依聲聞乘行果發起大乘心」；第二個千年「像法時期」，所契之機是「密、禪、淨」，其目的是「依天乘行果趣獲大乘果」；第三近代之後一萬年內的「末法時期」，所契之機是「人生佛教」，其目的是「依人乘行果趣進修大乘行」，這時期不再適合將有「出世解脫」「超欲梵行」傾向的聲聞乘、也不再適合將有「鬼神迷信」「即欲咒術」色彩的「密、淨」及「唯心」成分的「禪」等視為「主潮」，而應針對各別之利弊優劣，將「唐代禪宗並輔錫蘭律行以安心立僧」「日本真宗並輔西藏密咒以經世濟世」納為「旁流」，共同成為「人生佛教之要素」，以上參見（太虛，1928：206－7，1938a：458－460，1940：526－9）〕，經太虛分析，答案如下：
　　「人生佛學」者，當暫（此「暫」字對太虛而言很重要－－筆者按）置「天」、「鬼」等於不論。且從「人生」求其完成以至於發達為超人生、超超人生，洗除一切近於「天教」、「鬼教」等迷信；依現代的人生化、群眾化、科學化為基，於此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。（1928：209）
　　由此可知，太虛契理契機的人生佛教並非要棄天神，更非要棄禪淨密，而是要以「法界圓覺」來超越天神（此即「超人生」），來洗除禪淨密的迷信唯心的成份，以達「超超人生」。這是太虛一貫的主張，民國13年他就認為菩薩由人、超人到佛的進化過程，「不須經歷天與聲聞、獨覺之三階段，而彼三層已消融於『超人的菩薩位』矣！」（1924a：39－40）到民國33年則將「超超人」界說成八地「不退轉地」之上的八、九、十地菩薩及佛，其中也包括二乘的極果者。在「超超人」和「人」之間，所有諸天神、二乘、一至七地菩薩等全是「超人」。所以他才會說十法界，「中間人之一層，因屬人生佛教所特提出討論之點，是為適應今世界人類之需要，作為人的立足點，但非人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。」（1944b：228－230）如此一來，「人間」的意義就是人類生存的這個世間，其存在的各種文化共稱為「人間文化」（1924b：68），而「人生」的意義是指上述的進化內容。所以太虛在民國16年的《自由史觀》是用「人生觀」和「宇宙觀」而非「人間觀」來表達其「法界圓覺」意義下的「自由史觀之世界教育」，其目的在透過對學齡和成人施予，涵攝世間各學科、天神及宇宙等內容之佛化教育，「終以體達全宇宙緣成的個人－－如來藏－－為中心，開發個人實現乎全宇宙－－法界身－－為極則。在個人曰全人，在社會曰大同，在宇宙曰圓融法界。」（1927：305－7）到民國26年又說：「佛法無他繆巧，不過闡明正確的宇宙觀以立為從基本進向究竟的人生觀耳；詳說在真現實論。」（1938a：460）依此，太虛在《真現實論宗體論》的結尾，再次將《自由史觀》的前述內容摘錄其中。（1938b：260－1）所以對太虛而言，「人間佛教」和「人間淨土」著重的是建設契合時代之機所需的「佛教」和「淨土」。前者可從太虛唯一一篇題有「人間佛教」（江燦騰，1990：78）的〈怎樣建設人間佛教〉之內容看出（「淨土」部分見本文第二節分析），一開始，太虛便將「人間佛教」界說成：「人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裡去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。」（1933：431）界說如此，整篇內容當然就著重甚至局限在當時環境下，如何從對一般民眾教以佛教有關報恩倫理、正信、正業、寺院經濟、佛法與經濟史觀及科學的比較等之看法；如何從佛教對在國難中有關民心士氣、個人道德、生產計劃、農村復興、政府施政、政爭黨爭等之看法；如何從佛教對世界局勢的看法中，以菩薩救世救人的精神加上發揮民族文化，由中國亞洲乃至全世界等三方面下手，建設「太平世界」的「人間佛教」（：431－456）這些如對比於〈人生佛教開題〉中所論的人生佛教之四種目的及效果－－人生改善（人乘）、後世增勝（天乘）、生死解脫（二乘）、及法界圓明（大乘）（1944a：220－1）－－便可知〈怎樣建設人間佛教〉之目的只論及「人生改善」。當然或許有人會說太虛也可在〈怎樣建設人間佛教〉將後三種納入，但為何沒有呢？其因顯然受其「人生（觀）」與「人間」有不同意含所影響。
　　經由本小節分析可知，太虛契理契機的人生佛教並非要棄天神，更非要棄禪、淨、密，而是要以「法界圓覺」來超越天神（「超人生」），來洗除禪淨密的迷信唯心的成份，以達「超超人生」之究竟目的。而「人間佛教」則著重於「人乘」的「人生改善」。亦即人生佛教才是歸宿、目的，人間佛教只是過程、手段。如對比於本文註2及〈一．2、3、4〉節的分析可知，台灣佛教界主流所推廣的「人間佛教」，在人生改善上與太虛及印順的「人間佛教」皆相近（也只是相近而已，因為太虛在佛教的「人間化、現代化及世俗化」之態度及做法上，比印順還來得「開放、大膽及圓融」，就此而論，台灣佛教界主流所推廣的「人間佛教」也是與太虛而非印順相近），但在佛教義理與實踐法門上則與太虛的「人生佛教」而非印順的「人間佛教」相近。
　　２、印順的人間佛教
　　要釐清印順的人間佛教雖可直接就其內容介紹，但從印順曾於多處論及他的「人間佛教」與太虛的「人生佛教」之異同下手，更有助於突顯印順的立論。
　　印順在〈人間佛教緒言〉摘取太虛的「片言」，認為他的「人間佛教」與太虛的「人生佛教」，在「人生而成佛」的「顯正」上「大致相近」，但在「對治」上，「〔人間佛教〕不但對治了偏於死亡與鬼，同時也對治了偏於神與永生。」（印順，1971：20－2）
　　印順怎麼會捨本文前小節所論述的太虛「契理契機」之「人生佛教」之完整性，而摘取太虛的「片言」呢？難道印順不了解太虛的立論嗎？由印順是《太虛大師全書》《太虛大師年譜》的主編，加上深知二人在判教及契機的對治上之差異（1988b：222－3），甚至清楚到為何不用「人生」而用「人間」一詞，是因為：「虛大師說『人生佛教』，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天（神）化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說『人生』而說『人間』。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間」（1985：18－9）。因此，吾人可判定並非印順不了解太虛的立論所導致，而是印順主觀上的意願使然。為了合理化自己佛法的正統性及正當性，除了一再重覆強調釋迦有關「人間佛教」的「片言」外，又從釋迦為了與印度古代「出家」環境及梵神觀等之調和下手，來解釋為何原始佛教「以出家（沙門）弟子為重心」「不能充分表達佛的本懷」？（1989：51、53）同樣的手法也用在太虛上，印順除了一再重覆摘取太虛的「片言」外（1971：20，1972：221，1988b：221，1989：65），又從太虛「融舊成分太多」「過於融貫」「為圓融所累」下手，來解釋為何太虛「『真正佛學』的真意義，不能明確的呈現於學者之前」「反而變得模糊了」。（1972：224，1989：65）
　　如果吾人了解印順主觀上的意願－－「真正的佛教，是人間的，惟有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。所以，我們應繼承「人生佛教」，來發揚人間的佛教。」（1971：22）－－（就此而論，「人間佛教」對印順而言，無所謂契不契機的問題，因為他的「人間佛教」是任何時空條件下皆必然如此，而不像太虛將將它看成契合現代之「機」），便不難了解印順為何要對釋迦和太虛採取「片言」及「解釋」策略，更可理解印順的「片言」策略為何會愈來愈失真。比如他在〈人間佛教緒言〉時，還只是引用太虛有關「人生而成佛」的「片言」，而捨太虛「人生佛教」中「法界圓覺」的「由人、超人、進而超超人」之立論於不顧（1970：20－1）。但到〈談入世與佛學〉時，則進而引用太虛所說的：「依聲聞行果（而向大乘），是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便，而反成障礙了！所以在今日的情形……確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教」（1972：221），捨本文前小節所論，太虛有關「末法時期」的「人生佛教」雖不再適合將有「出世解脫」「超欲梵行」傾向的聲聞乘、也不再適合將有「鬼神迷信」「即欲咒術」色彩的「密、淨」及「唯心」成分的「禪」等視為「主潮」，但應針對各別之利弊優劣，將「唐代禪宗並輔錫蘭律行以安心立僧」「日本真宗並輔西藏密咒以經世濟世」納為「旁流」，共同成為「人生佛教之要素」等於不顧。到〈冰雪大地撒種的癡漢〉甚至將上段「片言」解釋成「這是虛大師的晚年定論」（1988b：221），並認為太虛自從民國十八年「遊化歐美歸來」之後，已從「中國佛教傳統」轉變成「有世界性的佛教傾向，所以對『天乘行果』的大乘，不反對而認為不適宜現代。」（：222）其實由前小節分析可知，太虛「人生佛教」有關天神的看法，並無「中國」「印度」或「世界」佛教等差異之因素存在，更無印順所謂的「虛大師的晚年定論」〔即使以年代之前後來考量，民國三六年二月廿日圓寂前，民國三二年的〈再議《印度之佛教》〉仍和二七年的〈即人成佛的真現實論〉一樣，強調「淨、密應復其輔行原位」（1943：13）；民國三三年的〈人生佛教與層創進化論〉也重彈民國十三年〈人生觀的科學〉「由人、超人、進而超超人」的舊調〕，而是太虛一貫的「超越」而非（印順所主張的）「唾棄」天神之立論。所以太虛在〈再議《印度之佛教》〉才會批評印順的立論，不但是「片語」，有違「『阿含』亦載佛三時說法，曉諸天、晝人、晚鬼神，故於後行之大乘，皆有其根本。」且會「落人本之狹隘」「自塞於大乘法源」（1943：4、6）

　　析判完印順與太虛差異及印順個人主觀意願之後，接下來析判印順有關「人間佛教」的論証能否成立。
　　印順的論証如同前述，主要仍是使用「片言」及「解釋」策略。首先在《增一阿含》找到「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」（《大正藏》，2：694a）之「片言」做為主証。在「人間佛教」的典範預設下，印順不但不反思他後來自己所說的：「〔《增一阿含》〕經文所引的『因緣』、『譬喻』極多，又有大乘思想，難以推想為古典的原形」（1981：275），反而對此「片言」「喜極而淚」，並由此「片言」認為「釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也」（1942：2）。其實不要說印順用以論証其立論的經文在《增一阿含》仍屬「片言」，即使是《增一阿含》本身，經現代學者的研究：「漢譯增一阿含的內容，有大的進展，其中竄入近似大乘佛教的記載。南傳增支部經雖然尚未到達此種地步，但在思想上仍有相當進步的痕跡，因此，增支部也許是五部經典之中最後製作的經。」（高楠順次郎，1984：146）由此吾人可合理的推論，印順所引的「片言」應是出自大乘初期對原始及部派「出世」主流不滿者之手，而非釋迦之原貌。即使吾人撇開原始佛教經文中大量記載著釋迦的「非人間性」不論，單從原始佛教的「諸佛」觀，不論「七佛」「二十五佛」或更多的佛（水野弘元，1984：55－9），吾人也得不到「片言」所謂的「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也。」首先，史實上存在的釋迦佛依其傳記《大本經》之記載也並非「出人間」，而是「從兜率天降神母胎」出生的（1：3c）。即使釋迦是在人間成佛，但以其頻頻出入於三界來看，成佛的地方在人間或三界其他地方，並無多大區分上的意義，因為印順也認為諸佛無「三世十方」之別。至於非史實上存在的「人間」其他的過去六佛（1：1c－3c）或未來的彌勒佛（1：39a－42b），更不可能是「出人間」，從「神話學」來看，甚至連他們所在的「人間」也應算是「天上」了。對此，印順也了解到佛經上所說的「三世十方的一切佛」明顯地不合「片言」（1971：23），他的因應之道便是使用「解釋」策略，於是說道：「由於有本師釋迦牟尼佛，我們才知道有三世十方諸佛。從『佛佛道同』來說，一切佛還不等於釋迦佛嗎？」（：24）既然如此，為何別人不可用超越天神的釋迦佛來解釋三世十方的一切佛？這樣做不但比印順的做法更合佛經的經文，也不會發生他所謂的梵（天）神化，不然釋迦就是第一個梵神化的佛（教徒）了！
　　同理，印順為了解決原始佛教「出世解脫」不合人間佛教「入世慈悲」的事實，他也解釋道：「釋尊宏傳的佛法，適應當時的社會風尚，以出家（沙門）弟子為重心，但也有在家弟子。」（1989：50－1）即使是出家弟子，也是以重人乘、遊行弘化人間、重於持戒及智慧等的「人間比丘」為主流，而「無事比丘」是適應有重天乘、苦行、遠離人間、重禪定等外道根性傾向者所施設的（1971：56－9）而且不論在家或出家，「然佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是並不相礙的。雖受時代的局限，不能充分表達佛的本懷，但決不能說只論解脫，而沒有慈悲利他的。」（1989：52－3）
　　將釋迦及其弟子門的出家解釋成只是或主要是為了適應當時的社會風尚，不但不合印度當時的價值觀，更不合《大本經》所記載的「〔釋迦〕在家當為轉輪聖王，若其出家當成正覺十號具足。」（1：4c）且其出家動機並非為了印順所謂的「慈悲利他」而是深感人生的苦空無常（：6a－c），不然手中握有各種資源和工具的轉輪聖王比出家後的佛陀更能推動「慈濟」的工作。即使是遊行弘化人間（這也並非佛教獨創，而是當時外道就存在的一種宗教現象），其「慈悲利他」也只是手段，最終目的仍在「出世解脫」，更何況人間比丘的出世解脫也同樣須經過超越三界諸天的歷程。就此而言，吾人不能以簡單地、機械地的因果關係來評價，誤以為人間比丘在「入世慈悲利他」上之功能真的比無事比丘來得大，因為僧侶的宗教行為及教義與對信徒或社會的影響間的關係是辯証的。就印度各教派而言，吾人很難判斷到底苦行僧還是入世僧產生了更多的正功能或負功能，若就宗教神聖魅力和抑止世俗化的角度來看，苦行僧在印度所發揮的正功能或許比入世僧來得大，雖然本身也有免不了的負功能。
　　印順除了以「片言」及「解釋」策略來論証原始佛教符合其人間佛教的立論外－－這就是他判教中所謂的「根本佛教」之「佛法」（1989：1、9），立基於此，再依「大小同源、三系一致」的第一義佛法「緣起性空」（1960：396－400），將大小乘各期佛教中符合「三要」或「三心」－－「信願菩提心、慈悲心、般若智空性見」（1989：49、57）的部分統合起來。這些，印順在《印度之佛教．自序》便已講明：「能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」（1942：7）到《契理契機之人間佛教》又簡明扼要具體地說明，「宏闡中期佛教之行解」是指「三要」或「三心」（1989：40），這顯然是針對原始佛教的「出世解脫」傾向和部派佛教的「實有」教義而發；「梵化之機應慎」則是指應慎戒初期大乘由於「佛弟子對佛的永恆懷念」導致地將有神教色彩的佛梵合一、咒術、念佛等納入佛教。（：41－2）「攝取後期佛教之確當者」是指「後期大乘」的如來藏、佛性、我等只要確立它們只是方便而非究竟、只是為了開引外道而非實有、不可將之神化，還是「能契合佛法，不違現代的佛法。」（：42－3）這與其說是印順對「真常系」的通融，不如說是為了「中觀系」的合理化需要，因為《般若經》等「中觀系」經論也提及這些內容。
　　由上分析可知，印順用來統合大小乘各期佛教的判準其實就是初期大乘的「三要」或「三心」－－而這也是他的「三系說」中的「性空唯名」之基本教義，難怪他會說：「中論是『阿含經』的通論，是通論『阿含經』的根本思想，抉擇『阿含經』的本意所在。」（1950：18）。所以要檢驗印順有關「人間佛教」的論証能否成立，關鍵還在他的「三系說」能否成立。經筆者研究，「性空唯名系」（含印順）的「無自性（空）」預設本身即已自性化，另外該系的《般若經》和《大智度論》也大談人間佛教所反對的「咒術、神力、他世、融攝」，這些印順均以「片言」及「解釋」策略來逃避、淡化或合理化；至於「虛妄唯識系」，如比較《唯識三十頌》和《中論》，也得不到印順所謂的「唯識無境」和「緣真如清淨境智」，甚至不會發生《中論》的空自性化的困思問題，即使是真諦的如來藏說亦立基於空無自性，這些，在印順的典範預設下也很正常地被他忽視了；面對「真常唯心系」，印順除了在語源語義上論証如來藏的外道根源外，並以他貫有的雙重標準，強化唯識系的如來藏說，批判真常系的如來藏說是外道梵我，而密教則更進而是佛梵合一，對本系《般若經》的如來藏色彩當然就加以合理化了。（以上詳參，劉紹楨，1994：133－4，1995：17－33、73－5、79－80；陳英善，1994：457－479）
　　經本小節析判可知，印順用來論証「人間佛教」的「片言」及「解釋」策略是無法成立。當然這並無法反証其「人間佛教」是錯的或沒有價值，因為這不屬學術論証的範圍，吾人只能消極地析判其論証是否能成立。至於太虛的「人生佛教」，因為一開始他就不打算論証什麼（即使是他所謂的契理契機，就佛教史而言也是立論成分大於論証過程），所以在此也沒必要以論証方式面對之，頂多也只能消極地釐清他的主張在佛經上有無依據。
　　３、聖嚴的人間佛教
　　相對於「人間淨土」，聖嚴對「人間佛教」的著墨比較少，事實上二者在台灣佛教界主流往往是通用的，比如聖嚴就將太虛的「人生佛教」、印光的「敦倫盡分」、印順的「人間佛教」、和自己的「提昇人的品質，建設人間淨土」等統稱為「人間化的佛教」。（1995：89－91）但是為了討論，本文還是加以區分。後二小節將順著前二小節有關太虛「人生佛教」與印順「人間佛教」之差異，從聖嚴和星雲對人生改善、後世增勝、生死解脫、及法界圓明等四方面之看法來比較。第一小節已論及：「台灣佛教界主流所推廣的『人間佛教』，在人生改善上與太虛及印順的『人間佛教』皆相近（也只是相近而已，因為太虛在佛教的『人間化、現代化及世俗化』之態度及做法上，比印順還來得『開放、大膽及圓融』，就此而論，台灣佛教界主流所推廣的『人間佛教』也是與太虛而非印順相近），但在佛教義理與實踐法門上則與太虛的『人生佛教』而非印順的『人間佛教』相近。」
　　聖嚴雖然了解太虛與印順在判教方面之差異，如其言：「太虛法師以法界圓覺為最圓滿，印順法師則以性空唯名為最究竟。」（1964：139）他甚至肯定印順的判教，並質疑太虛的判教是中國佛教傳統判教下的信仰及修証，不合印度佛教之發展。（1969：157，1977：456、463）事實上聖嚴就是依印順《印度之佛教》的立論做為論述印度大乘佛教發展及其為何衰亡之基本架構（1969：230－1），並批判「中國佛教乃是大乘的思想小乘的行為」，自唐代之後不斷衰敗（1964：11－4）。如此看來，聖嚴有關佛法的實踐應會依印順才是，但事實相反，聖嚴竟然在推動自己所認為屬於天神化的真常唯心系佛教的念佛與禪修（1964：18、65，1992：81）這些，均是印順所極力批判，而為太虛的法界圓明所含攝在內，且是著重後世增勝和生死解脫的法門（太虛，1938a：459，1944a：221）。至於聖嚴批評佛教的人間化絕不可淪為世俗化、梵天化、學術化（1995：90－1），但這些是事實存在的問題，且與太虛在「人間化、現代化及世俗化」之態度及做法上，比印順還來得「開放、大膽及圓融」有關，雖然這些均非太虛或印順所願。
　　４、星雲的人間佛教
　　星雲的人間佛教在「人生改善、後世增勝、生死解脫、及法界圓明」等四方面，從其《如何建設人間的佛教》所主張的，如何建設生活樂趣、財富豐足、慈悲道德、眷屬和敬、大乘普濟、佛國淨土等六點的人間佛教（1977b），加上「佛光山」所強調的－－「佛光人的工作信條：給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便。」；「佛光山的十大性格：人間，大眾，文化，教育，國際，慈濟，菩薩，融和，喜樂，包容。」；「佛光山的宗旨：以文化弘揚佛法，以教育培養人才，以慈善福利社會，以共修淨化人心。」（1991），尤其對比於本文〈前言〉所論的，印順在《契理契機之人間佛教》對星雲的不具名批判，可知星雲的「人間佛教」是比較接近太虛的「人生佛教」。
　　以上從星雲個人的宗教經驗、他對中國佛教八宗及世界佛教的態度上，均可看出太虛的影子，甚至比太虛還更寬容。他在《我的宗教經驗》說道：「當佛教的教理，尚未普及於社會，提昇民間信仰層次之前，初機入門的神道教也不必過份地加以排斥。當然信仰要選擇正信的宗教，但是在正信尚未確立的真空狀況之下，雖然迷信，總比沒有信仰好，也可以填補人類心靈的空虛。因此我對於接引初機的神道教信仰，其對社會安定人心所付出的價值，非常重視，而這種想法，是從小受到老外婆的影響使然。」（1981：7－8）相對的，印順在回憶他的求法過程時，是從三論亦即中觀入手，並用以批判這些附佛的民間信仰（印順，1985：4－5）。同樣的，星雲會推動禪修與念佛，與年青時在大陸時代叢林的宗教實踐及體驗也是息息相關（：30－6）。這些類似的宗教實踐及體驗也發生在太虛和聖嚴身上，卻為印順所缺乏，所以就宗教的本質而言，印順的確未親歷過，這些差異就影響到他們對佛教的分判與抉擇之不同，甚至像聖嚴在理智上較接受印順的判教，但實際做為上卻相反。
　　星雲對中國佛教八宗的態度也比太虛、聖嚴還更寬容或開放，其中最明顯的是太虛和聖嚴曾不斷地批判密宗甚至將印度佛教的衰亡歸諸密，但星雲卻提倡「顯密兼修」（1977a中：13），並認為即使是空宗的《般若心經》最後也有段密咒（：3），雖然他也提及修密時在請護法神及上師的問題（：12）。另外他對西方淨土法門的重視尤其人間化也很突出，這在〈二．４〉節再介紹。
　　５、人間佛教的現代化議題
　　本小節最後析判人間佛教在現代化的同時產生的種種爭議，本文的〈前言〉、註2、〈一．３〉已分別論及印順、學者和聖嚴等對人間佛教世俗化之批評，在此以現代化理論及宗教現代化的面向切入，來省思此一爭議。首先以同為印順共同體卻有不同看法的楊惠南和宏印為引子，來導入爭議的核心。
　　楊惠南在〈台灣佛教的「出世」性格與派系紛爭〉（1988）以歷史因素、政教關係、教理和組織等四方面來論斷，台灣以淨土為主的佛教為何必然會出世－－厭棄本土而盛贊他方世界，散漫而無作為的教徒組織，甚少參與社會、政治、文化等事業，傳教方法落伍。〔至於筆者對此之析判，參見（劉紹楨，1995：99－104）〕相對於前文的消極批判，楊氏在〈台灣佛教現代化的省思〉則進一步提出台灣佛教現代化應有的作為。他認為不論為了避免受現代資本主義擠壓淘汰或為了促進社會發展，宗教必須理性化－－將神見感應（即咒術）性的宗教成份淘汰，並建立專業的教會組織及傳教人員。依此，他批判台灣新興化宗教特質：「全區域性、傳播性、悸動性、靈驗性、信徒取向、入世性、復振性與再創性」中的後五者。並認為應將之「現代化」「理性化」成：革除以信心感應為主的信仰（如淨土、現代禪），佛教會的合理化，傳教人員的專業化，傳教於全台灣地區，使用大眾傳播，批判的入世性（以傳統中國道德為核心的入世如一貫道則不行），批判的再創性（如印順的人間佛教）。進而提出台灣佛教現代化首先要脫離國府及中國佛教會的權威，再來要強調本土化－－脫離中國傳統的文化及宗教、重視人間揚棄西方淨土、台灣優先於中國大陸（乃至世界任何其他地方），與弱勢者結合，普渡（即透過參與高層次的社會、政治、環保、生態和醫療等政治性改造運動來普渡一切人）而非傳統的別渡（如慈善救濟、心靈環保、放生等）。（1993：28－35）

