２、中國科學產生的原因
（１）李約瑟的解釋
李約瑟在《中國的科學與文明》試圖探討下列問題：一、中國在理論和幾何學體系上的弱點，為何不曾阻礙其在技術上的發展和發現，且比當時乃至十五世紀的歐洲更為進步。二、中國社會在較早時期，對於科學的應用，為何比希臘或歐洲中古社會更適宜。三、中國究竟有什麼因素，使得現代科學不能在亞洲產生，並足以與歐洲比擬。四、中國之落後的科學理論，卻產生了自然的有機體哲學。而現代科學在接受了機械的唯物論三百年後，卻不能不採取與有機體哲學極為相似的觀點（六五p3-4）。
李氏研究中國科學並非以孤立方式為之，而是緊扣著中西的科學的理論、科學史與文化的互動關係等來論。他首先認為中國古代的自然觀是與西方現代的機體科學觀一致的，但他也指出西方機體觀是由古典科學的自然法則發展出來的。雖然中國古代科學理論很落後，但卻不妨害中國古代科學的發展和科技的應用。可是支持中國古代科學發展的科學觀和文明，最後卻成為發展的阻礙。
李氏上述看法是與其科學觀有關，他的科學觀主要有三：科學的有機觀、科學演化論、和馬克思的辯證唯物論（六八p175）。科學的有機觀使他不同意愛因斯坦等所認為的西方科學發展的兩大基礎－－歐氏幾何的形式邏輯和文藝復興以來的科學實驗（六四p44）。李氏批評這類看法將數學和科學界說的太狹窄了（六四p45－6）。但在科學演化論和科學史實下，李氏又認為西方的古典科學是必要且不能跳躍的（六六p534）。這可從他分析伽利略如何結合觀察、實驗、假設和演繹等，以致此科學觀成為西方古典科學的代表看出（六七p292）。雖然他認此種科學觀不是西方私有的而是全人類公有的（六四p55）。並且反過來以此科學觀批評中國的儒釋道墨法等家的科學思想。而馬克思的辯證唯物論又使他認為資本主義的氣數已盡（六四p145，這雖一九四四年二次大戰期間的看法，他當時認為納粹、法西斯、和日本天皇的獨裁是資本主義的失敗而造成），到一九八三年他仍認為雖然科學在以前與資本主義有密切關係，但今後社會主義國家有能力比資本主義做得更好（六八p178）。
李氏本人的科學觀加上廣博的歷史知識、良好的記憶能力、和強大的綜合能力，使他對中國科學的研究顯得博大，但分析的精密則未必，比如他在思惟主體對中（關聯性思考）西（對立性思考）的比較，在對中國科學的定性尤其定量上的分析就顯不足。雖然如此，李氏的成就已令他人難以超越，原因是他本人具備的成功因素不是他人能取代的（六八p169－170）。
（２）中西文化與科學
關於中國文化，李氏首先批評「停滯論」，他說：「奇數中的奇數－－停滯的……這個陳腔爛調，係生於西方人的誤會，而永遠不能這用於中國」。他認為中國並非停滯而是穩定中進步，他說：「中國是慢而穩定的進步著，在文藝復興以後，才被現代科學的快速成長及其成果所趕上」。「中國是一個能自己調節的，保持緩慢變動平衡的有機體，一個恆溫器」。能保持相當穩定的原因在於「農業性生產需大量的水利工程，中央集權政府及非世襲的文官制度」（六四p118－120）。不但如此，中國文化本身有其原創性而學者一般認為中國文化是來自西方：１、道家思想深受奧義書的影響。２，道教的氣功來自印度瑜珈。３、陰陽二元論來自伊朗的拜火教。４、五行來自希臘的元素論。李氏認為這些看法不但提不出證據，相反的，道家思想是自然論而非奧義書的有神論；氣功的目的是肉身不朽（李氏之見不足，道教強調的是精氣神）；陰陽五行是有機體哲學而非機械的元素論（六五p151-4）。
與中國文化相對的西方文化具有與生而來的不安定性，「歐洲人不安定性的理由何在？有人以為是貪得無厭的浮士德靈魂在作祟。但我寧可用地理上的原因說明……歐洲是浪人文化、海賊文化……歐洲人永遠在神與原子真空之間動搖不定，陷於精神分裂」（六四p121）。
李氏認為中央集權的封建社會秩序起先是有利於應用科學的發展（同註二五頁三四），但此一有利因素反過來卻扼殺了科學進一步的發展，這是因為中央集權下：一、科學為官僚體制控制，為權力和宗教上的理由，禁止科學流傳民間（六九p469－470）。二、官僚體制內的知識分子，漢代時經學家加入了大量的圖讖迷信，唐中葉以後科舉取才限制了知識分子思考反省的空間（p477－9），更何況中國傳統知識分子大部分均排斥或輕忽實際的科學工作。三、更重要的是中央集權限制了類似西方城市－－市民文的發展，而西方城市以手工業者、商人和各類知識分子為主，這些人是西方資本主義、工業革命和現代城市文明的創造者（六四p40－1、183）。
就人口結構而言：一、中國沒有西方式的奴隸制，這與良好的生產工具、馬具和車輪等的使用，很有關聯（六四p167－171）。二、無西方式封建主義下的貴族平民之分，和產業工會對生產的限制，這些造成中國社會階層流動比起現代之前的西方大。但在「天下皆下品，唯有讀書高」下，使得各職業共同體欠自主性，這又不利於質本主義的產生。三、另外Elvin提出「高水準均衡陷阱」（higy-level equilibrium），認為中國且十四世紀以後因人口增加，故沒必要發明省力的機械，且大量規模小的手工業限制了資本主義的發展（六九p499）。