　　由上分析可知，楊氏的台灣佛教現代化是結合了宗教理性化（韋伯的除咒與官僚制）與台灣當前的「台灣優先」「反中國」及各式運動等之時潮，並以經他改造後的印順人間佛教之面貌呈現出來。其間他並未反思宗教現代化及順應時潮可能會產生的問題。相對的，宏印則質疑並反思：「現代化、社會化、生活化、大眾化、宗庭化就表示了人間佛教，感覺上好像越來越庸俗，辦辦活動，辦辦慈善，熱熱鬧鬧。」（1996：10）針對宗教的現代化，他則說道：「整個世界的宗教，包括佛教在內都在邁入現代化，現代化也可能是健康的發展，有其理性的一面，現代化也可能是變質的、病態的，也許世俗化、功利色彩，失去宗教的崇高的聖潔淨化心靈、提升智慧的佛法本質，這可能是我們要思考的。」（：7）會如此之因在於宏印認為：「宗教的本質，宗教的究竟目的、宗教的真正面目，應該是對生命終極的關懷。」而「傳統出世性格的佛教……其實是比較與宗教的本質相應相扣的。」「可是十九世紀以來，整個世界的潮流、世界性的大宗教都在朝向……現代化。」但此種「入世性格」「關懷現實社會生活」的「現代化有時會使宗教墮落變質，現代化用另一句話來講就是世俗化，缺少那種崇高的、聖潔的、無限的、永生永恆不朽的形上理念的追求，從現實生活的好壞來作宗教的取捨信仰，現實生活就落入最明顯的急功近利的功利色彩。」（：4－5）最後他認為印順所提倡、立基於中觀和原始佛教的人間佛教就不只有入世的現實關懷等，而是有其高深的解脫成佛之道（：11）。
　　宏印的看法不但突顯了佛教界對現代化、理性化、世俗化等觀念之含混及喜惡迎拒交加，更呈現出印順共同體內潛在的分裂危機（劉紹楨，1995：66－7、70－2），比如印順明明就批判宏印所謂的「無限的、永生永恆不朽的形上理念」之「宗教本質」，印順在《中觀今論》除了批判真常唯心系「是形而上的本體論，神秘的實在論」之外，並「鄭重指出」「性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依託看。」（1950：191、200）〔至於筆者對印順此之析判，參見（劉紹楨，1994：137－141，1995：17－9、75－6；陳英善，1994：473）〕
　　為了釐清上述的含混及喜惡迎拒交加，在此有必要從現代化理論及宗教現代化的面向切入。從「社會變遷」的角度來看，「現代化」（modernization）是指歷經傳統至現代的變遷過程，而表現於現代的社會、政治、經濟、文化及人格等結構之「現代性」（modernity）特質及現象。（蔡文輝，1983：141）變遷過程中對現代化影響最大的是西方「文藝復興」時的「人文主義」和「啟蒙運動」時的「理性」。人文主義是指：「一種以研究古典語文為基礎，以人為中心的教育和學術運動」（Briton，1979：7），並隱含著樂觀主義、現世主義、享樂主義、和個人主義（Burns，1980上：544-5）。啟蒙運動影響現代文明的層面則比文藝復興來得深且廣，舉凡民主政治（孟德斯鳩、洛克、盧梭），現代科學（牛頓），資本主義（亞當斯密），理性主義和經驗主義哲學，古典主義文藝等皆是（詳見，Burns，1980下：ch.18）。其特質有四：一、理性是智慧唯一可靠的指針。二、宇宙是依自然法則運行，人的意志或神均不能左右它。三、自然法則下的自然神論相信人的本性是理性，罪惡並非原罪，而是後天的教士和暴君迫使人們成為卑鄙和殘忍。四、所以人只要依理性行事，則無論道德、政治、經濟、或社會均會趨於完善（：100）。
　　如果吾人深入析判「現代化理論」在社會、政治、經濟、文化及現代人格等之爭議（註5），將可了解，「以人為本」和「理性至上」的佛教現代化也自然會承受來自西方源頭的種種利弊，而不可能只取一。此種情形尤其發生在「宗教現代化」上，因為宗教的本質無論就宗教本身或從宗教社會學來看指的就是「神聖性」（劉紹楨，1995：41、86－7）。由於所有宗教均預想了一個分類「世俗與神聖」的世界（Durkheim，1912：38），所以當宗教進行現代化時，很自然的會損及宗教的本質，因為宗教現代化從西方的文藝復興時期以來至今，所強調的便是以人的理性為判準來增加世俗性並減少神聖性，所以宗教的現代化、理性化及世俗化是「三位一體」的，不可能只取前二者而不要後者。雖然學者對宗教世俗化的看法可大分成兩大類－－宗教衰微論和宗教轉型論，但是就Shiner而言，「世俗化至少被用來指涉下列幾種現象：（一）、世俗化指宗教的沒落……（二）、世俗化指順從現世的現象，宗教團體將超自然或他世的注意力，轉移到現世及此時的關懷……（三）、世俗化是指宗教與其他社會制度分離的一種過程……（四）、世俗化是神聖性的消失……」（姚麗香，1990：294）。另外從馬列主義的角度來觀察，雖然宗教世俗化未必能如其所願：「真正的世俗宗教應該是無神的宗教……是信仰真、善、美的宗教，是追求愛的宗教。由於這種宗教實質上是以人及其倫理為中心的，因而它是一種真正的道德宗教，並且應該與世俗道德相統一，成為唯一的一種更具有權威性和影響力的宗教和道德……它所信仰的是人性，它所追求的是人的理想；它的天國就在人間，就是未來的理想社會……這很可能是宗教在未來社會自行消滅的一個歷史環節，是走向無宗教社會的歷史進程中的一個階段。」（時光，1994：258－9）〔以上除消滅論，均隱含著自啟蒙運動以來各式自然神論尤其人文宗教的影子，楊惠南所謂的「人文主義」式「人間」性的印順之佛身觀亦然。（1990a：115）〕，但憑著他們對資本主義本能地批判，使其敏銳地感受到宗教世俗化中之「宗教的商品化」現象（：255）。由本文註2有關台灣佛教界主流及其他新興宗教之分析可知，這種商品化的情形在
台灣尤為嚴重，原因當然出在台灣獨特條件下所孕育的極端功利氛圍。
　　最後如果台灣佛教界在現代化的同時想保有宏印所期望的宗教本質，那麼所應加強的可能不是「人間化」，就宗教師與信徒間的互動來看，而是在增加宗教師「甚深修行」的同時推廣信徒的「一般修行」。只是在台灣佛教界主流一片「人間佛教」的聲浪中，此種貌似回歸傳統的「保守」之舉是很難被正視的，不然惟覺的「中台山」在「中台禪寺剃度事件」中也不會慘遭打擊。不過星雲似乎對「人間佛教」現代化的世俗化之弊已有所警覺，這可從他早在「中台禪寺剃度事件」及緊接著而來的各式新興宗教事件之前，便已決定「封（佛光山之）山」以利出家眾進修、防止世俗化尤其商業化之弊看出。
　　以上做為對佛教而言其實還是不足的，如果佛教真要實現或保有從釋迦至太虛以來一貫的「超越而非唾棄天神」的地位或角色，那麼就不能像本文註4
所析判的一樣，承認天神的存在、並渴求其間的修証功夫、但禁止佛教徒去從事，如此不但會陷於自虐及虐他，也不合現代有關超心理學和超能力的研究。大陸從事這方面研究的學者陶祖萊在《氣功、科學與現代文明》說道：「氣功人才的培養，已被納入國家高等教育的軌道；氣功科學的研究，也已列入了《國家自然科學基金項目指南》。『氣功』二字幾乎已家喻戶曉，而且正在影響著人們的日常生活。但在十年前『氣功』一詞還鮮為人知，在某些人的眼裡，『氣功』只不過是『封建迷信』的同義詞，有反動之嫌，屬取締之列。」（1990：1）世界真是無常，以反傳統反宗教著稱的中共當局如今卻在研究佛教「承認、渴求但又禁止」的東西，反倒是台灣佛教在「人間化」的聲浪下避之唯恐不及。當然現在強調此種「甚深修行」並非完全走回頭路，而是要與科學及理性配合，也就是不能像過去一樣，將資源投入在大量修行者身上而不管這些人是否適合，就現代超能力的研究可知，雖然超能力是所有人皆具有的潛能，但只有少數人有此根性適合下功夫開發（其實這沒啥奇怪，學術研究不也如此！）。因此佛教應在一些專精於此道的個人、小團體或在大教派中擇優專修（類似藏傳佛教從顯教人才中選擇修密者），投入部分資源來做實際修証和科學研究，如此才算盡到實現或保有「超越而非唾棄天神」的地位或角色之責，不然便像在前述事件中許多教內外學者和教徒一致批評政府未盡到宗教教育之責一樣，佛教在「人間化」的同時「承認、渴求但又禁止」這些超能力，本身也是一種失職，甚至沒資格對那些重視或有此能力的教派或修行者說三道四，畢竟有修証或有研究才有發言權。

二、人間淨土的手段與目的

　　１、太虛的人間淨土
　　太虛在〈建設人間淨土論〉和〈剙造人間淨土〉分淨土為三種－－人間淨土，他方極樂淨土，及覺海淨土。
　　人間淨土包含古印度鬱單越洲在內，古今中外各民族文化所理想化出的各式烏托邦之淨土（1926：395－6），在現代世界則是結合佛法僧及信徒之力量，立基於心淨〔這點不只太虛、聖嚴、星雲等皆如此主張，連印順也說過：「阿含中說『心清淨故，眾生清淨』；大乘更說『心淨則土淨』。所以我曾說：『心淨眾生淨，心淨國土淨，佛門無量義，一以淨為本。』」（1970：3－4）因此楊惠南批判心靈環保主張的「心淨則土淨」違背中觀教義，是有待析判的。至於印順共同體的一些激進派比如釋禪林在其碩士論文《心淨則國土淨的辯証》（２００４）所舉人物伝道、昭慧、邱敏捷等更是有違師命，從昭慧的「愛真理重於師」的立論來看，對印順的「心淨國土淨」之看法，似乎應大カ批判，而不能旣違師命又只對主張「心靈環保」者開罵。〕，從治本的「十善」和治標的「政治」（含實業、教育、藝術、道德等）下手，共同創造人間淨土，並以此「人間」為基礎，向上超越各階地「超人間」的菩薩，以達佛的宇宙（1926：392－4、396－8，1930：427－430）。這再結合太虛在人生佛教所論的「人、超人、超超人」「法界圓覺」及本小節所論的「覺海淨土」，可知太虛的「人間淨土」與其「人間佛教」是相呼應的，亦即皆是超越至「佛」的過程和手段，「法界圓覺」和「覺海淨土」才是最終究竟的歸宿和目的。
　　太虛將上生往生的彌勒內院淨土和西方彌陀淨土一樣同歸為他方極樂淨土（1926：405），而不像印順強調前者之下生才代表的重視人間性、並將後者視為太陽神崇拜下的天界淨土。太虛甚至認為建設人間淨土的願心應效法法藏菩薩發願成就西方彌陀淨土（：416－424），而不像印順處處批判法藏的發願出世、有違佛佛平等精神、有歧視女性之嫌等。
　　太虛認為：「人間淨土……壽命雖可延長，〔但〕有生終必衰亡，既信身死而識相續受身，不歸斷滅，則須有以為『識相續受身』謀一安穩妥當之地，免從迷入迷生死淪沈之危險。」妥當之地便是上生往生的彌勒內院淨土和西方彌陀淨土等他方極樂淨土。（：405－414）可是他方極樂淨土，「覺心大海，少未圓淨，即不能盡別異諸相。」唯有覺海淨土，「如來覺海圓淨，如如相應真如法性，是為自受用之淨土。」「然為與諸菩薩地同受用及三乘、五趣緣故，亦復現諸淨穢身土，如幻如化，無量差別。」（：416）
　　２、印順的人間淨土
　　可能是因為《淨土新論》（最先是1951年冬講於香港青山淨業林）在台灣佛教界引起極大的爭議，導致一般人均將焦點集中於此論，學者研究印順的淨土論時大多也以此論為依據（比如，江燦騰，1988；楊惠南，1988、1991），其實印順在《初期大乘佛教之起源與開展》對淨土有更深入的研究與批判〔這點廖閱鵬（1989）在《淨土三系說之研究》有更多的引用〕。
　　印順在回憶《淨土新論》為何會引起爭議時認為：《淨土新論》「是依太虛大師所說：『淨為三乘共庇』，說明佛法中的不同淨土。在『往生淨土』以外，還有『人間淨土』與『創造淨土』。這對只要一句彌陀聖號的行者，似乎也引起了反感。」（1985：19－20）印順的解釋不但不合太虛的原意也未指出爭議的核心。如前小節所分析，太虛結合佛法僧及眾人之力所創造的的人間淨土，並不包括印順所強調的彌勒人間淨土，相反，太虛將彌勒淨土和彌陀淨土一樣同歸為往生的他方極樂淨土，而且不論人間淨土或極樂淨土均非究竟之覺海淨土。印順的《淨土新論》會引起極大的爭議，其因除了在論中比較各種淨土，並批評西方淨土：「西方淨土是他方淨土，容易被誤會作逃避現實；而彌勒淨土是即此世界而為淨土。」（1970：30）「不知莊嚴淨土，不知淨土何來，而但知求生淨土，是把淨土看成神教的天國了。」（：41）他認為在中國人視東方象徵生機、西方象徵死亡的影響下，西方淨土原來代表的「無量光無量壽的永恆與福樂的圓滿」被遺忘了，「這樣、東方藥師佛，成了現生的消災延壽；西方的阿彌陀淨土，即成了死後的往生。……所以西方淨土盛行以後，佛法被人誤會為學佛即是學死。到此、阿彌陀的淨土思想，可說變了質。……中國人特重西方淨土，也即是重佛德而忽略了菩薩的智証大行（阿閦佛國淨土）；又忽略了現實人間淨土（彌勒淨土）的信行；這已經是偏頗的發展了。」（：32）等之外，並花不少篇幅批判中國西方淨土信仰所流行的稱念彌陀，原先只是一種易行道〔稱名念佛的易行道相對於難行道不易成佛（：70）〕，是《觀無量壽經》專為下下品人臨終救急所設，「實在是不得已的救急救難的方便」，卻被誤解成平時「不曾修功德，持齋戒……胡作妄為。」「自以為只要臨命終時，能十念乃至十念即可往生，這可大錯特錯了。」，如此「不但不能勉人為善，反而誤人為惡了。」（：51－6、61）又批評南宋．王龍舒在其校輯並為後代淨土信仰者廣為採用的《大阿彌陀經》，更將諸本《無量壽經》強調的，三輩人均須「發菩提心」及稱念「時間性」的佛名「一念或十念」才能往生淨土，修改成下輩人「不發菩提之心」只要「十聲」便可往生。（：50）
　　由上分析可知，印順的《淨土新論》重點還在釐清誤解，可是問題出在印順並未指出中國西方淨土信仰的原創者或提創者，並沒有叫人如此稱名念佛，反而將他們與普及後可能產生的未流之弊混為一談。另外從王龍舒《大阿彌陀經》：「其下輩生者，不能作諸功德，不發無上菩提之心，一心專念，每日十聲念佛，願生其剎。命欲終時，亦夢見此佛，遂得往生。所居七寶宮宇，惟在於地，去佛所為遠，功德智慧，又次於中輩生者。」（《大正藏》，12：337b）的原文，吾人實在得不出印順所認為的鼓勵信徒平時「不曾修功德，持齋戒……胡作妄為。」「自以為只要臨命終時，能十念乃至十念即可往生。」相反，經文中明講「下輩生者」，生前因為「不能作諸功德，不發無上菩提之心」，所以平時只要「一心專念，每日十聲念佛，願生其剎。」（此種「一心專念」的念佛法與印順所謂的「時間性」之「一念或十念」，看不出有何本質之異。）到「命欲終時，亦夢見此佛，遂得往生。」但是其「所居七寶宮宇，惟在於地，去佛所為遠，功德智慧，又次於中輩生者。」王本的此種看法也非憑空而來，因為《觀無量壽經》的「下品上、中、下生者」，生前不但「未作諸功德」而且是「作眾惡業」「無有慚愧」（：345c－6a），此種下輩人怎可能如康本《無量壽經》所言：「假使不能作諸功德，當發無上菩提之心。」（：272c）所以支本《無量壽經》便以心的清淨及欲生西方淨土來做為往生的條件，而不提及是否發無上菩提之心。（：292b－c）〔這點印順也注意到了，他說：「支本雖沒有說要發菩提心，但也沒有說不要發菩提心。」（1970：50）〕　

　　其實印順在《淨土新論》的多處還較算為公平地對待諸淨土，甚至推崇西方淨土，比如他認為彌勒淨土和彌陀淨土二者類似，前者與月亮、後者與太陽有關，前者是「天國的淨化」〔怎不說是月亮崇拜的淨化？由此還是可看出印順的評價是有雙重標準的！〕、後者是「太陽崇拜的淨化」（1970：16、23、30），並且批評彌勒下生人間淨土的理想，在中國遭儒家本位文化壓抑及政治野心家利用，而變質為極權封建統治（：19－20）〔有關彌勒信仰在中國為何會遭利用而變質，主因並非外在因素，而是此種烏托邦信仰內在的「自由與拯救」之理想不能兩全，故在以「自由」瓦解舊結構的同時為實現其「拯救」理想，自然會產生極權封建統治，詳參（劉紹楨，1995：58－61）〕。在〈東方淨土發微〉更反駁杜而未「涅槃是月亮神話的演化」之論，（：133）而主張「東方淨土為天界的淨化……與神教的擬想，非常不同。」（：144）在〈求生天國與往生淨土〉進而指出往生西方極樂淨土與求生天國有以下不同－－平等而非階級、進修而非完成、上升而非退墮（：126－8）（此種二分當然是立基於佛教而論，就耶教或印度教等來看，則另有不同評價，在此因篇幅所限無法申論）。在《淨土新論》的結論則說道：「淨土，應以阿彌陀極樂淨土為圓滿，以彌勒的人間淨土為切要。以阿閦佛土的住慈悲心，住如法性為根本因；以阿彌陀佛土的行願莊嚴為究極果。」並強調「難行道，實是易成道。如自己覺得，心性怯弱，業障深重，可兼修方便善巧的安樂道－－易行道：時時念佛，多多懺悔。」但「善巧方便樂行道的淨土行者，必須記著經論的聖訓：『不可以少善根福德因緣得生彼國』（《阿彌陀經》）『欲得阿稗跋致（不退轉）地者，非但稱名憶念禮拜而已』（《十住毗婆沙論》）。這樣，才能得樂行道的妙用，不致辜負了佛菩薩的慈悲！」（：74－5）
　　另外印順在《淨土新論》還仿太虛的「五乘共法，三乘共法，大乘不共法」（太虛，1940：520），分淨土為三類：「五乘共土（如鬱單越洲人間淨土），三乘共土（如彌勒兜率淨土），大乘不共土（如東、西方淨土）。」（1970：5－7）。在印順「人間佛教」立論的影響下，他說：「但後來的佛弟子，似乎特別重視上生兜率天淨土，而忽略了實現彌勒下生的人間淨土。佛教原始的淨土特質，被忽略了，這才偏重發展為天國的淨土，他方的淨土。所以〔印順的〕『佛法概論』說：淨土在他方、天國，還不如說在此人間好。總之，彌勒淨土的第一義，為祈求彌勒早生人間，即要求人間淨土的早日實現。至於發願上生兜率，也還是為了與彌勒同來人間，重心仍在人間的淨土。」（：17）
　　印順即是秉持著上述人間淨土的理念，在《初期大乘佛教之起源與開展》對淨土展開更深入的研究與批判。印順透過比較分析，認為彌勒下生的人間淨土是源自《阿含經》所記載的原始的淨土思想－－鬱單越洲人間淨土－－此淨土乃地上人間現實的理想化，「是人類追慕原始的自然生活，而天國是反應了人間的政治組合。……佛教推重北拘盧洲〔即鬱單越洲〕式的自然、平等與自由，對有政治組織的天國，並不欣賞。」；相對的，彌勒上生的兜率天淨土則源天國，天國雖「不如北拘盧洲的自然與幸福」，但「彌勒成佛的人間淨土，是希望的，還在未來，而彌勒所住的兜率天，卻是現在，又同屬欲界，論地區也不算太遠。」而且這種天國，印順以為「是天國莊嚴的人間化。」（1981：494－501）
　　不只彌勒上下生的淨土充滿了人間性，印順也認為「阿閦佛淨土，處處比對釋迦佛土－－我們這個現實世界，而表示出理想的淨土。」「重於菩薩行、自力行的淨土，與般若法門相契合，阿閦佛淨土，是智証大乘的淨土法門。」「所以，阿閦佛國，充了滿了人間淨土的色彩。」「是人間的淨化」（：790－1）可是阿彌陀淨土則不然，它是「重於信願的、佛力的，是信願大乘的淨土法門。」（：792）「是欲天的淨化」（：791）。不只如此，由彌陀二十四願中的第十七、十八及二十四願可知，「阿彌陀佛是『諸佛中之王也』！」（：816）這「是深受拜一神教的影響；在精神上，與『佛佛平等』說不同。」（：479）阿彌陀淨土（第三願「轉女為男」）「是取法欲界天，佛化（沒有女人愛欲）了的第六欲天的模樣。」（：791）「然而阿閦菩薩的意願，卻大不相同。何必轉為男人？只要解免女人身體及生產所有的苦痛，女人還是女人，在世間，論修証，有什麼不如男子呢！」（：475）至於第一、九、十一、十四願，「與阿閦佛土一樣〔具有人間性〕，但這是一般的，不一定有相互參考的意義。」（：817）即使《無量壽經》第二十二願提及菩薩往生前如有本願，可「遊諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道。」「這與《般若經》所說的，從一佛國至一佛國的菩薩相近，但在《阿彌陀經》中，這是特殊的。……《阿彌陀經》的「來生我國」，大有得到了歸宿的意味，與『佛法』及其他『大乘佛法』，有不太調和的感覺。」（：821－2）
　　由上分析，吾人實在對印順的淨土論深感困惑。同樣與月亮或太陽有關，但彌勒淨土是「天國的淨化」，而彌陀淨土則為「太陽崇拜的淨化」。不只如此，在「人間佛教（淨土）」典範預設的指使下，同是「天國的淨化」的彌勒淨土和阿閦佛淨土，再次被褒為「充了滿了人間淨土的色彩」「是人間的淨化」「是天國莊嚴的人間化」；而彌陀淨土則被再貶為「是欲天的淨化」「是深受拜一神教的影響；在精神上，與『佛佛平等』說不同」「大有得到了歸宿的意味」「重於信願的、佛力的，是信願大乘的淨土法門」「是取法欲界天，佛化（沒有女人愛欲）了的第六欲天的模樣」，即使碰到有利於彌陀淨土的經文，也要將之淡化成，「但這是一般的，不一定有相互參考的意義」「但在《阿彌陀經》中，這是特殊的」。在這一褒一貶間，吾人清楚地看到如本文註4及〈一．2〉所析判，印順貫有的「雙重標準」「合理化」「片言」及「解釋」等之策略。
　　對印順上述的褒貶，筆者曾於〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉深入析判過，在此扼要重述如下：（一）、印順曲解了二十四願中有關法藏發願所成的阿彌陀佛之原意，而貶之為違背了佛佛平等的精神，因為第二十四願明言：「諸佛威神同等爾……〔只不過〕阿彌陀佛光明所照最大，諸佛光明，皆不能及也。」（《大正藏》，12：302c－303b）類似這種在某方最殊勝的說法，從《阿含》開始便層出不窮，但這並不違背佛教「眾生平等」「佛佛平等」之主張，不然經文不也說：「彼不動如來〔即阿閦佛〕，於妙喜世界及他方剎土，於菩薩等乘中，而為上首。」（11：111a）（劉紹楨，1995：53、94）。（二）、印順除了不了解「信」在宗教上之重要及本質性意義外，也忽略了歷代彌陀信仰的大師們對「自力」及「信自」之強調（：56－8）。（三）、印順有關彌勒信仰在中國為何會遭利用而變質之看法，不但不切題（：58－61），也自相矛盾，因為《彌勒下生經》所記載的「轉輪聖王」彌勒佛名雖為「法王」（14：421a－c），但實則與印順所批評的「天國是反應了人間的政治組合……佛教……對有政治組織的天國，並不欣賞」，並無本質之異。（四）、印順淡化有利於彌陀淨土的經文，與其淡化不利於彌勒淨土的經文，二者互成對比。既然印順可將彌勒佛數十億年後才會下生的「未來」，將在欲天界的兜率淨土，將充滿神話且充斥諸神的鬱單越洲淨土、彌勒上下生淨土、阿閦佛淨土等，解釋合理化成現在的、此土的「人間淨土」，那麼彌陀淨土的「一般的」「特殊的」為何就不行呢？更何況彌勒淨土和阿閦佛淨土難道就沒歸宿味？沒信他力？（：95）至於一個法門在歷史上各階段的著重點，往往是與環境互動的結果，而非某一教義本身因果必然地產物。比如韋伯就認為新教教義中非理性的「預定說」，在西方特殊的時空環境下，產生了能與理性的資本主義精神相親和的「入世禁欲」倫理。所以彌陀淨土信仰在中國古代的環境下，當它過於普及流行時可能會產生末流之弊，但在現今，如下兩小節的分析，卻充滿了人間性，這些表明了「非道弘人，人能弘道」，而不是如印順、楊惠南等所為一樣，透過對經文的「解釋」策略予以眨抑或認為淨土信仰必然會出世等。（五）、印順隱含地認為阿彌陀淨土歧視女性，而阿閦佛淨土主張兩性平等，這並不合經文及現今女權主義意義下歧視女性、兩性平等之原意（：61－3）。（六）、印順以經文的語源或語義來決定諸淨土是太陽、天國或人間等之淨化，不但不可能有定論，也犯了自相矛盾及雙重標準之謬，更無法貼切地了解諸淨土為何會產生（：53、55、76－7、79－80、95－6）。
　　對阿彌陀佛及淨土之起源的爭議，即使是贊同印順以人間性來解釋彌勒淨土、甚至批判中國西方淨土的信仰者「既然要發願往生，何必自我作賤，一定要求下品呢？」的楊白衣（1985：90、104），在依據藤田宏達等日本學者之相關研究後，也認同藤田氏的看法，認為不論主張來自印度內部的佛教或印度神話（以日本學者為主）、或來自印度外部的神話（以西方學者為主），至今並未有定論（楊白衣，1985：79－80、83－96；藤田宏達，1970：261－286、464－474）〔定方晟在1985年〈阿彌陀佛的起源〉一文對此爭議研究的結果，看法大致相近。不過他另外提及藤田氏曾於1979年〈再議阿彌陀佛的原語〉一文，再次強烈地批判荻原雲來以Amrta來代表Amita，因為「彌」的原來音韻不是荻原氏所認為的mr，而是mer即一般所用的mi。（定方晟，1985：89－90）〕。楊白衣和藤田氏一樣不同意以Amrta（不死、甘露）來解釋Amita（阿彌陀）。藤田氏批判荻原氏以Amrta來代表Amita，因為Amita的原語同時有Amitayus（無量壽，不死）及Amitabha（無量光）之含義（藤田宏達，1970：305）；楊氏則進一步批判道：「不然阿彌陀（Amida）〔Amida乃Amita之俗語，參見（藤田宏達，1970：288）〕相當於Amrta，已有不死、甘露二義，豈不與毗修奴神話同樣，而不能顯出佛教的特質？實際上阿彌陀佛既非過去佛，亦非現在佛、未來佛，而是『來無所來，去無所去，無生無滅，非過現未來，但以酬願度生，現在西方』這是很重要的觀念。」（楊白衣，1985：96）相對於印順極力將彌陀信仰與人間淨土及般若思想撇清關係，楊氏則依中村元和平川彰的研究，從比較《無量壽經》與《般若經》最初流傳的時間和地域及其內容，得出二者的關係密切（：83－4），連二者對極樂世界的描寫也幾乎雷同，同是源自鬱單越洲地上烏托邦理想（：85－9）。
　　要貼切地了解諸淨土為何會產生，不但不能從對阿彌陀佛及淨土之起源的爭議下手，連印順所謂的：「推動的主力，正是『佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念』。」（1981：自序5）也行不通，而必須從淨土思想產生的內在理路下手（劉紹楨，1995：78－9）。就此而論，望月信亨的看法就更為貼切，他說：「淨佛國土是菩薩各自當來成佛時應該出現淨化世界，以期待令其中眾生與穩成立佛道。」（1930：376）又說：「心淨土淨是《維摩詰所說經》卷上〈佛國品〉所記載。一方面可以看出發揮淨佛國土之實義，同時另一方面亦對釋尊之穢土成佛之事實，認定是一種大乘的解說」（：571）。既然如此，淨土信仰最後會發展到－－保証所有想往生者（即使是五逆十惡之徒）皆能從輪迴之苦中解脫的－－西方阿彌陀佛淨土信仰，就像佛性觀會發展至眾生甚至無情皆有佛性一樣，是有其內在理路的，這均滿足了一般人的宗教心理。所以張澄基在歷經一生艱辛的修密及佛法研究之後，晚年抱著病體殘軀，感性地道出此種宗教心理。（1983：360－3）但張氏易行道之言如其他持此之論者，忽略了淨土信仰者一生的心路歷程，即使是五逆十惡之徒，在非信者眼中似乎是臨終前極度方便的濫收，但有誰去了解這些人在歷經一生身心的折磨後之「信」，此種「信」果真是易行道？尤其在現今科學理性主導下的時代裡，「信」比「智」比「善功」可能更難行了！同理，心靈環保所強調的「心淨則土淨」不但發揮了莊嚴淨土之實義，在運動當道的時代裡也不比從事政治性的環保運動更易行。
　　最後以神話學的觀點來析判印順所謂鬱單越洲人間淨土，在古印度及原始佛教的世界觀裡，鬱單越洲的性質並非印順所強調那麼具有人間性，其因除了經文所記載的鬱單越洲和其他淨土一樣充滿神話外，鬱單越洲位居須彌山的北方平地緊鄰著山麓的六欲天，其實從須彌山四方平地的四洲開始、經山麓的六欲天、到山頂的三十三天，這些全都生存在地上，而不是四洲才在地上。就佛教的三界分類來看，前述均屬「欲界」。在欲界之上尚有「色界」，梵書時代的最高神－－梵天，只是色界的初禪天，之上還有佛教修行者才能超越到的二、三、四禪天，及四「無色界」天（水野弘元，1984：59－61；《大正藏》，1：115a－119b）。就因為三界如此立論，所以吾人才會在原始經典上不斷地看到釋迦等出三界的解脫者，如何超越諸天終至解脫。或許吾人可依印順所言：「佛法中的世界安立，大抵是引用當時的傳說。如要為這些辯說，那不但不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。」（1949：122－3）果真印順要如此「脫神化」，那他為何要依鬱單越洲之神話而論人間淨土呢？更極端些，印順也應像一些學者一樣，連六道輪迴的神話也把它「脫」掉（和辻哲郎，1988：333－354；另參見，劉紹楨，1994：144）。可是問題是到底要用那種標準來「脫神話」，更嚴重的是脫掉這些神話後，佛教還算不算佛教或宗教？比如巴宙在他所翻譯的《南傳大般涅槃經》，強調此經不像中國所傳的佛陀史傳充滿了「超人化」「神化」或「神話」（1985：3），但也還是存在著神話，對此他認為「那雖是無法証實，但也是無法去証明其非是。此種問題最好保留，不作定論，以待來者。」（：25）至此吾人該反思的並非神話存在與否或是否要脫神話，而是歷經科學理性洗禮的現代人對神話的理解是否出了問題？經筆者研究，將神話解釋成原始人的迷信、泛靈論、巫術、前邏輯等是不貼切的。（劉紹楨，1995：96－7）其實神話（myth）希臘文（Mythos）的原意是指故事，並非完全指有關神的事情（馮作民，1977：29），即使是神，對希臘人而言也是人的理想化、偉大化、人格化，和人一樣有七情六慾，由此進而認為宇宙萬事萬物皆可神格化。（：33－4）此種情形並非古人才存在的，對以結構主義來研究神話的Barthes而言：「神話的定義不是取決於其寓意之物體，而是取決於該寓意的表現方式……這麼說，任何事物都可能是神話了？是的，我想是的」（Righter，1979：16）從神話的寓意或象徵來看，吾人將更能了解神話的本質。

以研究神話象徵哲學著稱的Cassier，便指出神話如同科學表象下的普遍必然律則，神話也有其「內在法則，即一種特有的『必然性』。」（1992：16）「神話並非活躍在一個純粹虛構或捏造的世界，而是有自己的必然模式。」（：5）這些內在法則就淨土信仰而言，就是本文前述的內在理路。對此，Jung從宗教心理分析入手，將此種象徵描寫成人類共通共有的「集體無意識」或「原型」（1990：28、50），他並批評現代人：「因為科學的知識過於成熟，所以我們的世界變得失去人性。人類感到自身在宇宙間孤立，因為他與自然無涉。……這些已逐漸地失去它們的象徵意義。」（1983：113）。關永中在分析過神話的表層和深層的意義後，將神話界說成：「神話是故事體裁的象徵，以寓意著超越境界的臨現，并道出莊嚴深奧的訊息。」（1997：15）。

３、聖嚴的人間淨土

　　聖嚴依空間性將佛教的淨土分成他方淨土（如現在佛的阿彌陀佛淨土、阿閦佛淨土、藥師佛淨土、釋迦佛淨土，及種種未來佛淨土），現前淨土（含現在釋迦佛及未來彌勒下生的人間淨土），自心淨土（心淨則土淨，可遍及十法界之唯心淨土）。又依淨土之眾生性將淨土分成人間淨土（含現在釋迦佛及未來彌勒下生的人間淨土），天國淨土（含欲界的欲樂天國及彌勒兜率天的清淨天國），佛國淨土（如阿彌陀佛淨土、阿閦佛淨土、藥師佛淨土）。（1983：8－17、23－31）
　　對上述淨土，聖嚴認為：「在淨土的層次中，人間淨土最為脆弱，但卻是最為親切和基礎的起點。佛在人間成佛，至少〔從聖嚴的「至少」與印順的「諸佛」可看出二者人間淨土之異。〕釋迦是如此，將來的彌勒佛也會如此。所以佛法的終極雖是究竟的淨土，人間成佛的釋迦佛，工作的重心乃在人間。」（：23）但「其根本辦法，是從各人的內心〔淨化〕開始。」（：14）如果人人能修十善、進而六度與四攝，「如果人人都是仁慈、富足，人人都能守身如玉，守口如瓶，守心自在，這豈不就是無病苦、無貧窮、無鬥爭、無怖畏、無怨尤、無憂患的人間淨土了嗎？」（：25）由此可知，聖嚴的淨土觀與太虛較為接近，均以人間淨土為「契機」之基礎，以唯心淨土為究竟，但在了生死的解脫上，分別推動或選擇彌陀淨土與彌勒淨土。
　　正因為聖嚴有上述之淨土觀，所以他才會在《念佛與助念》主張並推動禪淨雙修，他說：「最後，我要說明的是，由於農禪寺舉辦禪七、禪訓等活動，許多人便認為我們專事修禪，跟阿彌陀佛無關。其實我們一年舉辦兩次禪七，也舉行兩次佛七。本寺有禪坐會，也有念佛會。而且淨土可分為四等：凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光淨土。不論修禪、修淨，其最終目的，皆是常寂光淨土〔即自性彌陀、唯心淨土，（1986：7、16）〕。修行而不生淨土，豈不是邪見的外道？……所以，禪的修行者，既不離彌陀，也必生淨土。」（：35）才會在推動人間淨土時，一再強調「心淨」的精神建設、心靈環保等為治本，「土淨」的物質、政治、經濟等為治標。（1991：111－2，1994a：180－2，1994b：42，1997：8）這不但合佛教傳統以來莊嚴淨土之實義，也與太虛甚至印順的觀點接近，而非楊惠南所批判的那樣。
　　４、星雲的人間淨土
　　星雲對淨土的分類很奇特，他在〈從阿彌陀佛說到淨土思想的建立〉分淨土為四種：大乘不共土（阿彌陀佛極樂淨土、藥師佛極樂淨土），三乘共土（小乘的淨土，不究竟，仍需念佛歸向極樂淨土），五乘共土（指彌勒佛兜率淨土），人間淨土（指人類娑婆世界所建設之淨土）（1975：8－11）。奇特之處在，印順原來的三乘共土是指彌勒佛的兜率淨土，五乘共土才是指人間淨土。如此的更改，看不出有何特別用意，可能是不經心的分類，不然彌勒佛兜率淨土怎會是「人、天、聲聞、緣覺、菩薩」五乘的共土呢？
　　相對於分類的不經心，星雲對他認為「最為殊勝」的「彌陀極樂淨土」（：13）之人間化及唯心化，則表現的很突出。他說：「現在我們尚未往生極樂淨土，親近阿彌陀佛，就應共同努，轉娑婆世界為人間淨土。」（：14）並認為應從「心淨則國土淨」開始，從「環境淨化、生活淨化、經濟淨化、人群淨化和身心淨化」等五方面來建設人間化的「彌陀淨土」（：15－21）。類似的看法在〈淨土思想與現代生活〉也說道：「我們不要以為阿彌陀佛是在西方淨土，其實人間就有阿彌陀佛。」（1986下：27）又說：「我們要在世間建設人間的淨土，一定要每個人先建設唯心的淨土。」（1986上：27）

三、佛教環保的心與境

　　台灣佛教學界近二年來有關佛教環保的心與境之討論，可說是導源自楊惠南1994年〈當代台灣佛教環保理念之反省〉一文對台灣佛教界主流所推動的心靈環保之批判，這些討論基本上是認同楊氏之立論，並試圖從其他面向來調和楊氏之批判（註6）。楊氏的批判當然與其人間佛教及佛教現代化之立論有密切關係，不過他會在此時才提出批判，原因是近四、五年來「慈濟」和「法豉山」才大力提倡，以「心淨則土淨」的人間淨土為立論基礎之「預約人間淨土」和「心靈環保」。
　　江燦騰在檢討台灣佛教環保的「環境範型」之轉型時（註7），認為台灣佛教環保在實踐及理念上會如此保守和落後，而傾向於傳統的護生和惜福（註8），這導因於保守派的彌陀信仰。但在革新派，印順的人間佛教思想影響下，新的環境範型在傳道、昭慧和楊惠南等重量級的佛教環保健將身上出現。（1995：58－9）江氏之論似乎預設了保守的彌陀信仰與改革的反彌陀信仰間的對立，其實問題並不如此簡單，比如江氏即指出楊氏等忽略了蔡念生從1950至1980便寫了有關護生與戒殺的文章幾十萬字，並與農禪寺長期合作從事放生（：同上），此時並未見革新派推動什麼佛教環保。不只如此，如本文〈二．4〉所述，星雲早在1975年便主張立基於「心淨則國土淨」，從「環境淨化、生活淨化、經濟淨化、人群淨化和身心淨化」等五方面來建設人間化的「彌陀淨土」。1986年重談上述淨土時，更從多方面來探討，祈求建設一個「沒有黑煙，沒有穢氣，呼吸的都是新鮮的空氣……沒有喧囂，沒有噪音，聽到的只是枝頭的鳥叫……沒有髒亂，沒有污染，只有清淨的河流從腳下流過……不要隨便砍伐林木，放眼都是綠樹、紅花、青草……使我的生活自由自在，使我的生存平安消遙。」的「清淨國土」（：26－7）。其實不只是星雲、聖嚴、證嚴等強調淨土的唯心性及人間性，如本文〈二．１、２〉所分析，連太虛甚至印順也如此主張，難道這些人是保守派？相反，此種「能發揮莊嚴佛土實義」的「唯心淨土」對佛教而言根本無所謂保守或革新之分，不然恆清不也依佛教的唯心論，而會通西方的「深層生態學」（1995：17－42），即使是昭慧也是主張「深層生態學」的（1995b：222－233）。至於在具體作法上，如本文註4所析判，印順至少宏印並不主張昭慧等的激進做法。
　　整理歸納楊惠南在上文中稍嫌零亂的立論及論証，可知該文是以「一切息息相關」的環保哲學及激進強硬的環保運動為立論依據，批判「慈濟」和「法豉山」的「預約人間淨土」和「心靈環保」，在理念上主張「心淨則土淨」「心優於境」「重心輕境」，背離了中觀緣起義下佛教應有的「心境並重」之環保哲學；在行動上受限於傳統保守的惜福、護生等，以致只採用「浪漫的」「別渡的」「易行道的環保運動」，而背離了佛教應有的「普渡的」「難行道的環保運動」。
　　以下依序分析楊氏之立論並批判其論証能否成立。
　　楊氏依據生態學家Commoner的生態學四法則：物物有關（指自然界萬物皆息息相關），物有所歸（自然界萬物皆有所用，而人為的一些不能被自然界吸收利用的產品，不但對自然界生態系不利且有害，最後還會反撲到人類），自然善知（自然界經長期演化最能了解何物對自然環境有用或有害），天下沒白吃的午餐（指人類發展之所得必會付出代價）。（Commoner，1974：24-36；楊惠南，1994：45c－6a）楊氏認為「『一切息息相關』，是生態學的基本哲理，也是目前筆者所要建立的佛教生態學的最主要內涵。」（：46c）並且認為「在一切有關『緣起』的佛法當中，中觀學派的『緣起』理論，恐怕也是最接近科莫內原意的一種。」（：48a）因為中觀學派的「緣起」理論主張「一切事物都『無自性』（空），沒有獨立存在的本質；這意味著一切事物都必須依靠其他事物才能存在。」（：47c）「然而，證嚴和聖嚴二位法師所提的『心淨則土淨』的環保理念，似乎不是來自中觀學派的『緣起』理論，而是來自中、後期大乘佛教－－瑜伽行派的『阿賴耶識緣起」的理論。」（：48a）此派「『唯識無境』的理論，確實容易讓人走入重『心』輕『境』的陷阱中，誤以為只要清淨根源性的自心－－阿賴耶識，就能促使由之衍生出來的外境跟著清淨……甚至，像下面這種荒謬的說法，也因而而變得振振有詞：只要把自心清淨了，那麼，不必參與實際的環保運動，外境自然隨著清淨！」（：48b）「然而，事實上並非如此，因為〔「瑜伽行派所說的阿賴耶識，固然是一個造作萬法的心體，但也是一個收攝萬法的大貯藏所」，所以〕內心與外境，原本是一體的兩面，不可分割。」（：48b）因此「我們固然不能說，『外境環保』比『內心環保』更重要，但也不能說，『內心環保』比『外境環保』優先。一個『心』和『境』並重的環境哲學，才是符合佛教（瑜伽行派）教義的佛教生態學。」（：48c）不只如此，《維摩詰經》「心淨則佛土淨」的原意並非聖嚴、證嚴等所理解的簡單條件句，而是涵含著「佛土淨則心淨」，所以是雙條件句－－「心淨，若且唯若，佛土淨」（：44c）。對此，楊氏在另一論文進一步批判：「這並不是《維摩詰經》的錯誤，而是引據者的斷章取義」（1995：196）。因為從〈佛國品〉所說的「淨土之行」「十三個由淺入深的修行次弟」－－由「直心」至「一切功德淨」－－其中位居第九的「佛土淨」在位居第十二的「心淨」之前，「從它們的排列次序看來，外在的『佛土淨』，顯然比內在的『心淨』更加必要而根本。這意味著：『佛土淨』是『心淨』的『（原）因』，而不是『（結）果』。」故「淨土之行」不只是經文「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨」所代表的「心先於境」而已，而是「心境平等」。（：198）再加上「為了對治重『心』輕『境』這一古來即已形成的錯誤理念，此時此地應該提唱重『境』輕『心』，亦即『境』先『心』後的佛教生態學。」（：195）
　　Commoner的生態學法則「一切息息相關」，原則上為所有生態論者接受，但具體做法上未必皆如楊文所言激進強硬路線（註9）。以佛教「緣起」的「關聯性」意義來看，「緣起」與「一切息息相關」確實有其親和性，但問題是楊氏的三系說判準有誤。如本文〈一．２〉所論，中觀的「空」已自性化成能生萬法的根源，故相對於楊氏所謂的「阿賴耶識（或如來藏）緣起」的「『唯識無境』的理論，確實容易讓人走入重『心』輕『境』的陷阱中，誤以為只要清淨根源性的自心－－阿賴耶識，就能促使由之衍生出來的外境跟著清淨……甚至，像下面這種荒謬的說法，也因而而變得振振有詞：只要把自心清淨了，那麼，不必參與實際的環保運動，外境自然隨著清淨！」；吾人也可炮製，反批「空緣起」的「『無心無境』的理論，確實容易讓人走入『心境皆空』的陷阱中，誤以為只要一切皆空，內心外境皆可清淨起來，那還要什麼與實際的環保運動。」當然楊氏可反駁那是「斷滅空」者之論，但楊氏不也同樣曲解了其他二系「唯識無境」「唯心」的本意嗎！（楊氏在文中只論及唯識系，其實聖嚴等之「心淨土淨」說如本文多處分析，與如來藏系的關係反而更密切）
　　楊氏批判引據者斷章取義了《維摩詰經》，其實相反，楊氏自己才是！就法的實相而言，心境本平等，這在〈佛國品〉描述「淨土之行」之前的「偈頌」就已先明言：「心行平等如虛空」（《大正藏》，14：357c）（這是佛法的基本常識，聖嚴等當然也知）。但〈佛國品〉為何要從「心」入手來討論「莊嚴淨土」的問題呢？答案如本文〈二．２〉所論，是為了「發揮淨佛國土之實義」，同時在解釋「釋尊在穢土成佛之事實」，所以〈佛國品〉在說完「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨」之後，緊接著以「眾生罪故」、「心有高下，不依佛慧故」，所以「不見如來佛土嚴淨，非如來咎」，來回答「舍利弗」有關：「若菩薩心淨則土淨者，我世尊本為菩薩時意豈不淨，而是（不然）佛土（怎會）不淨若此」之質疑（：358c）。從這裡吾人也可了解，〈佛國品〉根本不是在討論成就佛國淨土時「心」與「境」在邏輯上的充分或必要條件（就理論和實際來看，烏托邦性質的淨土，心淨與土淨間也不存在著充分或必要條件之關係，因為即使所有人皆心淨了，還是存在著各心淨團體或個人為實現其淨土理想，所產生的理念及資源分配之爭，這點時常被唯心論者忽視；同樣的，即使土淨了，在實現土淨的同時，也就因為迫使所有人都認同某一淨土，而導致渴求爭自由之心無法安「淨」，這點也常被唯境論者忽略），不然楊氏所謂的在順序上排在「心淨」之前的「佛土淨」，原文所說的「隨成就眾生則佛土淨」也是不能成立的，因為成就了眾生可能就破壞了環境，如此怎會「佛土淨」呢？〈佛國品〉的「淨土之行」也不是在描述「十三個由淺入深的修行次弟」，它的用意在指出從心下手才契合佛法之實義，契合宗教追求神聖性之本質，更契合世人皆重物質而佛教則重精神之機，所以台灣佛教界主流在環保議題上才會不約而同地重視「人心之淨化」為「治本」，並大力推動適合他們各自體質的「治標」。當然楊氏有權選擇「境」「先、優、或重」於「心」的環保理念和運動，但他不能說別人斷章取義或不如法，相反，楊氏之論就佛法而言，並不「契理」也未必「契機」。至於主流的環保理念和運動可能會產生如楊氏所批判的「浪漫」「別渡」「易行道」、甚至如本文註2所析判的與政府當局共犯等之弊，但這些並非問題的核心，重要是理念與做法是否契合佛法之理、契合教派各自體質之需，其實反過來說，楊氏的「激進」「普渡」「難行道」也是與反政府勢力甚至「台灣優先」共犯的，而且這些舉措也未必全是合佛教所需、合理性或代表正義，很可能是另種的「普滅」（教派內部因而分裂瓦解）和「易行道」（在運動熾熱的風潮中，對從事激進運動者而言，政治性的環保理念和運動，不但比心靈環保來得易行，也更有名利雙收的時效性）。
　　結　論
　　經正文〈一、二、三〉節及〈註釋〉之研究，本文可以得到以下結論。台灣佛教界主流所推行的「人間佛教、人間淨土及佛教環保」，與太虛的「人生佛教、人間淨土」而非印順的「人間佛教、人間淨土」較接近；印順用來支持其立論，並批判唯識系、如來藏系及彌陀信仰的兩大預設－－「無自性（空）」和「「人間佛教（精神）」，論証無法成立；楊惠南用來批判「法鼓山」的「心靈環保」及「慈濟」的「預約人間淨土」之預設－－「心淨，若且唯若，佛土淨」（其實是境先於心），論証同樣無法成立。相對的，太虛和主流的「人生（間）佛教、人間淨土及佛教環保」，就佛教及他們自身而言，是「契理契機」的，不只如此，主流所推動的佛教環保，就實際上所投入的時間和資源來看
，治標的成分大於治本，這就「心淨則土淨」的教義而言，其實是「境」優於「心」了。
　　（本文乃應1997年「第三屆中華國際佛學會議：人間淨土與現代社會學術研討會」之邀而撰，但被主辦單位以篇幅過長實則內容問題為由取消，今特發表於此，以供各方參考。）
　　２００５年＜餘論＞（以擬人化對論形論撰寫）
好可惜喲！要是當初本文能公開發表的話，則台灣佛教界有關人間佛教及淨土的爭論就不会陷於混戰了。（比如２００１年的《現代大乘起信論》以及呂凱文２００４年的＜復歸佛陀的教導＞分別以北南伝的佛法或立場來質疑印順共同體的三系說，但慘遭昭慧等的印順信徒的修理。甚至還能提供給一些有志於以西方解釋學來解釋佛教者的反思﹕中觀的「空」能成為解釋的基點嗎？（比如材鎮国１９９９年所為）。海德格的存有學能成為佛教本体學的基點嗎？（比如賴顯宗２００３年所為）。
　　可惜啥？你以為要是本文在１９９７年能不被棄便能比澄清作用嗎？別妄想了，想想你已發表的兩篇論文不是早已公諸於世，但有何用？不但不理，一理反而不知所云甚至謬解不斷（如禪林２００４年ｐ.２４～２７之所為），說什麼「顯然劉氏無法忍受西方彌陀淨土被當成純他カ信仰，這必会激起他對護教彌陀淨土之熱忱，於此猤難了解他背後之用心。」（ｐ.２６）
　　活該！誰教你不參加教派，「什麽批判一切絕對論」，誰管你「批判啥」，反正人却要有立場，你旣然析判了甲派那你就是乙派了。
　　那我不是成了「萬不像」？我析判過的東西可多了。在此正式申明﹕「我非但不是弥陀信徒，連佛教徒、宗教徒也都不是，不只！如果哲學是指追求絕對的一科學問，那我連哲學家也不是。」
　　是嗎？那貴館所說的「哲學之家」豈不成了「反哲學之窩」！你可是成了「公敵」，任何派別都可批你通敵，誰管你的申明。
　　這麽說來多說也無益了，那可就省事了，猤用再一一析判上述混戰和解釋。好爽！解脫了。終於不用和它們「哥哥豬」了。