就內部因素而言，關聯性思考方式貫穿一切科學領域之後，使得科學在定性和定量上的發展遭到了束縛（芻化）。歷史上除了少數有懷疑批評力的思想家如王充、韓愈之外，大部分均緊守著傳統，但科學發展之很大因素是批判，沒有批判，典範的更替不太可能。更何況如欠定量的假設，由前述朋加來的批判可知，這非但無法進行科學研究，也喪失了進步的可能。這也是本書所論的墜於緣現的陷阱，因而喪失了實踐和批判的張力。
當然中西文化中尚有許多不利或有利於科學發展的外內部因素，這只能散見於本書和《台灣共犯緣現體》之相關處來析判。
（３）中西思惟主體與科學
由第二章思惟主體之分析可知，西洋的絕對論（不論科學、哲學、數學、宗教……）均以客體永久性配合形式推論，為思惟主體之特質。表現在語言上的是，主與謂、人與物的對立、詞性的完備嚴謹（如主詞的人稱與非人稱、你我他；名詞的單複數陰陽性；動詞的單複數、主被動、過現未時態；……等等）。當然也表現在數學公設化上判準的完備性、一致性和不矛盾性，表現在亞氏邏輯的界說、分類、三一律、推論，表現在古典或現代科學的假設演繹法，表現在多瑪斯的經院耶哲學，甚至音樂上的美聲唱法、對位法、十二平均律，藝術上的透視法、幾何式構圖、光的分析，醫學上的人體之生化解剖結構觀，……等等，西方的此種絕對論真可說是貫穿了西方的一切存有。
吾人如以客體永久性和形式推論表現出的詞性完備性來看，將可得出：如一語言的詞性愈完整備則其語言絕對性愈強。就各文化之語言而論，西方各語言雖然在完備性的內容上各在不同，但就整體而言，其詞性完備性最強，尤其配合主客對立的客體永久性之下，西方語言的絕對性在各文化語言中最強。再來是印度的梵文，雖然其客體永久性的主客對立較弱，但此種人成長中本有的客體永久性配合梵文詞性的完備性（梵文可說是當今語言中語法最繁複的，單就名詞就有二十四種用法，更不用說動詞了）造成了他們的形上絕對性（非自然客體的絕對性）。即使日文，其詞性的完備性也很強，比如動詞的五段變化。由此可判定中文詞性的絕對性就各大文化語言中算最弱的。中文的非對立性非絕對性之特質，造成了中國了中國思惟主體的關聯性思考的基底。當然這不是說關聯性思考必是非絕對論，畢竟語言與思惟間的關係並單向片面的。
當然詞性的完備性和形式推論的完備性均是現代學術所必須，所以只要自我批判，完備性未必造成絕對論。同理，中文詞性的不夠完備也未必限制科學表達和形上抽象思惟，其因在於人的語言由Chomsky的研究可知均具備基本的句法結構，只要加以運用必能充分表達豐富的抽象思惟（這可由中國古代的天台華嚴大師原創性的佛理得證）。至於意義的表達，只要不斷地豐富該語言的內客，加上在語法和技巧上著力，也必能表達出滿足精確性和複雜性（比如將科學、哲學、宗教……等翻譯成中文）所要求的陳述。
李約瑟也指出由中國語言在主謂詞、存在與本體、是與有等的表達上不明確，這種特質表現在中國思想著重於關係，避免了實體的假問題（六六p200）。但李氏並不認為中國語言不能表達科學觀念，他說：「我們不曾懷疑過上古或中古時代，中國科技書作者所想表達的觀念，只要他們不亂寫，就能把想寫的寫的很完整」（六四p39），他甚至認為：「我們十分相信，如果中國的經濟與社會條件允許現代科學在那兒興起，那麼早在三百年前，中國語言便可用來表達現代科學內容了」（同上）。當然他從科學史的發展來看，他也認為亞氏邏輯是歐洲科學必經的階段（六六p201）、並批評道家在未能建立牛頓式宇宙論前，就冒然企圖建立愛因斯坦式的大宇宙。他認為這也是中國科學始終停滯在經驗水準的一個重大原因（p534）。他也質疑現代科學是否可從較多辯證根苗的亞洲興起，或由其他系統幫助其發展，這些是不能回答的問題（p201）。由此可知李氏是把握了辯證精神，同樣的，他說：「中國人的宇宙是有機體式的，所以沒有超越的、人格的、創造的神觀，這深深地影響到西方的科學與法律。雖然如此，並不影響中國科學的發展，而且現代科學認為自然法只有統計上的規律性，而非命令與責任」（六四p38－9）。
李氏是著力於關聯性思考，所以對語言的詞性不完備性與關聯性思考的關係並未深入。而且李氏分析中國關聯性思考的目的也並非在分析中西思惟主體的差別，而是藉此尋找為何中（機體觀）西（自然法）宇宙觀不同的理由。李氏首先指出中國科學的基本觀念是：五行理論、宇宙間的陰陽理論、和易經象徵符號結構的科學或原始科學的使用（六六p216）。而陰陽五行在開始時對中國思想是利多於弊，且其弊不會超過亞氏的元素論對歐洲中世紀思想的支配。可是，五行的符號關聯愈多，其整個系統離自然的科學觀也就愈遠（p266）。