註　釋（為兼顧正文順暢及相關論証得以申論之故，特將一些繁瑣的論述移至註釋）
1：
為論文方便，本文以下所提人物，冒昧省略敬稱。另外參考資料之日期，依原文首次發表、出版或翻譯之西元而標記。
2：
本文所謂的「台灣佛教界主流」有兩個意含－－時代性與辯証性，一般研究者較能掌握前者，但往往忽略了後者。比如王順民在論述〈當代台灣佛教變遷之考察〉時，依多位佛教學者及他個人的研究，將戰後的台灣佛教二分為初期的「大陸佛教」階段：「即是以白聖（圓瑛派）的『傳戒活動』、印順（太虛派）的佛學論述以及李炳南（印光派）的『弘揚淨土』作為代表。」和六０年代之後的「人間佛教」階段「呈現出『北法鼓』（聖嚴：禪修、教育），『中中台』（惟覺：禪修），『南佛光』（星雲：弘法利生），『東慈濟』（證嚴）新的佛教生態分怖－－他們各自提出『佛教人間化』的法門。」緊接著，他又說：「值得注意的是，上述大型的宗教組織，由於也是在『組織目標』等同於『個人目標』的邏輯運作底下（依法不依人），使得一種立基於個人神聖魅力（charisma）以及八宗兼弘的宗教崇信，仍然還是當代佛教界共有的發展特色。」（王順民，1995：320－1）再加上他稱這些「佛教人間化」的主流教派為「新興佛教團體」（：331），除了具有「全區域性（擴散性）、悸動性（特殊的心理經驗）、傳播性、個人性、入世性、道德復振性與再創性、動員性。」等新興化宗教現象之外〔王氏對瞿海源新興宗教之界說已稍做更改，瞿氏原界說是：「全區域性、悸動性、靈驗性、傳播性、信徒取向、入世性、再創性與復振性。」（瞿海源，1989：234）〕。在活動方面以世俗的市場區隔方式，針對不同對象，舉辦不同的宗教性或社會性的活動。（：328）但這些信徒的信仰性格仍然是傳統的模糊與包融。（：332）在組織上以「道場或分會系統方式，藉以開展企業化、多元化以及連鎖化的佈教事業－－一種『卡特爾化』的發展態勢。」但在隨著台灣經成長而來的「現代、即時、快速、大筆與循環的募化」之同時，也造成了「（宗教）福利資源可能相互排擠的質疑。」（：328）連教團本身「也產生了不少的經濟問題。像是寺院經濟管理（其中包含著因寺院財富豐足後所引發的紛爭、現代會計制度的監督、資源使用的重疊以及寺院不當的擴充）以及寺院經濟資源分配的抉擇（偏重社會慈善、而輕忽文教、僧眾福利。）」（：332）而且存在著宗教商業化現象，比如靈骨塔、禪坐教室、素食、佛教文物、蓮花卡、認同卡、購買一般商品時企業從售價中捐獻部份給教團（：320）；在福利服務上，受限於傳統教義和領導者自身，「短期內還是無法接受像是西方宗教從『祭司模式』（直按提供福利服務）跨越到『先知模式』（質疑政府措施，並表明立場）乃至於『士師模式』（直接謀求參政途徑）的福利模式。」（：329）加上執政當局一方面強調宗教屬私人信仰領域，不希望它們涉入政治或公共事務，一方面又想主導使之積極參與公共的福利服務，「致使這些佛教團體的福利服務『吊詭地』成為另外一種的國家機器：如何配合政府政策，改善社會風氣。乃至是透過宗教部門去從事意識形態工程的建構以及補強國家的正當性，像是幸福人生講座、淨化人心系列講座、心靈環保等等。」（：333）；對社會公義的訴求，「在柔和忍辱vs兩性平等、悲心包容vs金剛怒目、關懷弱勢vs資源配置、社區環保vs環境污染、心靈實踐vs社會變革、醫療救濟vs全民健保等等相環相扣的議題之間，〔除了僧尼個人性的行動訴求之外〕當代佛教團體還沒有給予正面的回應以及深沈、結構性的思考。」（：325）但「就社會意涵而言，佛教勢必也要正視到社會的不公義。亦即，一種批判的入世性：由個別的救渡跨越到集體的普度，藉而引導出制度性的創制與改革，或者引導出更有智慧的社會改造運動。」（：336）；即使是「『佛教大學』依然還是建基在國家教育政策的宗旨上，而未見宗教教育作實質性的改變……這些佛教大學所規劃設立的科系與一般綜合大學並沒有兩樣，欠缺對於社會關懷之理性與科學的思考與訓練……無法看出佛教『主體性』的特色。」（：332－3）
　　由上分析可知，王順民確已掌握到了當代台灣佛教界主流的「人間佛教」之時代性－－宗教新興化現象、宗教庸俗化、教義中國傳統圓融化、信徒泛信化、政治及社會實踐上保守傾向－－這些，由本文相關的分析可知，均是印順共同體〔如印順本人、楊惠南、昭慧、宏印等，至於「共同體」意欲何指，須參閱（劉紹楨，1995：66－7）之申論〕的「人間佛教」所要批判。他們往往簡單化、機械化、教條化地批判，將佛教的興衰推給不契「理」（三教一致、大小同源的緣起性空之佛法）也不契「機」（人間佛教的精神），亦即背離了「佛陀本懷」（：15－6）。其實這些類似的時代性並非當代台灣佛教界主流才存在過，從印度古代佛教的初創者釋迦開始到佛教在印度衰亡，即使是北傳至中亞、中國、西藏及南傳等地，每次佛教的大起大落均是趁勢成長、勢消衰亡，「勢」即是時代性之「機」。所以印順共同體所謂的「佛陀本懷」只不過是他們典範預設下之產物，並非釋迦之客觀宗教事實。（：33－44、82－5、88－9）至於台灣佛教界主流在政治及社會實踐上與當權者「共犯」（此非法律或價值判斷而是批判性用語）的現象，也並非什麼「保守傾向」所導致，而是政教關係的實相（：85）。不只如此，政治與學術的關係亦然！所以吾人才會看到李登輝於1997年推動的「心靈改革」與「心靈環保」之間似乎有共犯嫌疑，但這又怎樣呢？李氏在推動「心靈改革」之前的二年間不也更大力地推動「社區營造」，而「社區營造」的理論及實踐之基礎便是自由派知識份子所鼓吹的「民間社會」論述。經二年「共犯」，耗盡了文建會大量資源，結果隨主持事者下台，「社區營造」就從宣傳機器中消聲匿跡，隨之登台的又是「心靈改革」。即使是「心靈改革」，李氏1997年3月與達賴見面大談所謂的「心靈改革」，其間充當李氏「白手套」邀請達賴來台並掩飾其政治目的之「中國佛教會」，其實應稱為「台佛會」，而台灣佛教界主流才是「中佛會」。李氏更在1997年7月19日召開的「第三屆中華國際佛學會議：人間淨土與現代社會學術研討會」的開幕致詞上大談「心靈改革」，誰又能預知李掌控下的国民黨在二千年總統大選中会大敗，李並被趕下主席。而總统當選人陳水扁竟然拜会感謝聖嚴。以上均「無常」的很，只是「共犯」的本質始終存在的。
　　可是王順民忽視了當代台灣佛教界主流的辯証性：在這些主流的「人間佛教」掌握了時代性之「機」的同時，它們即認同或迎合了當代台灣社會的「集體意識」－－這正是他在論文一開始強調的，「首先，我們是以『宗教現象』作為一種『社會事實』，藉以鋪陳我們以下的論述背景。」（王順民，1995：315）所真正應處理到的社會事實－－就涂爾幹的宗教社會學而言，宗教現象所反應的正是社會的「集體意識」此一事實（Durkheim，1895，1912）。如果當代的台灣社會誠如台灣意識論者所言：在歷經荷蘭的西洋文化、滿清異族文化、日本東洋文化及原住民文化等的洗禮後，以漢族為主體的台灣社會文化已非中國文化而是具有獨立性的意識。（鄭欽仁，1988：14－8）那麼台灣宗教現象所反應的社會集體意識，比如特重個人的功利性宗教靈驗，就不能像一般學者泛泛地推給中國傳統了。（董芳苑，1980：27、29、37；鄭志明，1984：26）同理，台灣佛教現象所反應的社會集體意識，比如1996年9月初爆發的「中台禪寺剃度事件」，就應詮釋成「佛教台灣化」（而非學界習慣性地掛在嘴角及指間的「佛教中國化」）下的一次社會集體意識之演出。在此事件中，可辯証性地看出誰才是當代台灣佛教的主流。惟覺所代表的「中中台」在宗教意識形態的正當性上，幾幾乎被「媒體（背離平衡報導原則，以新聞自由為由，自認有權替不願發言的中台禪寺說三道四，來反應台灣社會對中台禪寺不滿之集體意識）；家長（背離當代台灣所強調的子女自由與獨立，來反應未經父母同意就出家乃不孝無情又違佛法之集體意識）；教內（不論其他主流、失勢的「中國佛教會」非主流或印順共同體比如江燦騰，197:42-47均忙於以濫剃、違戒、不合「佛法不壞倫常」的人間佛教精神等理由，來聲援台灣社會集體意識）；官方（平日與宗教相互依存的政治人物除了謝長廷之外，皆昧著「良心」撇清關係或無聲無息。官方一面呼應社會集體意識之外，試圖藉中台禪寺剃度事件及隨之而來各式具有新興宗教特性又涉嫌斂錢詐財、怪力亂神的「宋七力」「妙天禪師」「清海無上師」等事件，訂立「宗教法」以管理日益興盛的宗教活動，一面在黨政軍控制的三家電視台提供大量時段或畫面，供『教內』使用以向台灣大眾澄清自己教派之立場，藉以彌補因事件可能帶來的傷害）」所組成的「共犯體」否定無餘。〔有關訂立「宗教法」一事是當局長期來一直想完成的任務，在戒嚴後期國府就試圖訂立「宗教保護法」以取代民國十七年頒佈但一直無法有效管理宗教活動的「監督寺廟條例」，無奈民國七二年「宗教保護法草案」一提出便遭來自各宗教、學者、專家等方面之極力反對，以致不了了之，其因當然是該法徒有「保護」之名，實則是想藉機將原來不屬「條例」管理的耶、回二教，尤其當時反對國府主張台獨並與島外反國府組織及教派結合的的「長老會」納入管理（如第五條規定「外國宗教團體應檢附外國政府登記証明，并提出具結保証遵照我國法令傳教，不從事任何宗教團體目的以外之活動。」

　　第八條規定「寺廟、教堂非依本法登記者，不得從事傳教活動。傳教應以宣化宗教教義，從事宗教儀式為宗旨，並應以公開方式及本國語文行之。」第九條規定「傳教活動，應符合國家現行基本國策，不得妨礙國家安全，履行公民義務，遵守公共秩序，提倡固有道德，維護善良風俗，並與其他宗教團體和諧相處，尊重其他國民基本自由與權利。」），另外則是想藉機箝制當時方興未艾的新興宗教（除上述三條規外，在第六條針對新教派的成立規定了嚴格的「設教計劃書」）以上詳參（曾文昌，1987：154－168、187－208）。如今戒嚴已解除，時空環境更為自由及開放，當局為何要藉宗教事件開宗教會議再次試圖訂立「宗教法」呢？果真如當局宣傳的想仿效日本的「宗教法人法」來保護各宗教的自由嗎？如果吾人比較台灣既有各式管理宗教的法令規章和日本的「宗教法人法」，將發現二者大異其趣。戰後日本的「宗教法人法」是在美國軍政府主導下訂立的，其目的在拔除日本天皇制傳統下的政教合一，所以特別重視保護各宗教的自由，各宗教申請成立的條件不但寬鬆，地方行政當局無權拒結其申請，成立後除犯法外行政當局也無權調查，以致自1951該法實施之後日本各式宗教團體蓬勃發展，至1995年底團體超過23萬個、信徒總數更超過二億為人口的二倍。其間文部省雖因宗教與經濟、政治甚至黑社會的關係日益密切而想修法加強管理，但都遭強力反對而告終。即使在「奧姆真理教毒氣事件」後，經多方角力結果1995年底所修訂的「宗教法人法」也只不過是增加：－、文部省對宗教法人的管轄。二、規定宗教法人每年向管轄機關提報委員會名單、財產目錄及收入帳冊等資料。三、信徒及其他關係人有權查閱該宗教法人的財務及議事資料。四、管轄機關在宗教法人收入未作宗教法人之用途時、在宗教法人申請要件不足時、在宗教法人有解散事由時，得要求該宗教法人提出報告。（以上參見，陳儔美，1996：41－50）這些與台灣既有各式管理宗教的法令規章仍相去甚遠，其目的主要在引導各宗教在財務及活動上往與宗教本身相關的方向走，是有利於各宗教健全發展的（魏千峰，2004:134）。〕
　　由上述當代台灣佛教界主流的辯証性可看出，如果只從前述的一些政治與社會正義等議題所謂的保守或激進來考察台灣佛教的社會變遷或政教關係，可能是過於簡單化了。即使以「激進固然需要，但慈濟等之保守仍有其社會意義」來調和，如（王順民，1993：138－140，1995：336；張維安，1995：73－6）所為，也是不足的，這樣不但不了解批判者的立論（楊惠南，1993，1994），自己甚至會陷於自相矛盾的困境，比如王順民原先用來反駁楊惠南以「別渡而非普渡」來批判「慈濟」的文章（王順民，1993：138－140），在後來竟然成為他贊成普渡之必要性的論據（王順民，1995：336）。所以合理的做法是反批楊惠南的立論不能成立，而後再建立自己的論述。
　　經上述分析，本文將惟覺的「中中台」排除在主流之外，主流中的證嚴「東慈濟」，其所為大多是實際的慈濟工作，與本文所要研究的主題較無關係，故不像聖嚴、星雲需單獨地與太虛、印順之主張做比較，不過由前述王順民之分析可知，「慈濟」（而非證嚴個人）所契之「理」及「機」應與太虛較接近，至少非印順所樂見。至於惟覺的「中中台」，由其所契之「理」在天台及禪宗（惟覺，1995：67）所契之「機」在大力推廣禪修（：26－37），可知也是較接近太虛，且是印順所極力要批判的。
　　另外，在「新興佛教團體」與「新興宗教」間，依長期來研究「民間宗教、秘密宗教及新興宗教」（這三者往往是同一種宗教屬性在不同時空背景下的異名）的鄭志明之分析，應有所區分。因為瞿海源所謂的新興佛教團體之前述七點「新興宗教化現象」，只是「新興化宗教團體」與「新興宗教」之間共有的外在特徵，可是「新興宗教」另有其不同的內在本質。（鄭志明，1995：87－8）經他研究，可歸納成四點具體的判準來判定是否為新興宗教：一、自稱是某一神明應劫下凡救世，經由靈媒的傳播，不斷地宣揚其救世的理念，自成一套體系。如慈惠堂、文化院。二、自稱教主是某一神明脫胎下凡，且被信徒視為救世主，相信教主具有某種神秘能力或教法，可以幫助眾生解脫。如盧勝彥的靈仙真佛宗。三、自立一套新的修行方法，宣揚其無比的靈驗與效力，正式地開班授徒，且形成一套宣傳體系、修行工夫與宗教儀式。如妙天禪師的禪學會、李元松的現代禪。四、自立一套教義詮釋體系，特別強調傳統宗教中某些神祕的體驗，將其教義重新組合或改造，進而形成新的運動團體。如清海的禪定學會。（：89－90）雖然他對新興宗教的世俗化傾向及靈驗性心理等可能之弊有所反思（：94－6）但基於於他一貫地對新興宗教之同情地理解，在論文的結尾，預知台灣的新興宗教將會遭難般地說道：「目前台灣的新興宗教團體還是常被外人抹黑或強烈的道德指控，在整個社會文化氣氛中，新興宗教顯得比較弱勢，長期以來無法擺脫邪教的外在印象，依舊遭受到歧視與排斥……多少有著防範之心，害怕這些宗教危害社會秩序，如近年來世界各種新興宗教事件，社會與宗教之間的衝突時有所聞，日本奧姆真理教事件更造成了不少恐慌。台灣也有不少的的新興宗教，我們該以何種態度面對，也考驗著我們的文化智慧，是採取高壓管制的方式嗎？還是放任宗教的自由傳播呢？不管採用何種方式，首先必須對這些宗教要有比較貼切的了解，才能思考出較為精緻的對應與處理方法。」（：98）他以統一教、一貫道、清海和盧勝彥為例，認為如果外來的取締和抹黑，查無實據，反而會更壯大他們，使他們內部更為團結和自律。（：97）由事後信徒門紛紛回攏’領導人惟覺、妙天、宋七力、清海等再出發，可知鄭氏的研究較為深入.
　　鄭志明的憂慮終於發生，繼「中台禪寺剃度事件」之後，前述台灣新興宗教中的妙天和清海也遭殃，經此些事件之後，台灣新興宗教的發展可能更為難辛。在此吾人要問的是，事件的多方是否能用同一標準來對待或處理「當事人」－－各大宗教及教派是否想過自己也曾是新興宗教，為何只允許古時的教主有「神蹟佛力」，後繼者行之即批之為妄？同是、甚至更多的剃度、未經父母同意就出家，為何就不是濫剃、違戒？連釋迦都犯的戒，是合理的戒嗎？司法機構是否嚴守程序正律（Golding，1991：172－4）一視同仁、公平地來對待其他大教派也存在、甚至更為嚴重的宗教商業行為及違建？媒體是否嚴守平衡、客觀的報導？或許這些「天問」，在當代台灣社會的集體意識下，是問的很好笑。
　　最後有關台灣佛教的分期，在現今多典範的戰國時候，各種立論不一而足，在此吾人要強調的是立論不重要，重要的是立論本身是否能用同一標準、前後一致地來看待所研究的所有對象，尤其要析判立論的論証過程是否充分，就此來看，有些立論就令人非常無法接受，比如李丁讚（1996）以「（後）殖民論述」為立論基礎，認為台灣佛教的發展是經過「被殖民」「去殖民」到「後殖民」的過程－－台灣佛教的「主流」和「原質」是「齋教」，經戰前日本佛教和戰後中國佛教的「殖民」，到1960年初期「齋教」幾乎消失，但到1960年中期「慈濟」又在証嚴法師的「去殖民」過程中，吸收了殖民文化（日本佛教、中國佛教、基督教、天主教）的要素，將業已消失的台灣佛教的齋教傳統「再生」－－亦即「慈濟」的特質不是一般所謂的「人間佛教」。
　　李氏上述立論存在著以下二個問題：1、「泛殖民論述」之不當。李氏的「（後）殖民論述」強調被殖民者可從「殖民文化」中新生出自己的文化，此種立論不但忽略了被殖民者消失的和吸收的果真是自己和他者的「原素」嗎？不是「原素」的話，只能說是「文化」影響，而不能用「殖民」！只是被殖民而沒殖民他者嗎？亦即，台灣佛教的「主流」和「傳統」果真是「齋教」嗎？「齋教」不是從中國大陸來台灣殖民他者嗎？如果「泛殖民論述」能成立，那麼「東慈濟」不也在從事對台灣全島、中國大陸及全世界的「殖民」嗎？問題是如此的「殖民論述」有何意義？畢竟大家都在「殖」來「殖」去的！2、李氏用以論証上述「慈濟」現象的依據不足。李氏誤以為証嚴的私自剃度和修行是受齋教影響，其實這些在中國傳統中並不乏見；李氏誤以為証嚴的「自力更生，不受供養」是受日本佛教的影響，是對中國佛教以經懺、法會為生（這種情形到中國僧侶避難到台灣後達到最高點）的反對。其實日本佛教至今為止，為生之道仍在職業性的唸經超渡和供養亡靈，而且以經懺和法會謀利的程度在無切確數據比較之下，吾人無法判斷到底傳統中國佛教或光復前後的台灣佛教三者間孰重孰輕，就相關研究來看，應是三者不相上下，甚至在60年代之後，台灣佛教不再需要以經懺和法會謀生之時，仍為募集資金而更大行其道更為商業化（大睿，1997：278－280）；李氏誤以為証嚴本人深受修道法師（曾留學日本的台灣僧侶）影響、慈濟管理「人治」、証嚴受「法華經」影響等來論証「慈濟」受到日本佛教「殖民」影響，果真如此的話，那麼聖嚴留學日本並吸收日本的禪宗，聖嚴的「人治」等不也更要看成「法鼓山」深受日本殖民嗎？但李氏並未如是觀；李氏誤以為証嚴受到日本及中國佛教的兩次殖民，故主張「濟貧教富」，而佛光山和法鼓山則主張傳統中國佛教的「弘法利生」，這些由本文相關的論述可知其謬。
3：
誠如昭慧所言：「長老（印順）以等身著作問世，其思想一以貫之，不外乎『人間佛教』四字。時至今日，推展『人間佛教』已是佛教界大多數人的共識，真可謂是踽踽獨行的先知。」（昭慧，1995a：封底介紹詞）
4：
江燦騰將印順這段批判台灣「人間佛教」的話，解釋成是未指名地對星雲的「佛光山」而發。並且替星雲辯解，認為即使星雲「倡導顯密圓融」，也不應有「庸俗化」的批評。理由是「藏密優點正多，豈可一概非之？又聯合華藏，是民族文化交流的必要手段之一，豈可始終抱一涯岸自高的態度以視之？是皆可商榷者。」至於進一步要如何商榷？「此處無暇處理」。（江燦騰，1990：76、108）
　　從思想或義理對論的角度來讀江文，總覺像吊味口式的，就好比他在其它文章一樣，花了大量篇幅、費盡了九牛二虎之力，處理完歷史背景及事件的過程，可是真正要析判的思想或義理對論卻留個尾巴，或許佛教史學者身份的他，特重歷史背景、事件的過程及佛教世俗化的因素使然吧！比如他說：「郭朋在《明清佛教》裡，批評晚明的佛教在禪學上沿襲前輩、思想上邏輯不清、而禪學明白化雖然可取卻是衰落的象徵。此看法，誠然有部份依據，假如就晚明特有的政治、社會和經濟的狀況來考量時，郭氏的視野，即暴露出對時代特色的缺乏認識，未能掌握佛教『世俗化』的這一學術特質。」（江燦騰，1996：46－7）此種特重歷史背景、事件的過程及佛教世俗化的的治學方法，雖有其殊效〔比如他幾篇探討有關戰後大陸來台的佛教內部爭鬥的論文，就比楊惠南處裡的更合史實，參見（劉紹楨，1995：101）〕，但在面對思想或義理對論時將會困難重重，畢竟後者的本質是其自身而非前者的背景等，背景等的作用應在輔助來判定後者的立論是否合客觀的宗教史實（「契理」）或立論是否實際可行（「契機」）。
　　由於江氏基本上認同了印順「大小同源、三教一致」的三系說判準，不但和太虛的判教一樣具有「令人高山仰止之」關懷人間現實（1988：213，1989：138、153），而且比太虛的判教更合印度佛教史實－－江氏批評太虛：「大乘經源出佛說，非非佛說，亦非小乘經論紬繹而出。〔太虛的〕這種看法，對今天的佛教史者，是沒有說服力的。難道他不明白嗎？」（1988：130）；「縱使我們可從《楞嚴》、《起信》、《圓覺》等如來藏系的大乘經論上，去揭發內在的偽造成份，然後再訂正太虛大師思想的依據資料，瓦解其理論體系……可是仍不足以說服太虛大師。為什麼？因為太虛大師從這些經典中得到禪定的宗教體驗，很難被他人的『外証』推翻。」（1989：154－5）－－相對的，江氏雖曾質疑印順：「佛教文獻的歷史發展，是充滿了陷阱的……印老的研究，同樣也無法克服這種史料的歷史缺陷。故一些推論，只能是假定，而非定論。」（1987：280）但江氏從未就此切入，析判印順的立論有那些實際上的「史料的歷史缺陷」和「假定」。有一次他在質疑印順既然承認六道輪迴的佛經事實，「如果〔印順〕要把『天道』割裂，則必須有經典的依據，才可以成立。」接下來他就引印順的一段文，文中以印順一貫的「片言」〔太虛評印順用語，見（太虛，1943：4）〕方式，棄原始佛教經論中大量有關六道輪迴之論述不顧，而反覆地偏引那少數幾句強調人間的經文。江文對此並無評論，似乎是同意了印順的看法（1989：134－5）。
　　江氏既然認為在契機上，印順和太虛有同等的「價值」（人間關懷），且印順所契之理比太虛「客觀」（合印度佛教史實），在印順立論同時兼具「客觀」與「價值」之下〔這點很重要，因為一個立論如果既「真」又「聖」甚至「善」「美」，吾人想不出還有什麼理由不依他而行，這就是為何大多意識形態都會將自己說成既是絕對「客觀」又有崇高「價值」。即使是號稱無意識形態的「現代化理論」，不也強調其政治、經濟、社會及現代人性格等之「理性客觀」與民主、自由、開放、多元………等之「價值」，故現代化風潮在全世界所向無敵，連佛教也須契其機，但現代化在世界各地及台灣佛教實踐結果如何？連印順共同體也對之批判不已！這豈能用副作用或未依「現代化理論本身」「人間佛教精神」行事所能解釋的通？相反，那些「本身、精神」自己就是有問題的。也就是「理性化、世俗化及庸俗化」是三位一體的，不可能如「現代化理論」或「人間佛教」運動者所願，只取其一。其實遠不只三位一體，在運動普及化之後，理性本身及對人和自然的異化、官僚化、非人性化、無情化、宰制化……等等皆會產生並「化」成一團（參見本文註5）。這好比大乘法門如禪、淨、密等在普及化之後自然會有各種所謂的末流之弊，這些豈又是原創者所願，但印順不也一股腦地將它們推給原創者，並以自己的典範預設來判他們梵天佛化或性力崇拜嗎？既然如此，別人不也可炮製，說台灣佛教現代化的種種弊病皆導因於「人間佛教」立論的「理性化、人本化、非神聖化」！〕江氏只能在一些無關「思想或義理對論」的周邊問題上質問印順或幫太虛圓場－－比如以歷史相對主義和功能論的觀點，認為歷史各期佛教（如印度的原始、大乘，中國的隋唐、明清）皆各有其階段性，印順不應持前者批後者，因為「凡存在的皆有其功能」，雖然並非「凡存在皆合理」（即並非所有佛教皆「契理」）。（1987：280）以歷史背景及歷史同情的觀點〔這倒有點像錢穆式歷史主義的味道！（錢穆，1997：1）〕，批評印順對中國歷史的社政經文化背景欠了解，故對中國佛教的批判失之主觀且欠同情。（1988：212－3）以實際的可行性，質疑印順的《淨土新論》法門能否普及（：同上），批評印順的「人間佛教」固然對治了中國傳統佛教之弊，但同時也削弱了宗教體驗的成份，畢竟眾生罕有能從「《中論》空義，得法喜的」（1989：153）；接著江氏就以宗教體驗為切入點來替太虛圓場，他呼應太虛有關印度密教之盛行及印度佛教之衰亡皆導因於「執空諍者」的看法（：142），認為宗喀巴、法尊等深知龍樹、月稱等之中觀教義，也知密教屬真常唯心之末流，但因宗教體驗，故對後者仍深信不疑（：154）。同理，即使太虛深知「大乘後期的思想，是『如來為本之佛梵一體』；因其兼有『外道神我』之含義，故易轉佛梵為一體，其表現為持行密咒。」（：142），契理的「緣起性空」也不足以說服太虛放棄「法界圓覺」（：155）。
　　但江氏上述質疑和圓場是無力的，因為印順正是要批判歷史相對主義和功能論，認為這種持相對和功能的「方便和圓融」導致佛法不明、佛教衰亡；也批判上述宗教體驗是梵神化，也就是背離了釋迦教義。〔印順甚至批判這些人：「宗教（高級或低級的）總有些修驗（神秘經驗），……如有了些修驗，大抵是信心十足，自以為是，如說給人聽，決不能說是騙子。……不過，不是騙子，並不等於正確，否則奧義書、耆那教也好，何必學佛？」（印順，1989：42）〕。既然如此，江氏怎能說：「假如宗教經驗是有效的話，我們就不能率爾批評說：『法界圓覺』屬『真常唯心論』，是『梵化』的佛教思想，不及『緣起性空』的教法純正，所以太虛大師主張的那種『新佛教體系』，教法不正。」？（：154）相反，太虛的「新佛教體系」已合本文註2有關「新興宗教」的界說了，而非「佛教新興團體」。但事實顯非如此，所以太虛的「法界圓覺」並非印順所謂的「真常唯心論」，因為太虛從佛經中（從原始到大乘）理解並體驗到，釋尊一味的佛法是要超越並揚棄「天道」而非如印順「片言」下的唾棄「天道」〔這好比馬克思的社會主義並非如一般人所誤解的，以為馬克思要唾棄資本主義的成就，相反，他是要超越且揚棄之，參見（Giddens，1988：110）〕，故不能將太虛的「如來為本之佛梵一體」（宗喀巴等的密教亦然）理解成印順所謂的「真常唯心論」或其末流。假如江氏真要批判印順且替太虛辯解的話，就要從印順的立論及其對太虛的批評並非印度佛教史實，而是印順典範預設下的產物而已下手。這點並不難做到，因為現代的佛學研究已了解到，在「語言訓詁及文獻考據都無法解決何為釋迦本教」及「傳統以來的判準『法印』『四依四不依』」皆失效下，吾人根本得不到印順所謂的佛陀本懷（劉紹楨，1994：115－8）〔甚至江氏所謂的「非佛說」「偽造」等論調都要從新反思，比如印順就花一千多頁的鉅著來得到他所認可的「大乘是佛說」（印順，1981：1323－8），既然如此，那有什麼「中國偽造」的問題，要偽大家一起來偽，從印度佛教的第一次結集，以非釋迦親作而論，就已偽了。故于君方說：「近年來學者所以對所謂疑偽經會有如此比較積極的修正觀點，是因為他們從整個佛教史的觀點來看南傳、北傳、顯密全部佛教經典的成立過程，從而強調佛說的是法，但法不一定被佛所說而講盡。」故「牧田諦亮建議中『中國人的撰述經典』……Tokuno建議用『本土的經典』，Strickmann則建議用『原始的中國經典』……」（于君方，1995：105）〕。相反無論就原始經典的「量」上所記載、或當時印度人含釋迦的宗教觀之「質」上來看，釋迦佛法的本質與其說接近印順的判教倒不如說接近太虛，因為印順的判教在原始佛教的「量」上確實是「片言」，而印順用以支持其判教的宗教觀之「質」，不但缺乏類似釋迦的體驗過程，更嚴重的是「印順式脫神話的人本宗教觀」是很現代（主張人本、理性，反對泛神、一神等神話）甚至超現代（超越現代形上的「唯心教」哲學）的「無神、正覺、自力」且會自相矛盾（就神話學而言，印順相信的六道輪迴難道不也是神話？不只如此，經本文析判，連他所謂的「現在鬱單越州人間淨土」「未來彌勒下生人間淨土」也是神話！就形上學而言，印順相信的涅槃、空自性不也是形上？）之「宗教觀」（以上詳參，劉紹楨，1994：130－4、137－141、144，1995：55、69；陳英善，1994：468－473）。印順此種經過現代及超現代文明洗禮過的「宗教觀」，不要說不合印順所宗師的龍樹所說的：「常生天人中，得為自在王；與大菩薩眾，遊戲諸神道……八大地獄中，燒炙屠裂苦……生死六趣中，輪轉常不息」（《大正藏》，32：750－1），更不可能如「大量南北傳經典上均記載釋迦承認印度傳統的宇宙觀及三界六道三十三天的存在（只是不同意它們的實有或神性），不但如此，釋迦還不是如戒律中所說的禁止示現神通，而是上天下地應化身於六道以轉法輪。」（劉紹楨，1994：145）所以太虛批評印順：「原著以阿含『諸佛皆出人間，終不在天上成佛也』片言，有將佛法割離餘有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。」（太虛，1943：4）這不但是太虛個人宗教體驗之言，也合經典上所呈現的釋迦面貌。如此說來，印順的佛法反倒像是「人本化的（佛教）新興宗教」而不只是「佛教新興團體」了，如此的宗教不但無法滿足人對宗教本質神聖性的虔誠信仰之渴求，相反會使人陷入類似尼采對康德的批判：「當理性在它的自我蔑視和自我揶揄裡，宣判真理確實存在，但理性卻被禁止，〔此時〕性虐待狂的樂趣達到它的頂點。」（Nietzsche，1975：96）因為康德主張：雖然有物自身存在，但人的理性並無法認知到。並批判那些試圖超越理性界限，從而好像是涉及了物自身者，為超驗（transcendent）－－它們（如我之實體，世界之有無始有無界，世界之實體，世界有無最高存有，神的存在等）皆是幻相（illusion）。（Kant，1781：98－101、172、569，1783：58）就宗教和道德而言，Kant將超驗幻相分成四種：狂熱，指將內在想像視為實際經驗。迷信，指相信外在的奇蹟。幻覺，指超自然的神秘幻覺。魔術，指企圖運用魔術控制超自然。（1793：48）－－陷入一種「存在、渴求但又被禁止」的自虐虐他的困境中。當然康德或印順可以反批對方會陷於理性、道德、宗教的狂熱中或神魔、佛梵不分的腐化中，針對此，所以太虛提出「契理」的「人生佛教」其中特別強調「契現代人之機」的「人間淨土（佛教）」以因應之，但太虛很清楚地表明「人間」只是整個「人生十法界」之一的過程和手段而已，往上還要超越諸天、聲聞、緣覺、菩薩以達佛界，而這也不過是效法大量原始佛教經典上記載著釋迦及其阿羅漢弟子們，超越諸梵天、四禪天、四無色天以達涅槃。〔如太虛等大乘此些做為是梵神化的話，那麼釋迦本人就是第一個梵神化的佛（教徒）了，這不是印順可「脫神化」了的，就好比釋迦的「涅槃」「緣起法」、般若中觀系的「空性」「真如」「法身」「如來」「實相」、唯識系的「三無性」與如來藏系的「真常唯心」一樣，印順如要以同一標準來判的話，全都是具有「自性」意義且染有「外道」色彩的「緣起無自性之佛法」，而不是如印順依自己的典範預設、以雙重標準所分判的：前二者不是、後二者才是。（陳英善，1994：469－478；劉紹楨，1994：132－4、137－8，1995：18－9、22－33）〕；可是對印順而言，「人間」本身就是歸宿與目的了。由上述及本文〈一．１、２〉之分析可知，過程與歸宿之別、手段與目的之別，才是太虛「人間佛教」與印順「人間佛教」最大的差別，而不是一般人云亦云的「中國佛教」與「印度佛教」之別，更非江氏所言：「〔太虛的〕『人生佛教』和『人間佛教』，在意義上是一樣的。」（江燦騰，1990：106）一樣的話，印順何必另創「人間佛教」，雖然印順在種種因素下，一直沒將其中的原委講得很清楚。
　　　經上述析判可知，除非江氏能從「思想或義理對論」本身下手，來瓦解印順的判教，不然在印順比太虛「契理」的情況下，江氏對印順的歷史相對論、功能論、體証論等周邊的質疑是無效的，即使是「可行性」方面的質疑，印順共同體之一的楊惠南也有所回答：他認為來台之初，國府與佛教保守勢力相結合，「把剛剛要在台灣佛教界生根的『人間佛教』，壓抑了下去，致使印順的理想終究無法在台灣獲得實現的機會。」並認為印順只是個思想的革命家，而非行動革命家的太虛，能二合一的話，或許「人間佛教」的革命就能成功。（楊惠南，1990a：124－5）對此，江氏可能還會用「空」陳義太高欠宗教體驗的普遍可行性來質疑，但這也不太難解決，比如前述現代化理論又豈是一般人所能理解，但在美國霸權大力支持下，還不是在世界各地「橫行」起來；同理，假如能找個像阿育王般的「法王」支持，如此圓滿、契理契機、既真又善的「人間佛教」不要說區區台灣一個小島，在全世界、至少佛教流行地區必可盛行。只是此種可行下的「人間佛教」和當代台灣佛教界主流所產生的「人間佛教」一樣，可能都免不了異化一途。
　　上述花了那麼長的篇幅，目的在以江燦騰為例，指出要如何正確地處理印順共同體對台灣佛教學界所拋出的難題－－徹底地瓦解其立論，而後才能進一步論述自己的，不然就全盤地接受他們的整套立論－－因為他們所拋出的難題（如梵神化、性力崇拜、別渡、心先於境……等）是在佛法上徹底地否定對手的正當性。如果不這樣做的話，不但會如他們常感概的誤解了他們的意思，也會使種種的調和顯得不合理甚至自相矛盾，雖然實際上還是各行其事，但本文是就理而論。
　　治學嚴謹且勤奮的江燦騰尚且如此，台灣佛教學界面對印順共同體所拋出的難題，誠如印順在期望得到公開討論，失望之餘所感慨的：「但傳統佛教界給予的反應，除極少數外，反對、不滿、厭惡、咒詛，都在口頭傳說中不斷流行，這實在使我失望。」（印順，1987：2）江氏同情印順的無奈，並將之歸諸台灣學術大環境只宜講門面話，無法進行嚴肅的公開批評（1987：278）但問題那麼簡單嗎？印順共同體在期望得到別人公開討論之同時，自己又做的如何呢？印順本人在本文〈前言〉的未指名批評不也算是不負責的？印順雖然不可能對台灣所有打著「人間佛教」招牌者提出澄清或批評，但至少要對影響既深且廣的主流「人間佛教」活動，具體地指出那些合、那些不合自己的主張，不如此，任由共同體的其他成員放話（如楊惠南、昭慧、宏印等所為），這樣，誰分得清那些才是「聖意」？比如昭慧對自己種種運動所招來的教內反對，解釋如下：「在每一次禮謁老人〔印順〕時，向他分析我的所見所聞所想所做。不敢要求他的認同，最起碼讓老人知道一切我的轉變，是『事出有因』的。」並向高齡多病的印順分析政局時事、回答為何從事運動。「當我〔昭慧〕遭致教內某些人士的暗箭中傷時，他並不遂彼意而將我『掃』出師門，反而以沈默來表示他對我的寬容與支持。」（昭慧，1995a：自序5）問題是既然「不敢要求他的認同」又「沈默」，別人怎知印順真正的看法是如何？又不是搞「李登輝式的權謀」，講明了不是更好。不然「慈濟」活動也被認為是合印順之意，但「慈濟」對各類運動、政治參與的態度，及社會福利、環保活動的做法，卻遭（楊惠南，1993，1994；昭慧，1995b：119－215）之批判為「保守、唯心」。相對的，宏印又未具名地反批這些人：「有一位學者，也是佛教徒，他對佛法的研究與修持，不是很透徹，就以為政治能解決一切，這真有點偏差……社會有了問題，依我們佛教徒的看法是轉外在的環境為努力重點，還是轉正報的五蘊身心主體重要呢？當然是轉正報比較重要。從事社會改革，社會運動的人，如果面對充滿煩惱及充滿貪嗔痴的眾生，如果這些眾生的貪嗔痴不轉、邪知邪見不轉、業障習氣不轉、煩惱不轉，整天只看社會的外表問題，想要去改革，社會問題能解決嗎？那一定是不能解決的」（1996：50－1）宏印同時又批評人間佛教世俗化之弊（參見本文〈一．5〉）。

　　如此地對立，那個才合印順之意呢？因為印順同時既肯定佛教現代化之重要，又認為隨之而來的世俗化庸俗化等副作用不可完全避免，只要有利於眾生不要神化，在儘量減少副作用下，皆可行。（印順，1989：43、50）；但同時又批評這些文化教育和慈善救濟。所以印順才會說：「……佛弟子應以超然關切〔注意！印順是強調『超然』而非與那邊共犯〕的立場〔從事文化教育和慈善救濟〕，使大家在和諧歡樂中進步。凡不違佛法的，一切都是好事。但從事於或慧或福的利他菩薩行，先應要求自身在佛法中的充實，以三心〔指菩提心、大悲心、空性見。（：57）〕而行十善為基礎。否則弘化也好，慈濟也好，上也者只是世間的善行，佛法（與世學混淆）的真義越來越稀薄了！下也者是「泥菩薩過河」（不見了），引起佛教的不良副作用。」（：63）其實印順此種不明示並非晚年才如此，他在處理自己與太虛的判教尤其「人間佛教」的對立上，一直也是不明，甚至還以為自己的「人間佛教」才合太虛「人生佛教」的真義－－這可從他認為二者在「人生而成佛」的「顯正方面」「大致相近」。（印順，1971：20－1），「但〔太虛〕融舊的成分太多，掩蓋了創新，虛大師所說的『真正佛學』，反而變得模糊了。」（1972：224）看出。這能用昭慧的話來解釋嗎？昭慧說：「在三系問題上，太虛大師始終就沒有贊同過印公的意見……但是兩人並沒有像柏拉圖與亞里斯多德，各持己見而導致分裂。印順法師也從未面臨要在『吾師』與『真理』間但擇其一的困境。從兩造的往復論辯中，看得出兩位一代大師心胸之坦蕩磊落！這未始不是師資論難的典範。」（昭慧，1995a：94）不！是很壞的範例，且其責不在太虛，因為太虛自己的立論和對印順的批判已說的很明白，至於太虛還能包容、重用印順（：同上），那是因為太虛的「法界圓覺」和「人生佛教」在立論上（實際上當然不可能）本來就涵攝了「緣起性空」「人間佛教」、太虛重用人才。反倒是，印順既然判「法界圓覺」是梵神化的外道佛法，幹嘛還要在太虛手下做事？甚至認為太虛模糊了自己的「真正佛學」，言下之意，似乎是說印順的「人間佛教」才足以「顯（太虛的人生佛教之）正」。其實，昭慧並不了解亞里斯多德「吾愛吾師，吾更愛真理」的意思，由哲學史上柏、亞二氏的關係上來看，那句話的意思不是指在二人間搞分裂或在老師與真理間擇一，而是指釐清師生的不同立論並選擇自認的真理，優先於或不妨礙對老師的敬愛。昭慧的詮釋受限於學問與道德合一觀，此種態度不利於產生江氏所想要的學術環境。由此可知，印順所期望的公開討論，連他本人都沒做到，因為學術或義理的對論，首要條件是依「文本」的內在理路，而非印順上述「敬答」或個人主觀上的意願（更遑論對攸關自己主張的重大運動不適時發表看法），不如此，不但釐清不了彼此的看法，反而造成更多的問題。〔以上對印順之批評，參見（劉紹楨，1995：68－72）〕或許印順、昭慧並非嚴謹意義下的學術工作者，楊惠南應算得上了吧！但實際表現如何呢？他一再撰文，以鮮明的立場及價值判斷（如中觀vs唯識真常、現代vs傳統、改革vs保守、革命vs封建、入世vs出世、健康vs腐敗、激進vs浪漫、強硬vs妥協、好的vs壞的、普渡vs別渡、境優於心vs心優於境）來批判大概除了龍樹和印順之外所有重要的佛教教義及人事。或許太習於以自己的立論來看問題了，所以常常會對他人的論點及論証過程視若無睹、斷章取義，有時甚至將他人反對的、謬解他人的主張。這樣的公開討論，說實在是沒交集的，不只！應該說是連別人「文本」的內在理路都沒讀清楚甚至弄錯了，接下來只不過是依自己的典範預設在自說自話而已〔比如（楊惠南，1996）之所為，對楊氏此之批判，參見（陳英善，1994：501－3，1996）〕。，這樣又怎能達到江氏所想要的學術環境呢？雖然如此，楊氏至少還知道自己的環保立論在中觀（楊惠南，1994：47－8），不像昭慧一方面持中觀、一方面又接受與真常系較接近的「深層生態學」（昭慧，1995b：221－6；恆清，1995：17－37），或許昭慧是運動型而楊氏是理論型使然吧！當然這也涉及研究者本身的邏輯觀念是否明晰一貫，如若不然，就會形成一面標榜龍樹的「空無自性」及「人間性」，一面又拉雜地與自性性質的「終極關懷」「神秘直覺」、與非人本的「深層生態學」等結合，而不知其間的矛盾（如劉嘉誠，1997：119－120、127、136、138）。
　　由於聖嚴在佛學、禪修及人間佛教上的成就，和他對印順的推崇一樣，都是人所皆知的。所以最後以聖嚴為例，說明台灣佛教學界面對印順所拋出難題的回應是如何令人困惑與失望。聖嚴對太虛與印順判教的差異很清楚，他說：「太虛法師以法界圓覺為最圓滿，印順法師則以性空唯名為最究竟。」（聖嚴，1964：139）並且類似江燦騰一樣，在比較太虛與印順的判教時，肯定印順的判教，並質疑太虛的判教是中國佛教傳統判教下的信仰及修証、不合印度佛教之發展（1969：157，1977：456、463），事實上聖嚴就是依印順《印度之佛教》之立論做為論述印度大乘佛教發展及其為何衰亡的基本架構（1969：230－1）。如此看來，聖嚴有關佛法的實踐應會依印順才是。但事實相反，經本文研究，聖嚴的「人間佛教」及「人間淨土」接近太虛而非印順的相關主張。聖嚴也知道自己所推動的念佛與禪修是屬天神化的真常唯心系佛教（1964：18、65，1992：81）甚至在同一本書中，認為禪宗「明心見性」所見之性是「如來藏佛性」，同時又說它應是中觀的「空性」，「但因為禪宗沒有說明這些名相只是假名安立，所以現代學者們，判定禪宗屬如來藏系，而非中觀性空系統。」（1992：63、81）這到底怎麼了？能用聖嚴以下的話來解釋嗎？他說：「我是讀很多書的人，但是我讀書不求甚解，看不懂的地方，我會覺得這些跟我沒有關係、用不著，可是早期我看書都是打破沙鍋問到底，為什麼會有這樣的轉變呢？實在是想不通、看不懂的太多了。」（1995：45－6）又說：「其實我這裡沒有奇招，我是這樣的：以無招勝有招，人家罵我、毀我、折磨我、打擊我，我都不必還招，所以蠻省力的，如果反擊的話，便成了爭議性的人物。」（：81）又說：「近數年來，台灣佛教的復興，乃基於人間化的關係。」但是人間化絕不可淪為世俗化，梵天化及學術化〔聖嚴認為前二者是印順強調的，後者是他提出，其實不然，印順早就反對了（印順，1972：242－3）〕。只是「現代世界各地的佛教，上焉者學術化，中焉者梵天化，下焉者就是世俗化。真正純淨的佛法，僅在少數人之間。」（：90－1）答案似乎是否定的，比如他在《基督教之研究》（1967）不論攻擊力或反擊力都很強。在碩士論文則力駁日本學者的質疑，認為《大乘止觀法門》乃出於慧思之真撰雖未必親筆。（1971：144－152；陳英善，1996a：33－4）在博士論文更一反傳統以來的一般看法，認為智旭是屬如來禪的禪者而非天台宗（1975；陳英善，1996b：21－4）。可是對自己的佛教觀和佛教實踐為何就如此含混甚至自相矛盾呢？「既然真正純淨的佛法，僅在少數人之間。」那麼法鼓山的人間佛教是否真如印順所批判的已經庸俗化、梵天化了呢？聖嚴為何不先化解印順的批判？（聖嚴一開始大可不必接受甚至不用理睬印順的判教，既然有了開始，就理而言，後來就必須有所交待）而後才能名正言順地推動念佛、禪修、人間佛教及人間淨土，這以聖嚴的佛學能力應是足以勝任的，或許是種種因素導至不願為吧！要解決這些困惑或許應加強些「學術化」，因為學術不是工具和手段，更不必然反宗教，相反，學術是種「天職」，它要求以同一標準來面對他人尤其自己，不允許自相矛盾，不允許為了發展事業等功利性理由而言行不一，這些跟宗教修行所要求的「真」並無本質之別。如此看來，對治上述種種的難題及困惑，應加強的不是人間化，而是人間化所反對的天職性的學術化及甚深的宗教修行。
5：
筆者在析判楊惠南有關佛教現代化時曾說：「這不是說傳統佛教不需改革，而是說沒必要跟著其界說的『入世』或『理性化』『現代化』走，因為這不只是各教派應依其特性走自己的路，而且楊氏所標定的理性化是非常有爭議的（無論在現代化理論本身就已遭批判的近乎面目全非，這方面的資料太多，不一一引用了）。」（劉紹楨，1995：103－4）當時因主題及篇幅的限制無法暢言，在此以深入淺出的方式，就各領域現代化之爭議析判如下。這是很重要的，不然會以偏蓋全，比如周慶華在多篇論文中質疑佛教的現代化，但因周偏重以現代化的負面性而非以現代化本身(1997:21-37,1999，以致於未能申論佛法與現代化間的辯証關係，更無法反思自己的生態觀能否成立。:129-157.)：首先在社會的現代化方面，以理性來分辨傳統與現代的社會學家首推韋伯。韋伯認為理性的技術是絕對客觀的，絕不會有詞義不清之慮（Weber，1917：46-7）。此種絕對客觀的真理只表現於西方，故唯有西方才有理性的天文學、數學、神學、物理學、生理學、化學、史學、法律、音樂、建築、繪畫、印刷媒體、大學、官僚制度、政黨、國家等等（：39-43）。〔Schluchter認為韋伯的理性化有三層含義：一、首先是「科學－－技術理性主義」的合理計算能力。二、其次是「倫理理性主義」的價值意義關聯的系統化，即以價值意義地加以知性探討，將世界以充滿意義的合理化方式來把握。三、最後是透過合理的計算和價值意義間的關聯，產生一種有系統有方法的「實際理性主義」的生活態度（Schluchter，1986：3）〕。就宗教與現代化的關係而言，韋伯認為在進入西方近代理性化之前的所有原始氏族社會、種姓社會、封建社會、及種種的傳統社會，人們的理性化均受制於咒術或習俗。要想脫離這些束縛，在宗教的神觀、擔綱者、宗教倫理上就必有除咒（含習俗）的能力，其中能力最強的是：具有超世俗的、人格性的、會發怒、赦免、親愛、要求、與懲罰的等創世主之觀念（1915a：78）。但此種神觀只能在「為神工具」者「新教」身上才能發揮入世禁欲的力量（即所有宗教中唯有新教倫理才能與資本主義精神產生親和性），在「視神為器」者「神秘主義」（除儒教之外的其他宗教含佛教在內）身上無法發揮（：105）。理性化使得現代法制型支配型態的理性官僚制產生，此種官僚制有以下特質：一、官員在私生活上是自由的，只有在公務上才須服從。二、以清楚的職位階層組織起來。三、每一職位的權限皆明定之。四、職位以自由契約取得。五、職員依專業考選而來。六、報酬是薪資，有退休金，可自由離職，在特定情況可被撤職。七、職位是在職者唯一或最重要的職業。八、職員與官僚內所有權分離，並不得將職位據為己有。九、公務上須嚴守紀律和規定。韋伯並認為這些原則可用於任何合理性的組織上（不論營利或非營利、物質利益或精神理想、政治、經濟、社會、宗教、教育……）（1922：36-7）。由於韋伯將官僚制看成現代社會理性化過程中一個主要因素，故他對官僚作風、官僚統治、和低效果現象不太注意（Albrow，1990：33）。雖在現實上曾力批德國當時的這些弊病（Beethom，1990：70-5）。並批評現代資本主義社會已喪失了其精神，現代人已被迫成為理性「牢寵」內的職業人（1905：86）。可是他沒反思，會形成牢寵的原因可能不在精神的喪失，而是他以西方論證理性下合理計算的「效率」為判準，使得「效率」異化成沒「效果」，比如官僚作風、人與人只有契約性權利義務關係。使得源自家族、氏族的親情被排擠，而這正是日本、中國、ＮＩＣs等成功之因。也未反思，既然新教倫理可視民眾之貧窮為神的旨意，那，所謂不誠實的、貪婪的、拜金的「為財富本身而追求財富的行為」（：77）亦可合理化為榮耀神是神的旨意；那，有政治特權的人、殖民地資本主義者（：84）也可如此合理化；甚至殖民、帝國、奴隸等資本主義亦然。甚至也未反思，新教徒不安之主因可能不在預定說，而是面對傳統的營利不當和貧富不均才不安，為解決這些不安而以神的旨意為掩飾，如此就可正當心安地剝削勞動者奪其權力。故預定說只是幌子，當神的權威、原罪等不再為人相信，張力下的入世禁欲隨即消失，而成為「牢籠」中享樂的職業人。以上對韋伯理性化的析判，可用來反思，台灣人間佛教的現代化，不但達不到韋伯所謂的理性化，事實可能相反，推動台灣人間佛教現代化的主要動力可能來自做功德求福報的功利主義，其實這也沒什麼好奇怪的，代表現代化之母「英國」的主要意識形態便是「功利主義」，所以人間佛教論者在推動佛教現代化之同時，既要理性化之利又不要功利之弊，實屬迷思。