接著他分析西方學者大部分認為中國的陰陽五行只是迷信而已，而且阻礙了真正的科學在中國興起：一、Durkheim和Mauss認為範疇（如陰陽五行）之多少，是依據原始社會裡行異族通婚的氏族或依派系個體之數量而來。二、Frazer認為它是一種巫術的相似律和接觸律。三、Granet認為關聯性思考是一種直覺的聯想系統，不是迷信，它有自己獨特的思考方式。這種思考方式將宇宙視為一有機體，物與物之間彼此非機械因果連結，而是感應。萬物依其秩序而合諧地運轉。四、Levy-Bruhl認為它是一種原始的前邏輯的參與式神秘主義，根本不理會矛盾律和彼此是否有因果關係。五、Granet認為中國的宇宙觀是以秩序為基礎，宇宙（道）不是被造也不是創造者。萬物只是彼此關聯性的存在，反映在社會上的就是人與人之間的善意、諒解和相互依存的柔和政體，而非絕對的法令或律則（p279-290）。
李氏雖有辯證和洞察力，但他畢竟是西方語言和思惟下的產物，他在介紹上述諸人的看法時，看不出有精深的析判，不然，他應可反思為何此種不精確的語言和思考還可以用來表達現代科學的精確。他只認為從原始參與式思考可發展出兩條路：牛頓的機械宇宙觀、懷海德的有機宇宙觀（p285）。他甚至沒反思，牛頓等人的宇宙只是機械性而已？其科學沒有前邏輯性的直覺、想像力？
另外李氏認為西方現代有機哲學只能推至Leibinz，而萊氏是透過傳教士的翻譯才了解到中國的易經、朱子的有機體思想（p291-2）。這點被許多國粹派如陳立夫等人拿來大吹特吹，好像西方現代科學是源自中國一樣。這根本是不懂西方科學史的內在發展，如此不但不能釐清中西科學，反倒是了解的障礙。
由語言詞性的不完備、思惟的關聯性、到宇宙的機體觀，充分表現了中國非絕對性潛能的影響。與之相對的，西方的詞性完備性思惟的對立性宇宙之自然法則，則充分表現了絕對性需求本能之展現，這就是李氏所謂的「西方式的絕對的、超越的、創造式的存有觀」（p582）。此種存有觀是思惟主體與社會存有、客體存有、自然存有等互動下的總稱。主體存有如前述，社會存有，李氏指出了法律上的自然法，而中國則重禮教不重成文法。中國社會是農業社會、家族社會，西方社會則是商業文明、講求契約的明文化（p582）。自然存有，中國的宇宙機體觀欠西方絕對超越性的自然法。客體存有，西方絕對超越性、人格性、創造性的神觀，還有各大思想家的存有觀。
本來李氏更可互動性地研究上述四種存有的互動，但他研究主題和個人科學觀的引導下，將絕對性存有觀窄化為自然法、神、或法律。當然也造成他對中國各思想批評的偏失。雖然他論及不能因中國欠自然法而認為只有源自古希臘的西方文化才會發現以永恆、齊一、抽象的秩序法則以說明宇宙的變化規律，比如道家的道即其備了此法則（六四p47）。但他更多的時候是以自然法的衍生物（如論證理性、法律自然法、實驗精神、肯定自然客體的存在、數學）做為批評中國各思想的判準，而非以存有的「理性的非理性」（比如中國傳統的關聯性思考和機體觀以現今的科學和知識論而言是理性的，但為何在古代卻發展出非理性的成果）、「非理性的理性」（對立性思考等的反之現象）。這個問題不處理則李氏在（六五）試圖解決的問題將難以完成。
由西方科學史的研究可知，雖然科學過程不是如一般所認為的：對所有事實觀察和記錄、對這些事實分析和分類、再由此歸納出一假設、最後驗證此一假設。相反的，科學是存在著科學家的能見參與，且科學典範的成立也不純粹是驗證（或檢證、印證、否證）的問題。但不可否認的，如果不藉由客體永久性（確定自然客體的實在）及形式推論（數學化、實驗），那科學根本也不能進行。這種科學特質並非西方的專利，因客體永久性和形式推論是任一成熟的人及文化所具備的，只是內容不同而已。當然這也不是說各文化均可獨立地發展出西式科學，其實這個問題只不過是個合理化的假問題。我們該做的是分析前人科學活動的經驗，研究其成敗之所在。以下先介紹一些學者的看法。
洪萬生認為「科學創生發展的心態，必須要相當程度的主客對立，也就是必須注重客觀性的講求，這在注重『整體圓融、通體相關』的中國文化思想中是比較欠缺的」（六九p9）。「中國傳統科學思想濃厚的整體主義和有機體主義……與西方重孤離和抽象，以及控制變因的態度十分不同。沿至後世，整體主義的傾向，固然使大部分的中國傳統科學由於變因太多，以致無法藉量化而形成理論系統。但天下萬物息息相關的有機觀點，卻有助於今日西方科學重新注意生態環境，認識到自然和諧共存的重要性」（p15）。洪氏以天體運動為例，認為「從雜然紛陳的諸現象中突出根本現象－－質量化、定性－－（星球繞一極星運動）。對這種根本現象進行度量－－定量－－（繞行的數學公式）」（p417）。
劉君燦則指出：「陰陽五行是一個定性的典範，而不是定量的典範（但劉氏並未分析陰陽五行是必然不能產生定量的發展？還是像中醫一樣在傳統沒有定量而現今已在進行量化！），因此不是近代科學的結構。只是一個解釋性的典範，不是預測性的典範，即除了附會的例子外，只有當現象或事實發生後才會加以解釋。然而，陰陽五行卻也反應了中國重關聯重整體，而不重分析基本元素的心態特色」（p50）。「關聯性思考難免（劉氏未分析這是必要還是充分條件或只是有關係而已）主客不分、不重元素，由於有機關聯的多樣與複雜，因素太多，不易抽離，形成符號化的形式數理系統。……但相對的主客二分亦導至懷海德所謂的自然的二元分割……但若不循序漸近，則通觀全體的理論，尤其是數學化的理論，是不太可能建構起來的」（p528－530）。
陳勝昆以化學為例：「中國丹家雖也用衡量器械，例如從多少數量的水銀能製成多少分量的硫化汞，但缺乏數學的素養（陳氏未反省如化簡單的代數和比例的數量，中國早就有了，所以中國丹家未量化其因不在沒有素養，而是其目標不在量化），一直未能指出汞、硫、硫化汞相互間的數量關係，如此自然無法發現物質組成的恆定性，物質成分元素間的一定比例，和物質變化的重量守恆規則」（p476）。
上述學者似乎假定了關聯性思考必然導致主客不分，量化的不可能。他們怎不反省為何關聯性思考必然產上述結果？又如果關聯性思考是藉由語言深層地結構在中國人心中，那現代科學的產生又如何可能？這些問題是非常值得研究的。本書認為關聯性思考並不必然排斥主客不分、量化，因客體永久性和形式推論是任一文化其備的，所差只是內容。也因如此，所以深受關聯性思考結構的現代中國人，還是可以了解非關聯性思考的東西。同樣的，量化的基礎－－數學，也不是簡單的中（實用）西（理論）二分可解釋的了。
（４）中國儒釋道墨法家與科學
李約瑟認為儒家可分先秦、漢儒、宋明理學，其與科學的關係如下。孔子的有教無類，使教育不再受階級特權的限制，是具有革命性的主張，這個主張導致學優而仕的官僚政治，但也含有近代民主主義要素（六六p7）。而民主與科學的關係是：自然之前沒有尊卑貴踐之分、學者與技工不同身分但彼此交通。可是這些是道家而非儒家的看法（p130）。有教無類使每個人皆能認識真理，這是智性的民主。而且孔子又訓告弟子「多聞闕疑」「知之為知，不知為不知，是知也」（p8）。李氏認為儒家上述看法有種矛盾傾向：一方面重視理性、反對一切迷信；另方面又將知識集中於人事而忽略物的研究（p12）。同樣的，荀子視天為自然，但又強力反對邏輯（p26）。
漢儒成為封建官僚的正統，這導致：一、一般儒者熱衷於官僚政治。學術上受陰陽家影響，產生了近於迷信的五行相生相剋與易經象數之說（李氏此言不足，因陰陽五行用之於自然未必是迷信，不然西洋自古以來的各種元素論、物理學的各種力論，不也是迷信）。二、至於數學可用於實用，但地位不高。點金煉丹受輕視。工匠被認不合儒者身分（p30）。
李氏認為宋明理學的形上唯心哲學是科學的反動，而它的源頭又來自佛學（p507）。李氏此種看法有謬，即使佛學理學是形上唯心，也不表示必然是科學的反動，因西方歐氏幾何和古典科學甚至相對論也有其形上唯心的成分。更何況將佛學理學看成同源也是太簡單化。其其實李氏真正想說的是：「儒者自信只需研究人的傳統與歷史，便是透徹的明瞭自然之道」的謬誤（p29）。
李氏認為道家的道不是人類社會的人道，而是宇宙運行的天道，是自然秩序，且道無所不在，任何東西皆是科學研究的對象。道家認為宇宙是自然自發的，不是造物主也不需人為的干擾（p47-9）。無為就是任事物順應自然，順應就要作科學的觀察，由此我們接觸到經驗主義的線索，這是中國科學與技術發展上最重要的因素（p71）。道家的絕聖去智的智並非自然科學的知識，而是儒家所追求的封建社會階級與禮法的知識（p33）。但：一、道家由於不信任理性與邏輯的力量，因此無法發展出任何類似自然法則的觀念。二、對社會的各種成文法不重視，又想回歸到小國寡民的原始集團部落，因此無法建立法則（p534）。三、對實驗方法未加明確的說明，對自然的觀察也未建立一套嚴密的系統。忽略了名家墨家的科學邏輯，未建立一套技術名詞（p161）。當然他也批評名家墨家的邏輯不如亞氏邏輯，而亞氏邏輯是歐洲科必經階段（ＳＣＣⅡ201）。另外法家雖重數量，但偏人事，且導致機械的唯物主義（p208-210）。
李氏批評佛家算是最嚴厲的，其依據是認為佛教否定世界，視世界為幻化（maya），拒絕回答不可知的問題（無記問題）（p402、405）。但這些均是李氏的誤解，因為佛教的無我和空並不等於印度傳統的幻化，而否定世界和無記也非一般人所認為的消極無所做為。不然佛教不會產生如李氏所言有利科學發展的：道德因果律可擴充到自然因果律、時空的無窮觀、生物化生的觀念、胚胎學、三論宗的辯證邏輯、唯識因明的形式邏輯（p417、419）。可是李氏卻說：「即使佛教有什麼好的影響，勢必因幻化而破壞」（p417）。由此可知，李氏是以偏見來論佛教，這在學界並非個案而是常見，比如徐復觀在《中國藝術精神》、勞思光在《中國哲學史》，明明研究出佛教在藝術和哲學上對中國文化的貢獻，但總找些似是而非的偏見來否定，至於其他在社會、宗教、政治、經濟、文學等領域的類似行徑亦不少見。