　　在政治現代化方面，政治行為論認為政治現代化就是要從傳統社會發展到現代社會（陳鴻瑜，1982：135-6）－－其中Almond認為政治現代化過程因結構分化、次級體系的自主性、和文化的世俗化（：27）；Pye,L.W.認為大眾參與的擴張、政治系統能力增強、政治組識結構化、功能專業化（：25）；Lipset則認為都市化和工業化提供了公平的財富分配、龐大的大眾、高識字率、普及的教育和高效率的政府（Lipset，1982：58-66）；加上開放的現代性格等因素，所以產生了穩定的民主政治發展。上述樂觀的看法到Huntington1968年的《轉變中社會的秩序》有了決定性的轉變，杭氏批判現代化論者所認為的提高社會之開放性格、世俗化、高識字率、普及教育、都市化、大眾傳播、政治參與、工業化、和國民所得等，會增加政治民主、安定、結構分化、和國家整合。杭氏反批，認為反而會造成社會挫折、政治不安定、政治腐化、軍人干政、貧富不均、城鄉對立、價值紊亂、疏離頹廢等（Huntington，1983：ch.1）。其因是社會變遷太快，而政治制度發展又太慢。於是現代化（如都市化、識字率、教育、工業化、大眾傳播）喚起了人民的政治意識，腐蝕了傳統政治權威和制度的根基，使建立新且合法有效的政治組識和制度，變得複雜且艱難，結果導致政治不安和紊亂（：4-5）。杭氏的論斷獲得二個時代（六、七０年代，八、九０年代）二組對照（第三世界與ＮＩＣs，蘇東與中共）之證實，但本文並非認為（ＮＩＣs或中共的）威權政治必然有利於政治穩定和經濟發展，各國各地各時實行結果未必一樣，但重要的是自己必須各自的條件選擇自己的發展路線，而非模仿或聽命於外國尤其美蘇兩強下的民主或極權。雖然杭氏太過於重視秩序和衰退，故忽略了表面看來秩序良好、凝結力高的國家如共產國家（：1、419），其危機正是太過極權僵化，以致問題爆發，結構即瓦解。〔但杭氏並不是一位前後一致的學者，他在蘇聯瓦解、冷戰結束之後便發表〈文明衝突論〉提醒美國人要慎防儒家文明（中共）與回教文明（中東、東南亞）的合作，更在《第三波》高倡民主優於秩序。凡此種種可知，杭氏其實是個美國主義者，他前後的不一主要在反映美國利益，之前唯恐美國盟友政治不安和紊亂而損及美國利益，之後則希望藉民族主義和民主來壓抑和瓦解美國對手。〕其實不只杭氏批判政治現代化，推動政治現代化論者也早就發現西方古典民主政治（從Pericles、Locke到Mill均是）所假設的：一、民主國家的公民的政治行為是理性的，對參政有濃厚興趣，且對政事有充分的常識。二、人人積極參政，民主政治才能完全實現。三、民主政治的道德目標是公民的自我發展並非事實（呂亞力，1979：3－4）。Bereison從實證觀點認為古典民主理論不合實證研究所得，亦即實際的民主政治的公民行為並非依假設而行（：73－4）。造成學者對古典民主理論批評的原因，除了實證外，還有現代民主政治所產生的官僚化及理性的異化（：7）。所以Almond和Verba在《公民文化》透過多國性研究，認為與英美民主政治相配的政治文化－－公民文化－－是結合了傳統的村民的臣民文化和現代理性的參與文化而來，具有平衡消極服從和積極參與、忠誠共識與反叛分歧等的特質（Almond，1989：541）。雖然他們真正的評價在參與文化，但經實證即使英美公民文化其理性參與者並不多、加上參與過度不利於民主之穩定，故他們退而求其次－－公民文化，並質疑公民文化是否能像現代化一樣移植至其他文化（：9-10）。以上有關民主政治理性與政治現代化之析判，未曾見到楊惠南等強烈要求台灣人間佛教現代化應走激進路線者有所反思，尤其反思以佛教本身從釋迦以來一貫的妥協溫和的體質（劉紹楨，1995：42－4）是否適合或承受的住激進的變革？說不定未蒙革命之利內部先已分裂瓦解了！
　　在經濟現代化方面，經濟現代化理論有二個基本假設：一、依現代化理論發展，未開發國家能發展到已開發。二、社會分配及國際分配將趨於平等互利。但依賴理論和世界體系則以拉美為例，認為依賴西方資本主義發展只會陷於：一、低度發展，而非尚未開發。二、社會與國際分配的不平等（蕭新煌，1985：158）。依賴理論認為解決之道在切斷與西方關係，並引證認為切斷後問題反獲改善（：163）。世界體系則認為中心－半邊陲－邊陲的關係，是建立在世界資本主義體系憑著都市化、資本化、科技化、及官僚化下必然的結構（：315、317）。會變的只是三者的擔綱者會隨時代而變而已，亦即依賴性的國際垂直分工是無法去除的（馬康莊，1986：88）。〔這點台灣知識分子似乎還沈迷於反中國反中共反……，而不知反求諸己，如此，該被反的正是台灣在垂直分工中依賴中心且掠奪邊陲及生態的「半中心半邊陲半依賴」之角色，台灣在東進南進西進北進的同時，不但掠奪了邊陲的種種資源，更將種種高污染、高耗能、核廢料等工業及垃圾輸往邊陲，可是吾人未見楊惠南等要求台灣人間佛教現代化應走激進路線者有所強烈批判或運動抗議台灣當局，或許是楊氏「本土化」下的「台灣優先」使然吧！〕雖然依賴關係不可避免且未必皆是負面，但早期的依賴主義者幾乎忽略了依賴的正面性及自己內部該為依賴負的責任，等到對比NICs尤其台灣發展起來之後，才稍有注意。只是這些並非本文的主題，故暫不討論。
　　在文化的現代化方面，艾愷認為現代化就是西方自文藝復興以來理性化的結果，由於現代化以理性和效率為最高標準，所以必然走上功利主義。完全以功效為判準，當然就產生道德真空、價值失落、及無意義的世界（Alitto，1986：12、21）。這就解答了台灣人間佛教現代化論者有關佛教要現代化、理性化，但不要世俗化、功利、去神聖性等之迷思。
　　在人格的現代化方面，Inkles在《邁向現代化》認為現代人格並非西方偏見而是適用於任何文化，且可設計出一適用於任何文化地區的「現代人性格量表」。他認為社會的現代化必須有個人現代化為基礎，現代人格非但不會像反現代化者所說的犧牲精神幸福，相反的，心理更健康（Inkles，1982：6,11,13,15,16,25,527,531）。他認為現代人格有以下特質：一、樂於接受新經驗。二、準備接受社會改變。三、積極地表達意見。四、積極地獲取形成意見的事實與知識。五、期向未來和現代，而非回顧過去。六、相信人能控制環境，改善不合理的法律。七、對生活有長遠的計劃。八、相信世界和他人值得信賴。九、重視專門技術，接受以技藝做為報酬的基礎。十、相信現代的教育與職業。十一、更能了解和尊重他人。十二、相信普遍化規則而非袒護親友（：27-34），與之相對的則是傳統或權威性格。〔類似這種現代與傳統之對立，也可在楊惠南的現代vs傳統、改革vs保守、革命vs封建、入世vs出世、健康vs腐敗、堅持vs妥協、好的vs壞的等立論上發現。〕。但Portes在1974年的〈個人現代性與發展〉對所謂個人現代性－－參與、同情心、雄心、個人主義、世俗主義、平等主義、訊息靈通、消費取向、都市癖好、地理流動等（蕭新煌，1985：129-130），提出三點批評。一、個人現代性與社會現代化是辯證而非直線演化的。在後進國的情況是：１、有效組織的團體而非眾多現代性個人更能促進現代化。２、現代化組織不足，現代人太多，反造成失望、挫折、甚至革命。３、更多的現代人移民至先進國。二、傳統文化並非同質且未必無助於現代化的發展。三、個人心理的現代未必有利於社會的現代化：１、大眾現代性中的消費取向不利於經濟發展，公平分配取向亦然。２、世俗主義有礙於支持發展所需的意識形態如民族主義、集體主義等（：138-149）〔就宗教現代化而言，去神聖性的問題更大〕。他認為現代化是西方成功後的意識形態，充滿了價值判斷（：132-3）。針對上述批評，Inkeles反駁如下：一、現代人特質並非西方特有，故非文化帝國主義。但其辯解並不一致，他一方面認為這些特質是歐洲傳統（Inkles，1982：25；蕭新煌，1985：106），一方面又說不可盲目地將它強加在發展中國家（Inkles，1982：25），而忘了自己說的可適用於任何文化。說現代人特質是描述義而非價值判斷（：507-8），又說：「構想一種價值中立的個人現代性測量似乎並不可能，甚至也沒有意義」（：25）。二、個人現代化沒義務替現代化的負面性驗證，且負面性未必與現代化有關，現代化未必會捨棄傳統（蕭新煌，1985：104-5,120-3；Inkles，1982：39,504-5）。台灣的現代化理論霸權－－楊國樞更有以下的合理化。實證發現台灣的現代負面性－－精神官能症、酗酒、躁鬱症等隨現代化程度增加而增加（楊國樞，1985：86-7），但個人現代性愈高則心理愈健康（：91）。楊氏將之合理化成心理健康是量的特徵，人人皆有，但負面性是質的，只對能力、知識、和容忍力低者產生影響。由於這些條件差者占少數，故整體而言，社會全體和個人的心理健康皆隨現代化而增加（：93-4）。楊氏的合理化有以下謬誤：一、實證得知條件好者如醫師、經理、股票業務員、銀行職員等，其患精神性疾病率甚至比條件差者高（彭邁先，1987：141）。二、以量和質來區分心理健康和疾病，這已預設了現代化的正面性才正常，而不知負面性正是被現代化宰制的結果。三、如果了解個人現代性的內容其實是根源於現代理性，那根本沒必要花那麼多人物財力來驗證現代性愈高心理愈健康的假設，因那只不過是自說自話而已，即使有任何反證也可被合理化掉，故號稱實證科學的現代化理論並非科學。由上分析可知，戰後台灣各階段的宗教熱潮尤其民國七十年代之後佛教的興盛，與當時社政經文化及人格結構之現代化所造成的「脫序」現象是息息相關的，在此情況下興起的人間佛教，怎可能依楊惠南「理性化」之途而行？相反，正因為「現代化」「理性化」本身出了問題，所以才會產生各種新興化宗教現象。
6：
本文註2曾析判這些調和，如（王順民，1993：138－140，1995：336；張維安，1995：73－6）所為，不但不了解楊惠南的立論（1993，1994），自己甚至會陷於自相矛盾的困境，比如王順民原先用來反駁楊惠南以「別渡而非普渡」來批判「慈濟」的文章（王順民，1993：138－140），在後來竟然成為他贊成普渡之必要性的論據（王順民，1995：336）。在此再析判張維安的調和，張氏說：「〔慈濟〕是比較在既有的結構下進行，甚至加強了原有結構的強固性，甚至成為既有『不合理制度』的共犯結構。」（1995：75）又說：「本文並不『反對』〔楊惠南〕結構、鉅視面的觀點，但認為仍需對生活世界的觀點加以分析，才能進入、同理心的瞭解慈濟人的世界，和其活動的社會意義。它的特質是另類的社會運動方式、軟性的、無聲的社會運動，他們的行動也具有改變既有結構的可能性。同時，個別行動不必然就加強原有的結構，因為他們的行動也是逆著結構而行的，這些逆結構行走的個別行動，本質上就具有改變既存結構與現有體制的可能性。」（：76）張氏此論不但忽略了楊氏批判「慈濟」的「預約人間淨土」，在理念上背離了中觀緣起義下或佛經應有的「心境並重」之環保哲學；在行動上因為與造成生態破壞的二大禍首－－政府和資本家－－共犯（1994：42），楊氏說：「〔慈濟〕環保的矛頭僅僅指向家庭主婦的垃圾或指向破壞一兩棵樹的個人，卻不肯面對與之緊密相關的政治、社會、經濟的問題，可說犯了『（抗爭）對象倒錯』的謬誤。在這種倒錯的情形之下，企圖達到『心淨土淨』的烏托邦，必然是遙不可及的事了！」（：50a）張氏在未反駁掉楊氏之批判前，憑什麼認為，整體上「在既有的結構下進行」之「逆結構行走的個別行動」，「本質上就具有改變既存結構與現有體制的可能性」？張氏其實可從，批判楊氏試圖以「普渡」改變「結構」，這不但不合佛教所需、不合環保理性或不代表正義，很可能是另種的「普滅」（教派內部因而分裂瓦解）下手，再來立論「預約人間淨土」的社會意義及其改變既有結構的可能性。即使如此，仍是不足的，因為張氏在文中只憑「慈濟十戒」的教義及少數志工的話，便推論出慈濟人能產生一種類似韋伯「入世禁欲」的宗教倫理，長期下來就能促使新的社會結構產生。（：80－93）如果從張氏所說的：「我們無意把慈濟信眾與新教徒之間做系統的比較分析，但是慈濟信眾有節制的日常言行，也具有相當進入此世而又拒絕此世享受與揮霍的性格，這是我們所不能否認的。」（：80）又說：「重視當下的入世思想，使慈濟人在現世的日常言行中，遠離巫術與符號的操弄，而以俗世的言行來重建社會秩序。」（：81）甚至說：「暫時不論他〔指慈濟人〕的行動是為自己累積功德，還是為社會秩序而努力，也不論他的詮釋是否合〔證嚴〕法師的原意，這種社會行動所造成的非預期結果也是社會學的重要議題。」（：86）對此，吾人實在很懷疑張氏是否了解韋伯的「入世禁欲」和「除咒」？由本文註2分析可知，三百萬慈濟人的信仰形態是極為混融且重視功德的，此種信仰正是本文註5所分析韋伯所要「除咒」的，怎可能會是「入世禁欲」？當然慈濟人的行為一定會產生社會意義，但吾人要做的是，透過精確的調查來得出慈濟人的信仰、動機、行動與社會意義間的關係到底如何？如此或許就可解答台灣各大宗教及教派所號稱的信徒總數可能遠超過總人口數，但社政經文化為何仍然未理性化、人心及環保為何仍然不淨呢？事實既然如此，表示學者的詮釋出了問題，至少不合韋伯原意，此種誤解並非張氏之個案，早在幾年前的台灣韋伯熱中就已層出不窮，當時為了解釋NICs尤其台灣經濟為何能現代化，許多學者便比附韋伯的新教倫理與儒家道德，在此只以余英時為例〔楊惠南便是在余氏看法之基礎上，將中國佛教入世精神的出現從唐．慧能往前推至隋．智顗（楊惠南，1990b：165－7）〕，析判此種比附出了什麼問題。

　　余氏認為韋伯的理念型是採用「觀其大略」「識其大體」的途徑，並認為韋伯的結論是建立在經驗知識上，所以當「經驗知識擴大了、進步了，舊的觀點自然不能不受到修正，甚至完全拋棄」，所以「現代學人對韋伯的駁正並不違背韋伯的基本精神」。並以為「如果韋伯活在今天，他自己也必然會根據新的經驗知識來重新調整他的理論的」（余英時，1987：168）。余氏認為：「就喀爾文教義和現代資本主義興起而言，韋伯所研究的歷史是特殊的，但是就宗教信仰與經濟行為之間的關係而言，則他所提出的問題又具有普遍性。由於『理想型』中的普遍性永遠離不開特殊的歷史經驗，史家在研究過程中便不得不根據特殊的經驗對象而不斷地創造新的『理想型』；同時，一切已建構的『理想型』也不能不隨著新的研究成果的出現而不斷地受到修正」（：自序63）。
　　余氏上述了解對韋伯而言是失真的，韋伯的理念型是指研究者以其特有的價值關聯為切入點，依「理解」方式找出文化價值與歷史經驗事實間的因果關係。此種因果關係不同於自然科學的普遍律則，但仍有其普遍性，且同樣要以歷史經驗事實來檢證之。所以理念型只是事實的一種分析概念而已，並不等於描述事實，也不等於自然法則般的歷史之唯一客觀法則，而是研究者均可依其理解切入點的不同，而有不同觀點的理念型（以上參見，Weber，1904：88－9、92－3、97、103、123）。對韋伯而言，西方存在著資本主義、科學、音樂、繪畫、官僚制……等已理性化的歷史事實，對此一歷史進行的分析，如資本主義的合理之法律、行政、市民階級、簿記……等便統稱為資本主義之理念型。此一理念型又有其精神，稱為資本主義精神如誠實、勤勞、合理地營利……等。與資本主義精神產生親和性的宗教倫理之理念型稱為新教倫理。由於韋伯認為西方所有已理性化的文化現象之本質是形式理性的合理計算，而新教倫理的入世禁欲及除咒則解除任何有礙合理計算的咒術、氏族傳統、封建遺習。故韋伯理念型的立論基礎不在泛泛的歷史事實，而是合理計算下的歷史事實，也非後來異化後的資本主義、或傳播到世界各地以後的資本主義之經驗事實。故這些經驗事實不足以否證、檢證甚或修正韋伯的理論。
　　余氏會誤解韋伯之因在，不了解韋伯對形式理性的合理計算之強調，是與新教倫理的入世禁欲及除咒，成配套的。另外余氏一方面認同資本主義形式理性下的種種特質（：159、自序71），一方面又將這些特質比附於中國內在超越實踐理性下的價值。而不去反思中國的「實踐理性」如何能發揮西方「形式理性」的合理計算。類似的，余氏認同韋伯的入世禁欲說，但又認為中國的宗教倫理也符合入世苦行，他的理由是二者在張力、勤儉、誠信、敬業、肯定工商勞動等上有共通性（：自序68-9）。由此可知余氏根本不知韋伯的入世禁欲及張力為何物。難怪他會誤以為新儒家兢兢於修身，這類似於路德派的不斷修養以長保恩寵。而喀爾文派相信恩寵一得即不再失，反會因此不必兢兢於修養（：73-4）。對韋伯而言，正是因為喀爾文派的預定論所產生的無法確知自己是否為上帝選民的不安之「張力」，才迫使信徒必須以合理性的工作倫理來證明自己的恩寵（此即榮耀神的天職觀），而路德派的因信稱義使信徒相信自己已得救（即張力已失），而不必在工作倫理上證明自己的恩寵（1905：53）。
　　另外余氏又誤以為印度佛教和慧能之前的中國佛教均是出世，其實在家出家及世間出世間均不能二分早就是大乘佛教的特色。又誤以為慧能的「若欲修行，在家亦得」，「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角」，與新教的入世禁欲一致（：19-21）。百丈懷海所立「百丈清規」中的「一日不作，一日不食」及禪宗的勞動不離見道，與新教倫理的天職觀相通（：23-6）。余氏又誤以為全真教也有類似的入世特質（：28-32）。
7：
江燦騰所謂的「環境範型」之轉型是指（這些觀點應是出自合撰者－－王俊秀－－清大社會人類學研究所教授），西方的環境觀已由「人類中心主義」的「成長範型」（主張人為萬物之靈、人定勝天、科技萬能、成長無限），轉型為「生態中心主義」的「環境範型」（主張人為萬物的一支、天人合一、科技有所不能、成長有限），而台灣已由「成長範型」出發但尚未到達「環境範型」（江燦騰，1995：49）。文中又以社會學理論貫有的三分法，認為在「環境與社會之辯証關係中」，Marx為「激進範型」的代表，「其認為環境問題正是資本主義式的生產方式所形成的非理性結果。」；Weber為「自由範型」的代表，其認為「政府和法律系統被反對環境改革的團體所左右……大公司使用大量的稀有資源，可是他卻使用大眾傳播媒體來告訴消費者：不但要多加消費，而且膨脹的經濟最能提升生活品質。」；Durkheim為「保守範型」的代表，其認為「價值觀的角色〔即由傳統轉至現代〕導致今日環境污染，但同時也引導未來的環境改革。」（：46－7）由上述轉型及分類，加上文中引用深層生態學、Schumacher的《小即美》、《成長的極限》及批判理論對「實証科學」的現代科技工具理性之批判等可知（：51－2），該文是以古代的泛靈論、天人合一論及後現代的觀點來批判現代主義。此種夾攻法，幾乎是所有激進環保理念及行動者共用的模式，對此模式之批判到本文註9一併處理。在此先析判上述三分法。此種社會學界的主流分類法－－不論三分韋伯傳統、涂爾幹傳統和馬克思傳統，或三分保守、自由和激進，或三分實証、詮釋和解放－－雖能形式化、簡單化、標籤化地指示吾人社會學的理論版圖內有那些勢力範圍，但此種分類法顯然充斥著盲點，將使人誤入歧途。尤其在將後代複雜的發展一股腦地推給某一原創者時，分類的上述弊病更形惡化，最終將衝破主流的分類偏見，在此因篇幅所限，無法一一申論，但就經濟發展及環境問題之關係為例，稍加析判。
　　學界在分類的形式化、簡單化及標籤化下，往往習於將任何議題皆以保守、自由和激進等三分之公式，套在涂爾幹、韋伯、馬克思等之身上，其實後代許多議題根本不是他們所能預見或非他們關心的重點，比如生態環保、女性主義、……等。所以輕率地推論說涂爾幹會主張成長優先下破壞環境，韋伯會以自由派觀點解決成長與環境的衝突，馬克思會在環境優先下反對成長，都是很荒謬的。相反，涂氏早就批判過現代社會的失序現象；韋伯則強調科學形式理性為現代社會之本質，雖然它會異化成「牢寵」；如果吾人從馬克思的社會主義乃在資本主義的基礎上超越並揚棄（Aufhebung）之，以建立既保有資本主義成績又沒有剝削和異化的社會來看，在馬克思的社會主義建設下，不可避免地會走上成長優先下破壞環境之困境，加上馬克思主義的社會體制，不論黨中央極權（如蘇、中共中央計劃發展模式）或無產階級專政（如東歐工人自主模式），均欠民主制衡機制，事實証明不但無法保持成長，而且造成了更大的環境破壞。另外以為批評理論會持原始式或東方式的萬物一體或天人合一之環境觀，也是謬誤的。姑且不論Habermas對現代理性之堅持，Horkheimer早在〈自然的反叛〉一文的結語便已說過：「高揚自然或原始主義的教義，在精神的耗費上並不喜歡與自然協調，相反，他們強調對自然要冷酷與盲目。」（Horkheimer，1947：）這不也批判出經現代「野蠻的高貴人」美化過的古代「高貴的野蠻人」所被遺忘之另一面嗎？古代人的面貌，畢竟並不全然是激進環保理念所美化的那樣的！即使是實証科學的現代科技工具理性也並不如批判理論所批判的，必然會導致保守、極權和宰制的社政經文化、或必然有保守極權的心理，其實宰制社會的可能是政黨和新階級而非實証科學（Bottomore，1984：32-4,42）。
8：
江燦騰在提及蔡念生與農禪寺開創者東初長期合作從事放生時，認為遲至1988年聖嚴才對放生提出具體批判，但「也未進一步提出如何保護生命或生態的問題，可見其觀念的保守性之斑。」（1995：59）江氏此種批評不但忽略了放生議題的多面性，也有藉題發揮之嫌。因為聖嚴一方面肯定放生的意義，一方面也呼籲要停止商業化的放生、並強調要考量如何放生才合生態要求（1994a：50－4）。類似的，楊惠南在批判彌陀信仰的保守出世性時，也藉題發揮，將印光的臨終往生以解「胎陰」輪迴之苦，與後來一些淨土信仰者「寧可保全死後之肉體以求往生，卻不願布施器官以救人一命」，結合起來，一併批判。（1988：15－6）其實從有關「放生」和「器官捐贈與往生」的論文研究可知，問題不是如江、楊二氏之片面之詞。
　　陳玉峰在〈台中放生文化的初步研究〉的結論認為：「佛教的放生文化原為人類善良本性的展現，其在中國及台灣流俗化過程中，導致一些反保育或殺生等有違初衷的結果，〔政府、學界、教界和環保團體應通力合作〕有必要透過草根問題的解析，從而研擬替代方案，提供公權力執法、民間善知的適切方法，用以進臻合理的保育情境冶本土化。」（1995：111－2）陳氏之論與聖嚴的看法可說相符。
　　洪啟嵩在〈器官捐贈與佛教的生命關懷〉認為：「死後八時不動成為通說後，原本在宗教修証乃至世間道德倫理，皆有昇華之助益。但近數十年的醫學發展，開發出內臟移植的新型醫學：開始衝擊這一套已相約成俗的佛教徒觀念。」（1995：159）對此，洪氏認為「事實上，像印光大師不斷為死者爭取死亡安寧的權利，著實令人感動，實在是一位偉大的菩薩行持。」（：172）至於「死後的神識中陰問題，自古以來即未有定論；因此，面臨無法徹底明瞭的現象，有關涉及生命體的福祉問題時，應當傾向接受比較保守的說法」（：168）。不過從佛教深層的生命關懷來看，為了捐贈器官救助其他生命，在清明的自由意志中，可「超越死後八時不動與神識中陰問題，而成為學習諸佛菩薩行為的菩薩道。」（：169）而且「器官捐贈是在醫學未臻完美之前的無奈抉擇……〔在行此菩薩道過程中〕……也必須不斷關注督促醫學的進步，並監督捐贈器官理念、思與過程中的可能流弊〔如商業化、不尊重死者意志及權力、捐贈器官的被浪費等〕。」（：173）
9：
比如「一切息息相關」生態學法則的原創者Commoner，未必會認同激進環保理念及做法，他認為美國戰後人口和消費成長幅度大約同於戰前情況下，因為生產技術的改變（如由肥皂改為非肥皂、一般汽油改為加鉛汽油、及農藥肥料的大量使用）所造成的污染，遠超過人口和消費成長而不成比例的增加，故他並不反對發展和科技，相反是要選擇對生態有利或傷害較小的技術來發展（Commoner，1974：〈人口與富裕〉〈技術的瑕疵〉）。
　　以下對分別偏重以統計學、政治學、經濟學、物理學等之角度來立論之激進環保，各舉「羅馬俱樂部」的《成長的極限》、歐斐斯《生態學與匱乏政治學》、舒瑪琦的《美麗小世界》、雷夫金的《能趨疲》等為例，來析判其立論有何問題。
　　《成長的極限》依統計資料，認為人類唯有在各方面皆採取零成長，才能在成長與環境間保持均衡（Meadows，1973：187－8）。此論不但如Heilbroner所批評：「在政治上不可能被接受的，在技術上是尚未經發現。」（：評介4）自該書1972年問世至今，世界各地尤其新興工業化國家快速的高度成長，世界的人口、糧食供應、自然資源、工業生產和污染也未如該書所預言那麼悲慘。
　　歐氏認為為因應成長的極限，美國的政經典範應做一革命性徹底的改變。其因是美國源自洛克的個人主義民主政治和亞當斯密的自由放任資本主義，由於視生態為豐裕並放任人們無限制地使用自然資源而造成對生態嚴重的破壞。為因應生態匱乏的來臨，歐氏主張以霍布斯的集權方式來解決問題，其因是平等庸俗的民主政治和自由放任的市場經濟只會產生公有地的悲劇，於是要由私有主義、自由、平等民主、經濟人的成長及恣意消費、單元及集中的生產等，轉變成公有主義、權威、貴族統治、自足和節儉、多元、勞力密集和地區自主。（Ophuls，1981）歐氏上述主張有以下問題：一、主張成長極限和主張成長無限均是命定論，只不過一者悲觀一者樂觀，人類發展的實相可能是介於二者間。二、即使成長極限說能成立，一種被證實對該國甚至全世界均利多於弊的政經制度尤其已成為美國的立國精神，是沒必要也不可能被革命掉的，更何況啟蒙運動者所主張的理性在科學、政治、經濟、社會及文化等諸方面之表現，並不全然如激進論者所言是主張對環境為所欲為。其實生態觀與環境保護間雖有關聯性但並無必然關係，比如持傳統的萬物一體或天人合一生態觀者，從古代各大文明對生態的破壞到現代在雨林區的火耕，均一再破壞著生態；相反，西方至今的主流思想仍是理性的民主政治、資本主義、科技……等，但其環境保護成績卻優於其他仍以傳統的萬物一體或天人合一為主流思想的地區。三、經幾十年實行，美國的環保仍在個人主義民主自由的政經制度下完成了不錯的成績。相反的，被歐氏認為全世界主要例外的中國大陸：「中國人強調國家自足，不依賴外國貿易與技術，強調分權及地方自足，便宜而適合小規模的適當技術，重視有實作技術的幹部而輕視高度專業化及昂貴的訓練，生產的方式採勞力密集而非資本密集，小心處理資源，極端注意浪費及一些生態回復的工作」（：200）。事實證明這些人民公社、土法煉鋼等反而造成嚴重的生態破壞。由此可知歐氏如同一些反現代者迷思於烏托邦。