綜觀以上析判，可知李氏在處理思想與科學關係時，太局限於二者的正負作用，甚至太看重思想家對科學的影響，而忽略了科學共同體本身與其他存有的互動關係。比如儒家重人事重主體自覺，雖有忽視自然存有的傾向，但這不必然反科學，重要的是儒家這種傾向與整個國家意識形態機器（官僚制、科舉、家族制……）結合後，導致中國文化中大量精英忽略了自然的研究，甚至使科學共同體（其他非士大夫共同體亦然）喪失其自主性，這可能才是問題的關鍵。
（三）數學
１、中西數學
（１）李約瑟的看法
李氏分析中國數學是以西方公設式數學及其相關為判準：一、就數學本身，他認為中國數學重實用，欠嚴密證明的觀念。沒有發明符號，所有數學的陳述主要以文字表達。使用算盤，除最後答案外，計算過程了無痕跡（六七p282－3）。（但中國數學並非只是實用，符號也並非全然沒用且可隨時增加，算盤也不必然導致過程消失就好比西方的計算器）。二、欠自然法觀念，沒以數學表現自然的看法。數學成為天文曆法的附屬品，阻礙了本身抽象觀念的發展（p284－5）。（但欠西方自然法並不等於不能發展數學，也不必然不以量化表現自然，許多中國大數學家並非為實用而研究數學，反之西方不少數學家也非單為抽象）。三、前述儒道佛思想的不利因素。而且自漢之後，數學家漸漸與思想家隔離（p286）。四、中世紀之後沒有像西方一樣的海上商業、海外殖民、商業文明、工業革命、宗教改革、資本主義……等等有利於數學發展的背景（p313－6）。
（２）黃武雄的研究
相對於李約瑟，黃武雄以方法論為判準來比較中西數學發展史，他將數學知識歸納成四種方法論，再分析中西數學在各方法論的實際發展，並從中得出結論。
四種方法論：一、代數方法，指設立未知數來解方程式，以處理問題的方法。二、轉化方法，指有系統的將幾何（形）轉化成算術或代數（量）來計算，又將代數的關係轉化成幾何圖形的方法，比如解析幾何。三、局部化方法，指有系統的把問題化成局部的性質或條件來處理的方法，如微積分。四、形式化方法，指將數學重新予以抽象或演繹，以避免直觀的錯誤，如歐氏幾何、非歐幾何、皮阿諾等的公設。（七十）。
黃氏的重要結論有：
黃氏認為十二、三世紀的宋元數學發展至高峰，不管在代數方法或轉化方法上均已飽和，此時中國的社會條件不足以支持西方式解析幾何轉化方法的產生（西方資本主義為計算炮彈軌道），更不可能有牛頓為了計算天體運動，發展出的微積分，而微積分是使數學由常量至變數發展和局部化的關鍵（七十p60、66）。他以數學史的發展來反省利瑪竇來華傳入歐氏幾何並非當時中國數學所需，他認為「中國數學在那一關口所直正需要的並不是形式化方法，而是代表轉化方法的解析幾何與代表局部化方法的微積分」（p93）。
黃氏認為數學的定量（有關計算成果與方法）與定性（數學結構）是交替發展的（p14）。以西洋數學發展來說，常量數學的定性代表歐氏幾何雖有希臘形上要求下的數學結構完美性，但也造成不少束縛：一、卷二，歐氏不接受根號二為一個數，當然也產生不了負數觀念。卷五，討論幾例問題時，因偏定性，所以沒認識到分數的四則運算（p42），但在中國，漢代的周髀算經則有了複雜的分數計算了（p158）。二、此種束縛即使到文藝復興之後仍存在，雖然當時傳入歐洲的印度和阿拉伯數學教本已將負數當數來處理，歐洲卻遲遲不肯接受。Descartes在解方程式時雖得到負根，卻不承認它是個數，Pascal竟然說０減四完全是胡鬧（p38）。西方數學家自十七世紀發明微積分之後，西方數學在變量數學的定量工作上全面快速地發展，可是也無暇顧及他們所做的數學是否夠嚴格？當他們的推算結果與實際世界的現象吻合時便放心前進，不過這種直觀是粗心的，接下來數學家就從定性上反思，此時歐洲定性傅統又重新發揮作用（p73－4）。首先是Abel開始發難，討論到一些級數收斂和連續涵數的謬誤（p75－7），進而追溯到實數系本身也必須要有嚴格的定性論證，其中重要的形式化案例有：一、Cantor的「結構法」假定有理數已知，從而推論出無理數。二、Peano的「起源法」從自然數公設出發，從而設立出整數、有理數和整個實數系。三、Hilbert的「公設法」。四、到二十世紀數學的每一部門都紛紛進行形式化（p80－5）。黃氏認為形式化是必要的，但他也認為形式化只是定性工作，並非數學的全部，尤其如不配合時代條件，一昧強調邏輯演繹的形式主義會帶來危機。更何況形式化只不過只是邏輯演繹，更重要的是設立定義和公理之前的抽象及直覺過程（p85）。