　　類似的，舒氏也迷思於南傅佛教。舒氏批評現代科技為了征服自然追求無限大的利潤，不但將人弄成工作的奴隸且造成嚴重的生態破壞。他認為現代人應從佛教的「正業」－－藉以解放人性而非迷戀財富的生計觀，此種佛教經濟強調以最低的代價維生而有多餘時間精力從事心靈充實，但他又認為這些南傳佛教國家也正背離佛教經濟哲學而步上現代化發展的道路。另外舒氏所提供的改革方法也常見於一般生態人士：「在農業及園藝方面，我們應致力於生產方式的改革，增進土壤的沃度，以期達到健康、美觀、與持久性，如此，我們可以確保生產力的穩健發展。在工業方面，我們應致力于小規模技術的革新，發展溫和性的技術，而不致淪為薪水袋的奴隸。另外，我們亦應致力於尋找經營與人力之間的新合股形式，從而制定一種所有權共有的新形式」。（Schumacher，1976：9）舒氏之論有以下問題：一、佛教「正業」原意並非如舒氏所言，而是指在印度輪迴觀下為求解脫不得不謀生但要從事正當工作。吾人姑且不論佛教經濟是否與生態保育有正關係，但由南傳佛教國家紛紛背其道而行，可知它只是一種生態空想。二、舒氏所理想化的有機農業根本無力供養第三世界廣大人口，更不能供養現代都市人口，這大概只適用於西方尤其美澳等國的中產階級在郊區住宅的庭院，比如澳籍生態運動家布頓在其《綠色生活指南》所描述的自足自給式排除任何現代化的農畜產品（Button，1992）。令人困惑的是，這種生活方式免不了要以汽車通勤上班且要有舒適的郊區住宅，此種又要不降低生活水平又要達到綠色消費的生活方式，對絕大多數第三世界人民和現代都市市民只不過是夢想。怪的是，環保運動者熱衷於烏托邦生活，但其他大多數人終日不斷破壞生態只為了求生存。這樣看來，綠色消費不是現代或前現代人的謀生之道，而是後現代人的高級生活。實則綠色消費背後的汽車、住宅及就業等，正是眾多破壞生態者所支應的。難怪一些後進國會批評西方的環保人士是太過舒適之後追求高雅的野蠻人生活，而後進國只在謀生卻得到生態終結者的罪名。三、舒氏所主張的技術和組織並未見普通地有效實現，相反的，所有權共有的制度經社會主義國家改革證實是失敗，而日式的集團主義或西式的資本主義之生產制度及組織才成功。
　　雷氏以熱力學第二定律提出生態學的命定論，他認為能趨疲法則指出了隨著工業文明所產生的「熵」由於具有－－由可用轉變為不可用，由有轉變為無，由有序趨向混亂等之特質。這些均異於理性主義以來牛頓、笛卡兒、洛克、亞當斯密及達爾文等機械性的世界觀－－資源無限，質能不滅，過程可逆之工業主義。依此，他提出以下的改造主張：第三世界應廢除西化而改勞力密集式產業（這不正合了先進國輸出勞力產業密集至後進國之意？），美國財富要在本國內（為何不包括第三世界？）重分配，發展中間性技術，生產組織分權及人性化，天人合一的科學觀，由耶教的支配萬物的創世觀轉為東方式的天人合一的善待萬物，將新教工作倫理轉為自然倫理。（Rilfkin，1985）雷氏之論有以下問題：一、其能趨疲法則是種偽科學，因不可逆轉的熱力學第二律則是與質能互換的第一律則共存的二種矛盾之自然現象。二、廣泛地被批判的西方機械世界觀雖立論謬且弊病多，卻走出了現代化，但東方有機世界觀依李約瑟研究卻是走不出現代的，雖較合相對論及量子論之世界觀。
　　由上析判可知，「成長的極限、生態的匱乏、小即美、能趨疲」等並非什麼生態學上絕對的真理，林朝成批評馮滬祥的《環境倫理學》用華嚴圓融無礙、廣大和諧的教義來闡釋佛教的環境倫理學是誤解了生態學精神，林氏的理由是：「生態主張不立基於成長的極限、生態的匱乏之概念，空談圓融無礙，是違反生態精神的。」（林朝成，1995：191），此種理由是不能成立，至於馮氏立論能否成立，那是另一回事。以上對激進環保論者之析判，並不表示本文反對環保，而是以激進環保論者一些不合理不合實際之言行為例（雖然這些未必是楊氏等所奉行，可是佛教主流教派一但參與了政治性的激進環保運動，以其信徒之多及雜，想要保持印順所期望的超然或理性是相當困難的，更何況吾人並無法確知這些激進環保主張果真是有利於眾生和環境的，畢竟各生態間是息息相關的，激進論者往往自以為其主張最合生態原則，但果真如此嗎？更麻煩的是激進主張在結構或範型轉換中最易得勢，只是此種「矯（成長之）枉必過（反成長之）正」，事後也要整個社會為之付出代價的，遠的島外的不說，台灣這幾年在社政經文化方面的「矯枉必過正」，如今不正在付出代價嗎？此種反思與主張或反對保守及變革均不相關，只是就理就事而論，由於學界有關佛教環保的評論大多是激進，故本文自然要針對此而析判。），來反思佛教的環保理念及行動不必依楊惠南等所主張的行事，台灣佛教界主流所推動的環保理念及行動，不但契理契機也合他們自己體質所需，當然從外部來看，吾人可有諸多反思，但這並非本文主題，故暫略。

參考書目（依作者筆劃或字母順序排列）
于君方
　　1995　　〈「偽經」與觀音信仰〉，《中華佛學學報》第8期。
大睿
　　1997　　《天台懺法之研究》，中華佛學研究所碩士論文。
巴宙
　　1985　　《南傳大般涅槃經》，台北：慧炬。
太虛
　　1924ａ　〈人生觀的科學〉，《太虛大師全集．支論》。
　　1924ｂ　〈大乘與人間兩般文化〉，《太虛大師全集．支論》。
　　1926　　〈建設人間淨土論〉，《太虛大師全集．支論》。
　　1927　　〈自由史觀〉，《太虛大師全集．支論》。
　　1928　　〈人生佛學的說明〉，《太虛大師全集．五乘共學》。
　　1930　　〈并造人間淨土〉，《太虛大師全集．支論》。
　　1933　　〈怎樣建設人間佛教〉，《太虛大師全集．支論》。
　　1938ａ　〈即人成佛的真現實論〉，《太虛大師全集．支論》。
　　1938ｂ　〈真現實論宗體論〉，《太虛大師全集．宗體論》。
　　1940　　〈我怎樣判攝一切佛法〉，《太虛大師全集．佛法總學》。
　　1943　　〈再議《印度之佛教》〉，《太虛大師全集．書評》。為收與印順對論之效，引文自（印順，1987）。
　　1944ａ　〈人生佛教開題〉，《太虛大師全集．五乘共學》。
　　1944ｂ　〈人生佛教與層創進化論〉，《太虛大師全集．五乘共學》。
王順民
　　1993　　〈還原宗教「人文主義」的面目〉，《當代》第85期。
　　1995　　〈當代台灣佛教變遷之考察〉，《中華佛學學報》第8期。
水野弘元
　　1982　　《原始佛教》，郭忠生譯，台北：菩提樹。
　　1984　　《佛教要語的基礎知識》，台北：華宇。
印順
　　1942　　《印度之佛教》，1985年重版，台北；正聞。
　　1949　　《佛法概論》，台北；正聞。
　　1950　　《中觀今論》，台北；正聞。
　　1952　　《中觀論頌講記》，台北；正聞。
　　1960　　《成佛之道》，台北；正聞。
　　1970　　《淨土與禪》，台北；正聞。
　　1971　　《佛在人間》，台北；正聞。
　　1972　　《無諍之辯》，台北；正聞。
　　1975　　《中國古代民族神話與文化之研究》，台北；華岡。
　　1978　　《太虛大師年譜》，台北；天華。
　　1980　　《如來藏之研究》，台北；正聞。
　　1981　　《初期大乘佛教之起源與開展》，台北；正聞。
　　1985　　《遊心法海六十年》，台北；正聞。
　　1987　　《法海微波》，台北；正聞。
　　1988ａ　《印度佛教思想史》，台北；正聞。
　　1988ｂ　〈冰雪大地撒種的癡漢〉，原刊《當代》第30期，收於（江燦騰，1987）。
　　1989　　《契理契機的人間佛教》，台北；正聞。
江燦騰
　　1987　　〈讀印順法師《法海微波》序的一些感想〉，收於《人間淨土的追尋》（1989），
台北：稻鄉。
　　1988　　〈台灣當代淨土新動向〉，收於同上。
　　1989　　〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因〉，收於《當代中國佛教思想論文集（一）》（1990），台北：新文豐。
　　1990　　〈太虛大師的「人間佛教」思想探源〉，收於同上。
　　1995　　〈環境保護之範型轉移過程中佛教思想的角色〉（與王俊秀合撰），收於《佛教與社會關懷學術研討會論文集》（1996），台南：中華佛教百科文獻基金會。
　　1996 《明清民國佛教思想史論》，北京：中國社科院出版社。
　　1997 く台灣怫教四大道場的經營與轉型＞收於《台灣當代佛教》，台北﹕南天。
宏印
　　1996　　《佛教人間關懷的向度》，高雄：淨心文教基金會。
李丁讚
　　1996 <宗教與殖民一一台灣佛教的變遷與轉型,1895-1995>，中研院民族所集刊第８１期
呂凱文
　　2004く澄清「方法學上的另一錯誤示範」>，法光雜誌第183期
如石
　　2001 《現代大乘起信論》，南投﹕南林。
呂亞力、吳乃德編譯
　　1979　　《民主理論選讀》，高雄：德馨室。
余英時
　　1987　　《中國近世宗教倫理與商人精神》，台北：聯經。
方定晟
　　1985〈アミダの起源〉，《講座．大乘佛教（5）－－淨土思想》，東京：春秋社。
周慶華
　　1997 く順應現代化/對治現代化?一一今人所提倡佛教現代化的商榷>，收於《佛學新視野》，台北﹔東大。
　　1999 <佛教的當代變貌與俗化迷思>收於《新時代的佛教》，台北﹕揚智。
林鎮國
　　1999 《空性與現代性》，台北﹕立緒。
和辻哲郎
　　1988　　《原始佛教的實踐哲學》，台北：華宇。
林朝成
　　1995　　〈心淨則國土淨〉，收於同（江燦騰，1995）。
洪啟嵩
　　1995　　〈器官捐贈與佛教的生命關懷〉，收於同（江燦騰，1995）。
恆清
　　1995　　〈草木有性與深層生態學〉，收於同（江燦騰，1995）。
星雲
　　1975　　〈從阿爾陀經說到淨土思想的建立〉，以下皆收於百冊本《星雲大師演講集》。
　　1976　　〈談禪〉。
　　1977ａ　〈從佛教各宗各派說到各種修持方法〉。
　　1977ｂ　〈如何建設人間的佛教〉。
　　1981　　〈我的宗教體驗〉。
　　1986　　〈淨土思想與現代生活〉。
　　1991　　《佛光山做了些什麼》，高雄：佛光山宗教委員。
昭慧
　　1995ａ　《人間佛教的播種者》，台北：東大。
　　1995ｂ　《佛教倫理學》，台北：法界。
姚麗香
　　1990　　〈台灣地區光復後佛教出版物的內容分析〉，《東方宗教研究》第1期。
時光、王嵐編著
　　1994　　《宗教學引論》，北京：中央民族大學。

馬康莊
　　1986　　〈發展理論的重建〉，《當代》第7期。
高楠順次郎等著
　　1984　　《南傳大藏經解題》，台北：華宇。
張維安
　　1995　　〈佛教慈濟與資源回收〉，收於同（江燦騰，1995）。
張澄基
　　1983　　《佛學今詮》（上），台北：慧炬。
望月信亨
　　1930　　《淨土教起源及其開展》，印海譯，1994，美國：法印寺。
陳玉峰
　　1995　　〈台中放生文化的初步研究〉，收於同（江燦騰，1995）。
陳英善
　　1995　　《天台緣起中道實相論》，台北：東初。
　　1996ａ　〈由《大乘止觀法門》論慧思思想有否與前期相違〉，《諦觀》第85期。
　　1996ｂ　〈藕益智旭思想的特質及其定位問題〉，《中研院中國文哲研究集刊》第8期。
　　1996ｃ　〈評「從法性即無明」到「性惡」〉，發表於1996年11月27日「中華佛學研究
所專任研究員專題論文發表會」，並刊於1997年《佛學研究中心學報》第二
期，頁73－127，台大文學院。
陳儔美
　　1996　　〈日本宗教法人法修訂的分析〉，《問題與研究》第35卷3期。
陳鴻瑜
　　1982　　《政治發展理論》，台北：桂冠。
惟覺
　　1995　　《大覺步中台》，台中：中台文教基金會。
曾文昌
　　1987　　《三民主義宗教政策的理論與實際》，台北：文笙。
馮作民
　　1977　　《西洋神話全集》，台北：星光。
陶祖萊
　　1990　　《氣功、科學與現代文明》，北京：華夏出版社。
彭邁先編著
　　1987　　《中國人心理學》，台北：頂淵。
董芳苑
　　1980　　《台灣民間宗教信仰》（三版），台北：長青。
楊白衣
　　1985　　《淨土的淵源及其演變》，《華岡佛學學報》第8期。
楊國樞
　　1985　　〈台灣民眾之性格與行為變遷〉，《第四次社會科學研討會》，中研究三研所。
楊惠南
　　1988　　〈台灣佛教的「出世」性格與派系紛爭〉，《當代佛教思想展望》，台北：東大。
　　1990ａ　〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉，同上。
　　1990ｂ　〈太虛之「人生佛教」和梁漱溟之「人生三路向」的比較〉，同上。
　　1991　　〈佛在人間〉，同上。
　　1993　　〈台灣佛教現代化的省思〉，《當代》第84期。
　　1994　　〈當代台灣佛教環保理念的省思〉，《當代》第104期。
　　1995　　〈從「境解脫」到「心解脫」〉，收於同（江燦騰，1995）。
　　1996　　〈從「從法性即無明」到「性惡」〉，《佛學研究中心學報》第1期。
聖嚴
　　1964　　《正信的佛教》，有各種版本大量助印流通。
　　1967　　《基督教之研究》，高雄：覺世旬刊社。
　　1969　　《世界佛教通史》，台北：中華。
　　1971　　《大乘止觀法門之研究》，日本：立正大學碩土論文，台北：文化館，1979。
　　1975　　《明末中國佛教之研究》，日本：立正大學博土論文，台北：學生，1978。
　　1977　　〈中國近代佛教史上四位思想家〉，《從東洋到西洋論文集》，台北：文化館。
　　1983　　〈淨土思想之考察〉，《華岡佛學學報》第6期。
　　1984　　《佛心眾生心》，台北：東初。
　　1986　　《念佛與助念》，台北：東初。
　　1988ａ　《明日的佛教》，台北：東初。
　　1988ｂ　《學佛群疑》，台北：東初。
　　1991　　《禪與悟》，台北：東初。
　　1992　　《漢藏佛學同異問答》，台北：東初。
　　1994ａ　《心靈環保》，台北：正中。
　　1994ｂ　〈用心建設人間淨土〉，《環保人》創刊號。
　　1995　　《法豉山的共識》，台北：東初。
　　1997　　〈什麼是人間淨土〉，《法豉雜誌》第85期。
廖閱鵬
　　1989　　《淨土三系之研究》，高雄：佛光。
鄭志明
　　1984　　《台灣民間宗教論集》，台北：學生。
　　1995　　〈台灣「新興宗教」的現象商議〉，《宗教哲學季刊》第4期。
鄭欽仁
　　1988　　《歷史意識對我國政策之影響》，台北：國家政策中心。
劉紹楨
　　1994　　〈西中印空無觀之研究〉，《諦觀》第77期。
　　1995　　〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉，《諦觀》第81期。
劉嘉誠
　　1997　　《中論》解脫思想之研究，輔仁大學宗教研究所碩士論文。
蔡文輝
　　1983　　《社會變遷》，台北：三民。
錢穆
　　1977《國史大綱》，台北：商務，修訂二版。
禪林
　　2004《心淨與國土淨的辨証》，圓光佛研所碩士論文。
賴顯宗
　　2003《佛教詮釋學》，台北﹕新文豐。
關永中
　　1997 《神話與時間》，台北﹕台灣書店、
瞿海源
　　1989　　〈解析新興宗教現象〉，《台灣新興社會運動》，台北：巨流。
關永中
　　1997　　《神話與時間》，台北：台灣書店。
蕭新煌編譯
　　1985　　《低度發展與發展》，台北：巨流。
藤田宏達
　　1985　　《原始淨土思想の研究》，東京：岩波書店。
Albrow, Martin
　　1990　　《官僚制》，閻步克譯，北京：知識出版社。
Alitto, Guy
　　1986　　《文化守成論》，台北：時報。
Almond & Verba
　　1989　　《公民文化》，徐湘林等譯，北京：華夏出版社。
Beethom, David
　　1990　　《韋伯與現代政治》，胡漢雲譯，台北：結構群。
Bottomore, Tom
　　1990　　The Frankfurt School. Lodon:Tavistock.
Briton & Christopher & Wolff
　　1979　　《西洋文化史》（四），劉景輝譯，台北：學生。
Burns, Ebwerb McNell
　　1980　　《西洋文化史》，周恃天譯，台北：黎明。
Button, John
　　1992　　《綠色生活指南》，王沙玲譯，台北：大中國。
Cassier, Ernst
　　1992　　《神話思惟》，黃龍保等譯，北京：中國社科院出版社。
Commoner, Barry
　　1974　　《環境的危機》，宋尚倫譯，台北：巨流。
Durkheim, Emile
　　1895　　The Rules of Sociological Method. N.Y.:Free Press 1982.
　　1912　　《宗教生活的基本形式》，芮傳明等譯，台北：桂冠，1992。
Giddens, Anthony
　　1989　　《資本主義與現代社會理論》，簡惠美譯，台北：遠流。
Golding, Martin
　　1991　　《法律哲學》，廖天美譯，台北：結構群。
Horkheimer, Max
　　1947　　Eclipse of Reason. N.Y.:Continuum.
Huntiington, Samuel
　　1983　　《轉變中社會的秩序》，江炳倫等譯，台北：黎明。
Inkles & Smith
　　1982　　《邁向現代化》，何欣譯，台北：黎明。
Jung, Carl
　　1983　　《人類及其象徵》，黎惟東譯，台北：好時年。
　　1990　　《榮格分析心理學》，鴻鈞譯，台北：結構群。
Kant, Immanuel
　　1781　　Critique of Pure Reason. tran. by Smith,N.K., 1933.
　　1783　　 Prelegomena to All Future Metaphysics. tran. by Carus,P. (1902) ,
revised by Ellington,J.(1985), Indiana:Hackett.
　　1793　　Religion Within the Limits of Reason Alone. tran. by Theodore,M.G. &
Hoyt,H.H. , N.Y.:Harper & Row.
Lipset, S.M.
　　1982　　《政治人》，張明貴譯，台北：桂冠。
Meadows, Donella等著
　　1982　　《成長的極限》，朱岑樓等譯，台北：巨流。
Nietzsche, F.W.
　　1975　　《道德系譜學》，陳芳郁譯，台北：水牛。
Ophuls, William
　　1981　　《生態學與匱乏政治學》，何沙崙譯，台北：華泰。
Rifkan, Jeremy
　　1985　　《能趨疲》，蔡伸章譯，台北：志文。
Righter, William
　　1979　　《神話與文學》，何文敬譯，台北：成文。
Schluchter, Wolfgany
　　1986　　《理性化與官僚化》，顧忠華譯，台北：聯經。
Schumacher, E.F.
　　1976　　《美麗小世界》，蔡伸章譯，台北：遠景。
Weber, Max
　　1904　　〈社會科學和社會政策中的「客觀性」〉，收於《社會科學方法論》，台北：時報，1991。
　　1905　　《基督新教的倫理與資本主義精神》，張漢裕譯，台北：協志，1974。
　　1915ａ　〈世界諸宗教經濟倫理導論〉，收於《宗教與世界》，台北：允晨，1989。
　　1915ｂ　〈中間考察－－宗教拒世的階段與方向〉，收於同上。
　　1917　　〈「倫理中立」在社會學和經濟中的含義〉，收於同1904。
　　1922　　《支配的類型》，康樂編譯，台北：允晨，1985。

（楨：上網查了下「劉紹楨」有何資料，不料多是當代月刊216期【印順共同體到底怎麼了？】一文引發的爭議，但見藍吉富略提。以下三編未見全文，獨見【大乘三系說與淨土三系說之研究】之簡體字摘文、故轉繁後常見錯字，幸可參【圖博館】：從人生佛教、人間淨土到心靈環保印順共同體）

臺灣大學．佛學數位典藏研究發展中心

西中印空無觀之研究劉紹楨諦觀 1994.04

大乘三系說與淨土三系說之研究劉紹楨諦觀 1995.04

對中村元《東洋人の思惟方法》中有關思惟模式和中國佛教之析判陳英善; 劉紹楨正觀雜誌1997.06.25

藍吉富：台灣佛教思想史上的後印順時代

　　　（二）劉紹楨：〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉[7]

　　這篇文章的研究結論，否定了印老之大乘三系說與淨土三系說的正確性。認為「三系說典範的二大預設──緣起自性空與人間佛教，不但在立論上陷於內在理路的困思和偏頗，且不能依判準一致的原則用之於本系。……依此預設所論斷的印度佛教滅亡之因……是一種預設立論下的偏見。」而且，作者也否定了印老對淨土信仰的看法 [8]。刊登這篇文章的《諦觀》81期，在第一頁有「恭賀佛教高僧、佛教泰斗──印順導師……」的祝壽文字，但是雜誌中卻刊登這篇長達91頁的長文來評破印老的理論。這真是一種吊詭的安排。

　　四、法義辯論的意義

　　反駁印老思想的文章，大體可以區分為二類。一類是學術討論，是純就義理詮釋、史料運用、思想演繹等方面所作的佛學辯析，目的在求真而不在宗教信仰。另一類則是宗教信仰的討論：什麼是正法，什麼是邪法或似法，什麼較可信，什麼較不可信……等等，目的在為信徒提供一個較可遵循的途徑、或捍衛自己一向遵循的信仰體系。前述劉紹楨的論文是學術性的，而如石、溫金柯、恒毓等人的文章則與信仰有關。這兩類文章當然有交集點，但是撰述動機並不相同。

　　印老的文章也包含這二類，有純學術性的討論，也有弘法類的作品。論比重，當以弘法類為多。

　　有關學術性作品，性質較單純，這裏不擬多說。我想討論的是信仰類文章之相互批判的意義。

http://www.douban.com/group/topic/22584190/

《無題》

　　你這是書評還是寫詩做畫？

　　當然是書評，而且還是評釋昭慧發表於當代月刊216期＜法義可以論辯，但不宜有不實指控──回應劉紹楨的謬誤＞。

　　你這個人太反覆了，之前說什麽要評，早餐前翻了下又不想，吃飽又要，這樣會消化不良的。

　　沒辦法，給自己太多限制了，先是以不合論文的論証要求不想在當代再回應，只要在網上評即可，但看了下，實在又覺沒必要再評。

　　不要老是論証，這年頭連學術論文都不興這標準了，更何況就是不想長篇論証才用短評，再說這也合你在＜大乘三系說與淨土三系說＞所言的典範論共同体及詮釋學之要義啊！

　　誰理你，再怎麼澄清也沒人會理你的論証，＜法＞文不是在最後說對你的「共同體」之說最反感了，說什麼你旣無定義又成了「共犯体」，還有～

　　夠了，那些漫罵之詞就不用引了，昭慧的特色有啥好引的。只是不解在當代的那篇論文不是已在前言和小節提及要以「文本」的論証為詮釋回應的對象，她怎又～

　　又來了，你到底要何時才能清醒，人家就是對你等這個人而非什麼文本有興趣。

　　難怪她老是不理人家的論証而東扯西拉的，你比如印順人間淨土的經証本來就只有增一阿含的「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」，所以太虛當時才會用「片語」評印順，她就不知扯到那去了。至於對性空、唯識、及如來藏等三系的回應也是她一貫的自說自話，而不理＜大＞文之論証。

　　你說這要如何進行論文的對論呢？

旣然你那麼堅持不漫罵又非論証不評，那就此停筆吧，還有更多東西要評。

http://mypaper.pchome.com.tw/souj/post/1281755920

對印順法師觀點之檢視作者 : 不詳

　　對印順法師觀點之檢視

　　有關印順法師如來藏說爲真常唯心論之檢討，以下分爲兩方面來探討︰

　　〈一〉對三系說之檢視

　　印順法師的整個理論思想架構，建立在三系說，而其所認爲的真常唯心系──不空思想，是“破壞緣起法的”，是于“空”外，另立“不空”，對此，印順法師並沒有論證，就判此系學說爲“形而上的本體論”“神秘的實在論”，此種以形上、本體、實體等所作的批評，乃是近代學者慣以批評的方式，然就形上學而言，此種批評是不妥當的，如就西洋哲學史的探源來看，形上本體實體等其原始意義，以亞裏斯多德爲例，其實體的主要意義乃指獨立自存的存有，而非基底（在各種存在現象背後預設一神秘永恒常住的具體存在性基底），亦即是指存有的永恒普遍絕對性，此乃人類無論在思想或體證上皆有追求此之本能(22)。

　　〈二〉對“如來藏”語之檢視

　　對“如來藏”一語，印順法師分成“如來”與“藏”來說明。

　　對于“如來”一詞，印順法師有二種解釋︰一爲佛法中的“如來”，一爲印度宗教中的“如來”(23)。佛法中的“如來”，是建立在沒有我實體上，即無我。而印度世俗神教的“如來”，是指生命自體、我，即是“我”這個生命自體，從前世來，又到後世去，于生死來來去去中，生命自體不變，所以將這個“我”稱爲“如來 ”。印順法師如此區分“如來”一詞之這兩層涵義本是無可厚非的。然而在于其所認爲的“佛法”講“如來”是可以的，而如來藏經論所講的“如來”則是外道的如來，而這樣的判准，在于先有了一個設定，即如來藏是外道的東西，所以凡是如來藏經論所講的 “如來”，那麽都是外道思想。也可以說印順法師對佛法中的“如來”采取了雙重標准，即印順法師所判准下的佛法之“如來”與真常的“如來”。

　　再說印順法師依什麽而判准？空也，而印順法師所理解下的“空”，完全依于龍的《中論》而來的(24)。故正本清源之道，須先厘清龍樹有關于空的界說及其內在困思，才可以檢視印順法師以空爲判准有何問題。

　　吾人皆知龍樹以空極力破除衆生對自性的執著，且龍樹自覺到吾人不能將其“空” 視爲虛無斷滅，同時也自覺到不能將空視爲自性，如《中論》云︰

　　衆因緣起法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義(25)。

　　此明既然萬法是無自性，所以用描述無自性的“空”，也是無自性的，又如《中論》雲︰

　　大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化(26)。

　　由此吾人可以了解到龍樹以空破自性，且亦自覺到“空”容易被視爲自性，所以加以厘清之。且認爲不能離俗諦得第一義諦，生死與涅槃無有少分別(27)。這是吾人所了解中觀宗（空宗）之特色，以破自性爲主，如“八不”之論破，即是一明顯例子，以歸謬論證法論證萬法是無自性的(28)，且論證他人所主張的自性是無法成立的(29)。以說明主張自性是謬誤的，無自性才是實相。

　　雖然龍樹以空，八不等來論破自性之執著，然龍樹的空及八不似乎也具有如自性者所主張的永恒普遍性，這是空所存在的困思，如《中論》雲︰

　　無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃(30)。

　　且《中論》爲了解決“空法壞因果，亦壞于罪福，亦複悉毀壞，一切世俗法”(31)的難題，而說道︰

　　汝今實不能，知空空因緣，及知于空義，是故自生惱”(32)。

　　此頌的梵文意思是指︰

　　汝不知空性之用（Wunyatayam，空用），不知空性本身（Wunyatam，空性），亦不知空性的意義（Wunyatartham，空義），故徒勞而作此說(33)。

　　此中所要表達地是空義，空義乃指空性，空性即是空的性質，但空性不管如何論述是空的，但其性質卻是永恒普遍的，所以《中論》才會說︰

　　業煩惱滅故，名之爲解脫；業煩惱非實，入空戲論滅(34)。

　　又說︰

　　諸法實相者，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅如涅槃(35)。

　　此也吻合了龍樹以“八不”對自性的界定，即諸法的實相是“無生亦無滅”的，此“無生亦無滅”即是空，是永恒普遍的。這也可從月稱在注解《中論》的《明句論》第十五章在說明空性時得到輔助性的印證，如其雲︰

　　諸法中有所謂法性（dharmata）者，那才是那個（被假托的對象）自體（ svabupa）。然則，這諸法的法性是什麽呢？這便是諸法的自性（svabhava）。這自性是什麽呢？它就是本性（prakriti）。本性是什麽呢？本性即是所謂空性（wunyata）者。何謂空性？即是無自性（naihsvabhava）。何謂無自性？即是指無所改易者（tathata）。何謂無所改易者？即是保持原狀的（tathabhava）是不變化的（avikaritva），是永遠存在其處的（sadaivasthayita）(36)。

　　從此中一連串對法性、自性、本性、空性、無自性等的界說中，可得知無自性是指諸法的本性，而此無自性（空性）的性質是無所改易、不變化的，亦即是永恒普遍的。

　　因此，我們可以了解到月稱所界定的“無自性”與龍樹所界說的“自性”其意義是一樣的。(37)由此吾人可得知龍樹的空（無自性）本身就具備了永恒普遍之意義，這在宗喀巴的《菩提道次第廣論》亦可得到輔證，如其雲︰

　　于法性所立自性，爲見彼此性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性不相違(38)。

　　上述所明的“無所改易”“不變化”等本爲龍樹所要批判時所對于自性的界說，最後反而變成了“空”（無自性）也具備有此意思，此到底蘊藏了什麽困思呢？要厘清此一困思，應該從原始佛教緣起法入手。

　　有關龍樹的空無自性所具有永恒普遍之性質，吾人亦可追溯到原始佛教的緣起法，用以說明諸法是緣起的這種緣起法則，其本身亦是永恒普遍的，如《雜阿含》雲︰

　　雲何緣起法？謂此有故彼有，此起故彼起，......。佛告比丘！緣起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，爲諸衆生分別演說開發顯示(39)。

　　另與此相當的南傳《相應部》有更深入的陳述，其雲︰

　　諸比丘！以生爲緣有老死，無論諸佛如來出世或不出世，而此（緣起的）界（自性）住立，是法住性，是不變，是此緣起。......諸比丘！這裏的是如性，不違自性，不他性，是此緣性。諸比丘！是名緣起(40)。

　　由上述兩段引文中，可得知此中的緣起法則（緣性）具備了“法界常住”、“法住性”、“法不變”等性質。

　　從上述的論述中，或許吾人會有一疑惑︰佛教是主張無自性的，可是佛法的性質卻與自性的恒常普遍性相重疊。同樣地，爲何在主觀上一直要破自性，且極力避免別人將空涅槃視爲另一獨立並背離世間的存有之龍樹，最後仍陷于非以緣起爲觀點中（如八不、空、涅槃），此究竟是怎麽一回事？要尋找爲何的答案，必須由三個面向切入︰

　　〈一〉首先是龍樹論斷萬法無自性的判准是“空”，也就是透過歸謬論證法否定自性的存在，而非以“緣起”爲判准，所以對龍樹而言，世間法受因緣，出世間法不受因緣。

　　〈二〉印度佛教從佛陀開始雖然以無我或無自性來破除印度的梵我自性，但印度佛教與所有印度的正統教派一樣，均接受印度的大傳統──輪回解脫──受因緣則輪回，不受因緣則解脫。只是印度教以爲梵我自性能超脫因緣輪回限制，而印度佛教則以爲無自性才不受因緣輪回，但兩者之目的皆在不受因緣之解脫。另外，印度人的思惟及語言仍帶有印歐語言中的二元對立結構（這只是相對于中國關聯性思惟及其語言的簡略性說法，中村元在其《東洋人の思惟方法》雖對中印歐三者間的思惟及語言結構的差異有所申論，但個人對此有諸多不同看法，只是尚待專文處理），所以龍樹在破除自性之余，隨即繞著解脫及二元對立陷于八不、空、涅槃中。

　　〈三〉龍樹如同其他絕對論的思想或教派一樣，均有渴望追求一絕對的要求。絕對在此是指思想或體證不受任何時空條件的變化而變化（即“不受諸因緣”），也就是思想或體證在任何時空條件下對任何對象均是普遍必然的。

　　龍樹雖自覺到不能將空自性化，但由于著重以空破自性之故，並沒有積極地來面對空自性化問題及立基于空色平等一如來探討問題，因而終究無法避開因傳統文化各方面使然而陷入將空視爲恒常普遍性的困思中。

　　接著吾人亦可從印順的著作中得到類似前述將緣起現象視爲相對變易，並將緣起法中道實相視爲絕對不變易的看法，如其雲︰

　　相對的緣起相，絕對的緣起性，不即不離，相依相成而不相奪(41)。

　　又雲︰

　　緣起是因果性的普遍法則，一切的存在，是緣起的(42)。

　　而緣起性即是空性，亦即是無自性和八不中道，如其雲︰

　　緣起是無自性的緣起，緣起必達到畢竟空；......但以究極爲自性說，空是真實，是究竟，也可說是空即（究極）自性(43)。

　　又雲︰

　　所以深入緣起本性者，宣說不生不滅（案︰即八不）的緣起(44)。

　　雖然印順法師幾乎多處強調緣起空性不能當作一切法生成的根源──形上實體和自性，如其雲︰

　　若說性空爲空，而緣起不空，即是未能了解不生不滅等的深義(45)。

　　又雲︰

　　空性即一切法的實相，即一一法的究竟真理，並非離別的諸法而有共通遍在之一體的(46)。

　　又雲︰

　　一切爲緣起法，由因緣生，非由空性生起一切或具足一切，然這裏要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而爲諸法的依托看(47)。

　　但由緣起空性具有與自性界說相同的永恒普遍不變的絕對性來看，印順法師所謂的︰“‘性空者’所主張的︰一切法畢竟空，于畢竟空中能成立緣起有，這是中觀宗的特色”(48)，則不能如其表層所說的“不應作爲形而上的實體看，也不應作原理而爲諸法的依托看”，而應看作具有困思性的空自性化。

　　至此，吾人回頭來檢視天臺緣起中道實相論所要解決的問題，天臺緣起中道實相“ 即空即假中中”的提出，可說是因應著上述這樣問題而來，立空有二諦難免各偏于一端，乃至中道第一義諦的提出雖爲解決空有問題而來，然“中道諦”的建立，仍不免讓人誤以爲離“空”“有”之外，另有一中道諦之存在，因而以“即空即假即中”之觀念，來貫穿空、假、中三者之關系，顯示三者彼此間的不可分割。

　　印順法師以“空”爲判准，建立了他的三系說之判教，且以此作爲對虛妄唯識和真常唯心之批評。而以空作爲判准所存在的諸問題如上述所論，也就是說印順法師對虛妄唯識和真常唯心的批評，同樣會發生在空宗身上。而其視天臺爲真常唯心的如來藏系，可說並不符合天臺緣起中道實相論之教義。

　　依印順法師的看法，“如來藏”一詞，除了“如來”代表我，自體是外道思想外，“藏”（garbha）一詞，更是外道的東西。因爲胎藏能現起一切，創造一切，猶如外道創造神的“金胎”。如來與藏相結合成“如來藏”，變成了超越的理想的如來在胎藏，而成了真常我之思想。

　　基本上，印順法師是依此來解釋如來藏思想的。所以判此思想爲真常思想。也因爲如此，印順法師認爲佛教早期所講的如來藏思想，是爲了誘化外道之權巧方便而已(49)。此也可看出，印順法師本質上認爲如來藏思想是外道真常的思想，不管是早期作爲方便之誘化，或是發展成晚期的真常思想，本質上卻是一致的，都是屬于外道的東西。所以，印順法師才會如此感慨，中國佛教將佛陀爲誘他外道的如來藏說，視爲珍寶，無法把握到此是佛陀誘化外道之方便這一層，而大力弘揚如來藏說，成了中國佛學之主流，然卻與原意有了相當距離(50)。

　　在此須作一分辨，佛法中雖然藉用外道東西來說法，並不就等于外道的思想。同樣地，佛以如來藏誘化外道，並不等于外道梵我的思想，此好比佛以空說法，此空並不等于印度神教之空。

　　因此，我們可從印順法師就字義上，來說明“如來”“藏”爲外道之我、自體、真常思想這一點提出檢討。

　　吾人皆知佛教所用到的名相幾乎都是印度當時的東西，除了吾人較爲熟悉的“輪回 ”、“業力”之觀念是印度神教的思想外，且不單上述所談的“如來”、“藏”二語是外道的用語，甚至連代表佛教精神的“緣起”、“空”、“無我”、“涅槃”等觀念，也都是外道思想的産物。這些觀念都不是佛教首創的，可說佛教借用了外道這些觀念，來表達佛教自己的思想，佛教雖然用了外道的觀念，然其所表達的內涵義理卻與外道思想絕然不同。所以，如來藏觀念雖然是外道的東西，然不能因此而判定其爲外道的思想，重要的是要從義理上來考查，主要合乎緣起精神的，則是佛法。

　　以下先就佛教所用的幾個名相來探討︰

　　(1)緣起︰

　　佛教所講的緣起觀念，原始佛教主要是談十二因緣說，此有彼有，此滅彼滅之因緣說，基本上是《黎俱吠陀》〈無有歌〉的觀念。如〈無有歌〉（Nasadasiyaukta）雲︰

　　(一)其初無無（asat），亦無有（sat），無空界，亦無其上之天界。曾有何物掩蔽之耶？在何處耶？誰擁護之耶？......

　　(四)彼開展（tadadhisamavartata）而始有愛（kama），是乃識（manas）之最初種子（retas）也，是即有與無之連鎖。聖者等依其達識，索于心（hrd）而發現者(51)。

　　此開展說，爲印度緣起論的思想之典型。故木村泰賢于《印度哲學宗教史》說到︰

　　吾人又以爲佛教十二因緣說之根本立腳地，亦在此歌（指〈無有歌〉），且較數論所受影響爲尤重大，無明（avidya）行（samspara）識（vjbna）名色（namarupa）......等次序中，第一之無明，乃謂現象界爲一切迷妄之所産生，此爲由佛教立場上之根本假定，亦可認爲對此“彼之一”與以確定的意義，第二之行，乃由此發動之沖動（Trieb），或爲盲目意志（Derblindewille），正與此欲愛相當。第三之識爲現象（namaruupa）之能觀者，與此處現識（manas）相當。即可認爲無明行識等次第，與此贊歌（〈無有歌〉）全然一致(52)。

　　由此我們可得知佛教之十二因緣緣起說來自于印度〈無有歌〉中。

　　(2)空（subba）︰

　　“空”，是佛教非常重要的思想觀念，然此一語亦非佛教所創，在原始聖典的“空 ”是空無之意，如《中阿含》〈小空經〉、〈大空經〉及巴利《中部》〈小空經〉、〈大空經〉所談之“空”(53)。

　　(3)無我︰

　　被水野弘元認爲與大乘“空”（Wunya）有同等意義的“無我”（anatman），在語源上也不過是我（atman）的否定，而且現代許多學者認爲原始佛教的無我只是否定神我，並不否定認知、輪回、道德、行爲的我(54)。

　　(4)涅槃︰

　　“涅槃”（Nirvana）一語，依張曼濤《涅槃思想研究》，認爲是各學派共同表達理境的名詞，如順世派的“最上現法涅槃”（Parama-Dittha-Nivana），耆那教的“離非命涅槃”，數論派的求神我獨存之涅槃等(55)。

　　由上述所列舉諸名相來看，可知佛教所使用的諸多觀念實皆采自于印度當地。

　　因此，吾人不當就字義上的類比而推斷其思想即如此，更重要應由一詞的前後文，乃至整個思想來了解其義。由于印順法師先判定如來藏是屬真常思想，所以將“如來” 、“藏”，乃至“如來藏”皆視爲外道東西。因而也出現其對佛法中之“如來”采取雙重標准，性空者所講的如來是合乎佛法，而如來藏者之如來則是外道。

　　同樣地，其對天臺之看法，基本上架構于如來藏是真常思想的判准下來理解的，如其雲︰

　　如來藏說，可說是中國佛學的主流！依此去觀察，如賢首宗說“性起”，禪宗說“性生”，天臺宗說“性具”，在說明上當然不同，但都是以“性”──“如來（界）性”、“法（界）性”爲宗本的。這一法門（指如來藏系），經中國佛教學者的融會發揮，與原義（指如來藏爲誘化外導之方便）有了相當的距離，但確乎是中國佛教的主流，在中觀、唯識以外，表示其獨到的立場與見解(56)。

　　所以，印順法師對天臺的評論，認爲其雖然接近中觀思想，然其基本骨子裏卻是如來藏真常的思想（如第三項所述）。

　　然從吾人對天臺的理解，智者大師雖然談佛性、實相、法住法位、世間相常住、一念三千等，而基本上是從緣起中道上來說的。如論一念三千，其本身是空、是假、是中，乃至“即空即假即中”也是空，不可偏執。

　　本文有關印順法師三系說之檢視，因篇幅所限，故只能論及性空唯名與真常唯心，至于虛妄唯識部份，尚待專文處理。

　　注　解

　　(1) 在《印度之佛教》一書中，即已提出三系說之看法。此書是民國三十一年寫的，爲印順法師第一部出版作品，由于戰亂等因素而中斷流通，至七十四年重印流通。

　　(2) 有關太虛大師“大乘三宗”，于其著〈論大乘三宗〉一文中，談到三宗之差別時，說到︰“此三宗之差別何在？法性非安立故，一切名相不可施設故，唯用遞詞遣破，破如可破，畢竟無一名之可得，故唯引發“法空般若”以通達，龍樹系大乘學屬之。法相是安立故，施設諸法名相故，多用表詞成立，破亦爲立，顯了無一法之不建，故當善巧“唯識現義”以貫持，無著系大乘學屬之。法界非安立非不安立，遮表破立，同時一致，施設不施設，皆不可思議，故是如來大圓覺海之所印證”（引自“現代佛教學術叢刊 99”──《大乘佛教的問題研究》、頁16）。由此可得知“法性空慧宗”，在于法性不可安立，不可施設，唯法空般若所通達。而“法相唯識”，表現在安立、施設諸法名相上，此是識所緣，唯識變現。至于“法界圓覺宗”的特色，在于法界非安立非不安立，遮表、破立，是同時一致。此法界唯大圓覺滿佛能如此。此爲太虛大師對大乘三宗的看法。由三宗之內容，知此三宗是相融的，各自就不同緣起而呈現。至于印順法師之三系，是指來自不同根源，尤其真常唯心系已屬外道思想。

　　(3) 《中觀今論》，頁189。

　　(4) 參《印度佛教思想史》第四、七、八章。另在此書〈自序〉一文中，提到大乘論典，將之分爲三系，1.中觀系、2.瑜伽行系、3.如來藏系（參頁5）。

　　(5) 《中觀今論》，頁189～190。

　　(6) 同上，頁190。

　　(7) 同上，頁190～191。

　　(8) 同上，頁192。

　　(9) 同上，頁192。

　　至于法相唯識系，則是“不及派”（指不及空，故執著有）引發出來的，“惟有中觀論者依緣起顯示空，即空而不壞緣有，始能善巧中道”（見《中觀今論》，頁192）。

　　(10) 同上，頁191。

　　(11) 《如來藏之研究》，頁12。

　　(12) 同上，頁13。

　　(13) 同上，頁13～14。

　　(14) 如《如來藏之研究》雲︰““如來”一詞所有的兩種意義，就是佛法與世俗神教的差別。......釋尊開示的佛法，是“無我”論，沒有自我實體，而在緣起（pratitya-samutpada）的原理上，成立生死的相續，這與神教是根本不同的”（頁15）。

　　(15) 如印順法師自己說到︰“世俗一般的如來，佛法所說的如來，是根本不同的。然在佛教普及大衆化的過程中，同一名詞而有不同意義的如來，可能會不自覺的融混不分，而不免有世俗神教化的傾向，我覺得，探求如來藏思想淵源的學者，一般都著重在“ 藏”，而不注意到“如來”，這對如來藏思想的淵源，以及如來藏在佛法中的真正意義，可能得不到正確的結論”（《如來藏之研究》，頁16），在此印順法師是以“如來 ”及“藏”來爲如來藏思想淵源。

　　(16) 《如來藏之研究》，頁16。

　　(17) 請參《如來藏之研究》第二章。

　　(18) 如印順法師常引用《楞伽經》的一段話，所謂︰“世尊修多羅說︰如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切衆生身中。如大價寶，垢衣所纏，如來之藏常住不變，亦複如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。......雲何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離于求那，周遍不滅。

　　大慧！我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃......如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，爲斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。......開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，情望疾得阿轉多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏”（大正16．489上中）。

　　《楞伽經》此中所強調的──經中所說的“如來藏”是與外道所說的“我”是不同的。如來藏與空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃等，基本上是相同的。爲了度化凡夫之畏無我，以及爲了度化外道之計我，故特別以如來藏之觀念來度化之，雖說如來藏，然此如來藏並不同于外道之我。因此，我們可以看出《楞伽經》雖然哂昧祟愃仆獾饋肝搖溝娜鐏聿賾^念，然其所代表義理是絕然不同的。在此印順法師對《楞伽經》之如來藏，解釋爲“無我如來之藏”，是爲誘化外道的方便（詳參《如來藏之研究》，頁238～239）。

　　此外印順法師亦據《寶性論》與《涅槃經》來談論“佛性”的觀念。

　　故依印順法師的看法，基本上則是認爲諸經論之如來藏說（如《楞伽經》，《寶性論》等）是爲誘化凡夫外道之方便。

　　(19) 《如來藏之研究》，頁270。

　　(20) 《中觀今論》，頁192。

　　(21) 依牟宗三的看法，認爲天臺哂昧稅閎粼幾H的方法，且又觸及存有本身（即佛性），所以是圓教。而印順法師認爲天臺思想雖似中觀，然卻受如來藏常住思想之影響，所以本質上是屬梵我真常思想。

　　(22) 參見劉紹楨〈西中印空無觀之研究〉頁130，諦觀77期。

　　(23) 參注(14)。

　　(24) 此可參見《中觀今論》與《中觀論頌講記》，及下述所作之論述。

　　(25) 大正30．33中。

　　(26) 大正30．18下。

　　(27) 如《中論》雲︰“若不依俗諦，不得第一義”（大正30．33上）。又雲︰“ 涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別”（大正30．36上）。此說明萬法皆無自性，所以並不存在一脫離了因緣所構成的“世間”及“俗諦”之外而自性獨存的“涅槃”及“第一義諦”。

　　(28) 所謂歸謬論證法，是指先假定結論的反面，也就是引進結論的否定句爲一前提，然後哂盟o予的前提導出一個矛盾句。如此一來，結論的否定句本身就犯了矛盾謬誤。由假設的結論否定句不能成立，再來反證結論才能成立（參見成中英主編《近代邏輯暨科學方法基本名詞詞典》，聯經出版，民72年）。

　　龍樹此論證仍值得商榷的，表面上看來無預先主見的“應成論證法”，如果無一“ 無自性”之先見，不可能單憑“自性”之否定而得到“無自性”之結論，因龍樹的無自性同時涉及世間和出世間法，而邏輯方法在龍樹的界說下，只不過是世間的認知思惟和言論的戲論，雖然龍樹同時認爲世間與涅槃不能二分。但無自性之空之涅槃是由滅戲論而體證，並非邏輯方法所能得之，即使透過否定方法也只能得到文字般若而非實相般若。縱使龍樹在意識上無此“無自性”之先見，但深層上的先見是龍樹無法去除的，其實這也可從歸謬論證法的界說了解，因歸謬論證法就已“先假設‘結論’的反面，也就是說先有結論了”，此一結論即先見。如果拿自然科學研究方法中的“事先無科學家之先見而只是單憑對研究對象的觀察歸納而得到的一科學假設”來比較，經現代科學哲學、Piaget的認知心理學及詮釋學的批判，吾人也可得知這種方法是謬誤，也就是說科學研究不可能無先見。

　　(29) 也就是說自性論者所主張的“自性”如果能成立的話，就“則勢必導致一連串與我們正常的認識和理性相悖離的情況”（此引號的話，引自吳汝鈞著〈龍樹的空之論證〉，《諦觀》第69期，民71年4月25日）。所以主張自性是謬誤的。

　　(30) 大正30．34下。

　　(31) 大正30．32下。

　　(32) 同上。

　　(33) 此譯文間接引自瓜生津隆真〈中觀派的形成〉，《中觀思想》頁142，華宇，世界佛學名著譯叢63。

　　(34) 大正30．23下。

　　(35) 大正30．24上。

　　(36) 此譯文間接引自《無我的研究》，頁66，余萬居譯，法爾出版，民78、6月初版。

　　(37) 龍樹的自性，依其《中論》第十五品第一、二、八等頌，以及多位學者的研究，可界說成“永恒、不依他且不會變化的”，詳參注(22)，諦觀77期，頁149～150。

　　(38) 《菩提道次第廣論》頁452，文殊，民76。

　　(39) 大正2．85上中。

　　(40) ThePaliTextSocietyS.Ⅱ．25。

　　參自葉均譯《清淨道論》下冊，頁144，世界佛學名著譯叢88。

　　(41) 《中觀今論》﹤自序﹥，頁7。

　　(42) 《中觀論頌講記》，頁7。

　　(43) 《中觀今論》，頁80。

　　(44) 同上，頁90。

　　(45) 同上，頁97。

　　(46) 同上，頁154。

　　(47) 同上，頁199～200。

　　(48) 同上，頁189。

　　(49) 如《如來藏之研究》雲︰“《楞伽經》說︰“開引計我諸外道故，說如來藏”。佛教爲了適應印度神教文化，爲了誘化主張有我的外道們，使他們漸入佛法，所以方便的宣說如來藏我，這也許更符合佛教方便適應的事”（頁139）。雖然佛陀爲了誘化外道而說如來藏，然此之如來藏是與外道之“如來”“藏”是有別的，此差別在于佛所說如來藏本身是基于緣起而說。況佛所說法無不借用了當時印度當地之用語，無不是爲了化導凡夫外道。所以將如來藏思想視爲爲了誘化外導，而就判它是外道的思想，在立論上顯得十分牽強。另外，所謂如來藏爲誘化外導之方便說若能成立的話，那如諸經論所言萬法皆無自性而因緣方便說，故不只是如來藏是方便說，空，無我，阿賴耶識......皆是方便說。

　　(50) 參《如來藏之研究》，頁3。

　　(51) 引自《印度哲學宗教史》，頁140～141。木村泰賢、高楠順次郎著，高觀盧譯，商務出版。

　　(52) 同上，頁156。

　　(53) 參見《原始佛教》，頁184。水野弘元著，郭忠生譯，菩提樹雜志出版。

　　(54) 同右，頁178。另可參注(22)所引一文，頁141。

　　(55) 參《涅槃思想研究》，頁40。

　　(56) 《如來藏之研究》，頁3。

http://hk.plm.org.cn/gnews/200956/200956125378.html

我要檢舉