黃氏以方法論觀點看數學史的發展，認為每一級方法論上重大成就都不是偶發的，每一級飛躍的進展都不是由於某一個特定的天才偶然出生一個人一手完成的。實數論的建立，背後掛著一張長長的創造者的名單：Wesetrass、Meray、Cantor、Dedekind、Heine……。而且既然有了Galileo、Kepler、Fermat、Cavalieri、Roberval、Torricelli、和Barrow等一大串人破曉前的努力，沒有蘋果樹下的Newton，有也Leibniz，沒有Leibniz也有其他「天才」來完成微積分。數學史的發展告訴吾人，天才論和靈感論是站不住腳的（p87－9）。
黃氏批評那些認為西方數學的發展是因為西方人好奇，肯去思索理論，並將中國近世數學阻滯的原因歸之於中國人不夠好奇。會有如此的說法，是因不能正確地認識的緣故。中西數學在風格上是不同的，中國注重定量，西方數學尤其希臘形上學影響下是往定性發展。
黃氏並將數學史的研究應用於數學教育上，由數學發展各級的不能跳躍、和各級均由許多數學大師艱深地創造才完成的，吾人實在不能期待學生能輕易學會這些方法。所以數學教育的一個主要任務便是細心地解說各級方法的用意，引導學生通過這些關卡，不宜只教學生公式證明和計算方法（p86－7）。
２、數學哲學
（１）四種數學觀
公設的自明實體觀。Euclid（365-300）總結了他前代的希臘數學，寫出《幾何原本》共十三卷，卷首藉五個公設推論出歐氏平面幾何（歐氏在《幾何原本》將點定義為沒有部分的東西，線是沒有寬度的長度，直線是其上各點無曲折地排列的線。並提出五公設：一、給定兩點可接接一線段。二、線段可無限延展。三、給定中心和圓上一點，可以作一個圓。四、所有直角彼此相等。五、如一直線與兩直線相交，且在同側所交的兩個內角之和小於兩個直角，則這兩直線無限延長後必在該側相交，此為平行公設。七七p344）。但歐氏對公設的看法是依希臘形上學觀點，認為這些公設是自明的實體。這種看法後來不斷遭數學家質疑，尤其平行公設，吾人的直覺認為有某類線（比如雙曲線）在無窮點會相交，如此一來平行公設就非直觀自明了（七二p6）。此一情形到十九世紀Reimann提出非歐幾何，他認為通過線外一點，至少有二條線與該線平行（七三p963－4）。到Einstein的廣義相對論也證實光線行進方式與非歐幾何吻合，而否證了牛頓力學定律。
邏輯主義觀。雖然十七、八世紀西方數學在脫離歐氏公設系統而在直覺力發揮下取得了空前的成就，但不可避免地產生各種謬誤，這驅使數學家回到定性的路，檢視各數學內部的結構，其中最有名也最有成就的是羅素與懷海德合著的《數學原理》（ＰＭ）。Frege（1848-1925）希望藉純粹的思想律和邏輯律為基礎建立一自然數理論，並發展出一套自認可以推廣至所有公設系統（七一p967）。此一公設系統基本架構如下（七三p298－309）：一、一組此系統中沒有界說的初基符號。二、界說。一組語法界說，用以規範符號與符號間的轉換。三、語法規則，包含形成規則和形變規則。四、一組公設，需滿足一致性（公設間互不矛盾）、完備性（由這組公設能推出系統內所有的定理）、獨立性（一組公設中沒有任何一條可由其他條推出）。
形式主義觀。Hilbert一八九九年的《幾何學基礎》首次以幾何為例表達形式公設系統，並在一九二０年的《數學基礎》中完成了數學的形式系統（七一p968）。希氏形式主義的看法是，在任何演繹系統中，因每一定理都是用前面的定理證明的，故在開始必須做某些不用證明的假設，這些假設稱為公設，至於它們是否真實，不是系統所關心。公設系統的規定有任意性，只要他們不導致兩個相互矛盾的定理（p344）。
規約論。參見前述Poincare的規約論。
（２）公設的不完備性
雖然歐氏公設自明實體已不為大多數學家接受，但歐氏公設系統所具有的客體永久性（自明實體）和形式推論（邏輯結構）的絕對性仍被數學家暗中使用，非但如此，以此絕對預設為基點而結構出的西方文明結構體（含哲學、宗教、科學、音樂、藝術、法律、社會、資本主義……等等），均免不了此絕對性。
羅素的公設完備性預設，Godel一九三一年《關於ＰＭ及有關傅統中形式不能斷定之命題》指出：「任何一個以Ｌ陳述的公設，若僅包含有限個公設，則必不完備」（七二p1、68）。葛氏在一九三一年首次提出自然數系統不完備，又指出Hilbert和ＰＭ的公設系統亦不完備（p47）。
葛氏雖指出公設化之不可行，但並不表示他放棄了公設自明實體的渴求，Nagel指出：「柏拉圖的實在論的觀點為：數學所研究的對象，並不在空時秩序內求之，它們是離卻個體的永恆形相或原型……唯直觀能及之……只有數學家的探索心靈能捕捉……就下面所引葛氏談話，葛氏似乎持有與此相同的觀點，葛氏說：『種種的類與概念均可認為是真實的實體……其存在與我們所賦予的定義與構作無關。對我來說，對這些客體的設定，可以說與物質形體的設定同樣合理，也有充分理由相信它們存在』」（七二p79）。
此種情形也表現在Tarski身上。本來Hilbert和Ackermann合著的Principle of Mathematical
Logic.是採公設化，但Hiblert死後，Ackermann棄公設法而採自然演繹法並重修，而Tarski在
Introduction to Logic.不推薦修訂本而是原合著本。依譯者吳定遠的看法認為，這表示塔氏不欣賞自然演繹法（七六p202）。即使自然演繹法，林正弘在《邏輯》（七五）序言說：「採用自然演繹法設計一套由前題導出結論的推論規則，而不採用公設法把邏輯定理構成公設系統」，但又認為：「有這二十個規則，則任何語句邏輯的有效論證都可以推論出來」（七五p99），這不也是公設判準的變形？或許是形式推論的天職吧！雖然它命定般的跟著夢魘（不完備性、悖論、非決定論），但西方文明就在此張力（吸引力與夢魘）下大步地前進。
Ranter在《杜威哲學》將上述吸引力描述如下：「希臘人研究學問的主要目的，都是杜威所謂的安定的追求……人生充滿危機與不安……可是安定的目的要想圓滿的達到，在我們這個人世間永遠不可能的。因此任何民族，都不斷地幻想找出一條康莊大道，在想像中可以走到另一世界，一切困苦艱難全部消除……這種想法本屬人之常情」（七八p15）。而「那批要把哲學變成數學符號的以及完全邏輯的科學哲學家們……即便是今天，在數學的經院裡，還有許多神秘的販子，同時也有不少數學的神學家」（p81）。
Reichenbach列批評笛卡兒、康德等「將知識完全數學化的理念，以及將物理學變成一門幾何和算術同一類型的科學的意圖，都是由於希望找到絕對確定可靠的自然定律而已」（五六p32），「對道德規範的追求，似乎才是康德探究的動機。對知識確定性的熱望，好像主要是因為它能提供發現道德的確定性的方法和手段」（p66）。他並且認為：「沒有確定性，我們也能求知和生活」（p51）。
由上述有關數學公設自明及邏輯主義的批判可知，Husserl在《邏輯研究》卷一對邏輯心理主義的批評－－從人的心理和自然經驗中得不出普遍必然的純粹邏輯－－雖能成立。但他的純粹邏輯學－－企圖透過意識對現象學的本質直觀獲得一具有自明（明証）、絕對有效、必然等性質，並且足以擔當所有規範科學及理論科學之基礎和本質的「純粹邏輯學」（八五p20,50,65,91,100,215,218,228,238）－－也是無法成立的。
（３）悖論與矛盾
悖論（paradox，詭論、吊詭、困思）指的是，一個語句其真會導出一矛盾；同時，其否定之真也會導出一矛盾。習慣上將悖論分成邏輯的悖論和語意的悖論（七九p248）。
重要的邏輯悖論，首先由Cantor於一八八九年提出：「一切集合所成的集合」。設Ｃ為一切集合所成的集合，那Ｃ的子集合（2c）也是Ｃ的一分子，即2c屬於Ｃ，但這又蘊涵#（2c）<
#（Ｃ），然依Cantor定理#（Ｃ）<（2c），二者矛盾（七四p164）。羅素接到康托上述悖論的信，認為這真是對數學邏輯主義的一大打擊，所以他在一九０二年改「一切集合所成的集合」為「設Ｚ為一切不以它自身為分子的集合所成的集合」，但仍碰到以下矛盾：如果Ｚ不屬於自己，則依Ｚ的定義，Ｚ就屬自己；如Ｚ屬自己，則依Ｚ的定義，Ｚ不屬自己。二者矛盾（p215）。其實羅素在說謊者悖論：「這句話是謊言」就已了解悖論，但他試圖以類型論來解決。他認為每一個論及其他命題的命題較之所論及的命題高一層次，故不矛盾（註四三頁一八四）。類似的，後來的分析哲學家為解決不存在的存有命題如「法國現任國王是禿頭」「飛龍是一種會飛的龍」，而提出確定性描述論（羅素）、真理論（Tarski）、或Ｌ1，Ｌ2語言（Carnap）。當然這些解決只不過是一種合理化。
悖論問題顯示的是，為何西方面對矛盾會如此恐懼？而東方的佛道則若無其事甚至大玩矛盾。西方以論證理性為基底的文化大力批評矛盾，但矛盾又好比鬼魂般地揮不去，這好像心理強迫症硬要將幻相除去，可是愈除愈沾身。到黑格爾乾脆大玩矛盾，搞出一套令各方愛恨交加的辯證法。不少人在大倡東方困思邏輯如何優越，其實這也是一種盲目心態，一方面不了解矛盾的本質，更重要的是忘了批判困思邏輯本身的絕對性。
如果亞氏邏輯代表了論證理性在形式推論上極致的發展，那印度因明只不過是尚未脫 感覺論的辯論術而已，所以有人認為法稱將陳那的宗因喻改為合乎亞氏邏輯的因宗喻（大前題、小前題、結論）和否定矛盾的存在〔印度因明從《正理經》立下宗因喻合結五支開始（八六p173），到陳那在其《因明正理門論》將五支改成宗因喻三支（大正藏，冊三二，p1上）並依辯論雙方須有共識的原則，認為「聲是無常」和「聲是有常」雙方是屬「相違不定」的謬誤（p2中）。但到法稱的《正理滴論》則改宗因喻為喻因宗，並認為「聲是無常」「聲是有常」的矛盾是種「相違決定」的謬誤，可是由法稱仍保有喻的「譬如瓦」可知仍不脫辯論術（八七p111－2、116－8）〕，是種進步〔呂澂在《印度佛教思想概論》（八八p393－6）認為法稱的改革合乎了語言與思惟一致的要求。虞愚在〈因明學發展過程簡述〉（八九p46－51），認為法稱的改革將因明從辯論術解放出來，走上抽象概念的邏輯推論〕，這就值得大大商確了〔娓山雄一在〈印度邏輯學的基本性質〉（九十p13－4）認為因明受限於知覺具體經驗而無法發展出演繹的形式邏輯。同樣的，吳汝鈞在〈因明與邏輯〉（九一p122－4）也認為因明宗支的成立，由於靠歸納概然而欠邏輯必然，故非邏輯〕，畢竟因明的理論基礎不在三一律，而是一種更合乎人類思惟實相－－辯論而非演繹－－的邏輯。
矛盾為何像鬼魂般除不去的夢魘呢？其實吾人只要了解絕對論的本質就可知，由於絕對只不過是絕對論透過技倆強暴過來的，所以那些被唾棄掉的絕對必會反撲，這種分析好比鬥爭小說，但很真實。
以研究糢糊思考著稱的美國南加大教授Kosko便以自身經歷，指出西方在二值邏輯的偏執下，早期批評糢糊邏輯無科學的實用性，但許多科技產品用到糢糊思考又批評它欠理論基礎。Kosko以科學史的典範革命為例，認為這些二值論者本身就是為了獨占權力而形成學術霸杈（三六八p.5–45）。
３、新數學為何失敗
新數學的產生有其傳統數學弊端的背景：一、太偏機械式演算，迫使學生死記不求理解。二、各種運算方法欠連貫，不重演繹推論。三、不能引起學習動機，實用上除專業人員外，一般人除算術外其餘幾何等在生活上很難有實用價值。四、數學家以訓練心智為中小學必修數學的理由，但心智訓練經由其他學科的訓練比數學來得容易理解、有效且輕鬆；在數學內的心智訓練能否用於其他領域，也還是問題；數學具美感，這也只有少數對數學有興趣的學生才能感受到，即使如此，也不比其他美育來得有效。（以上詳見八一p11－6）。
新數學運動興起於五０年代的美國：一、二次大戰時軍方就已感到軍人數學程度低，到一九五七年秋蘇俄發射人造衛星成功，刺激美國認為傳統數學教育有問題。二、一九五二年
illious大學的中小學教學委負會以Beberman教授為首，開始倡導新數學。一九六０年開始以中學為對象進行實驗，之後就為各級學校普運使用（p21－9）。
採用新數學的理由：一、邏輯演繹教學法（定義－公設－定理）能除去傳統教學死記和不連貫的毛病（p29）。二、為數學而數學，數學是自足、必然、永恆、充滿美感的（p34）。
但新數學有以下弊病：一、從生物發生學和認知心理觀點看，數學教學應從具體到抽象，最後才公設化（p42）。二、忽視直覺，但１、大部分基本公設是因直覺經驗而接受，並非因公設而接受經驗（p44）。２、數學家常直覺地發明很多數學定律但卻無法證明。大多數學定律的發明是直覺、想像，並非從嚴謹的邏輯論證推演出的，邏輯化只是事後的形式化工作（p46）。３、學生的不適。為求精確嚴謹，犧牲了吾人約定成俗的理解，比如１、２、３、４均非數而是數字（p66、68）（這令人想起海德格的存有者與存有之分）。而且符號邏輯不但繁頊複雜也不實用（p92）。四、新數學成了逃避現實的庇護所（p125）。
以上有關新數學的興衰似乎不是个案，在台灣教改风潮下又有所謂建構性數學，結果更慘。
二、科學哲學
談到科學哲學首先要處理的當然是實證論的問題，從思惟主體的客體永久性和形式推論來看，實證論可說是思惟主體最忠實的朋友，而且實證論的態度也是最誠實的，因他徹底地將思惟（純客觀的感覺加上邏輯推論、數學公式）與存有（肯定各種具有實證的存有是實在的）一致化，不像有些康德式張力的信徒（如波柏），對實在又愛且信但又無力，這種自賤，尼采稱之性虐待狂：「當理性在它的自我蔑視和自我揶揄裡，宣判真理確實存在，但理性卻被禁止，性虐待狂的樂趣達到它的頂點」（八一p69）。雖然實證論的思惟與存有一致是虛妄的，但批判他虛妄並不表示他就如波柏等人所說崩潰了，相反的早就透過科際整合（科際整合的條件是：一、共同的設定，如自然齊一律。二、共同的構造，指假設演繹系統。三、共同的方法，指科學方法，如歸納、演繹、統計、分析。四、共同的語言，指科學語言，如運作意義。八十p304）取得了在各學科共同體的霸主地位，雖然他一再受挑戰，但只要人的思惟主體、社會存有和自然存有等存在著某種永久性、同一性、守恆性、社會秩序、結構、和自然的實在性，那實證論的香火將生生不息，更何況各種新典範（如否證論、批評理論、解釋論）未能取代實證論已有的成績，加上人的絕對性需求本能。而且實證論本身也有很強的根源於價值的批評力－－亦即實證論的本質是將客觀（依實證而來）及價值（以客觀精神致力於正義）二者，策略性結合運用，於是荒謬地將真理和正義視為自己的專利。
（一）經驗意義
在此不是介紹實證發展史，也不是實證論概論，而是集中在實證論的基本預設－－經驗意義，其因是不管古典實證論的感覺論，或現代實證論的觀察語言與理論語言、科學證明與科學發明、事實與價值等，其判準均在經驗意義上。
１、古典實證論
早期實證論者的基本論旨是：「整個科學的語言Ｌ的每一語詞均可化約為感覺與料語詞或感知語詞」，這是早期「邏輯實證論」（ＬＰ）者常持的觀點。但Carnap批評：一、非直接感覺語詞（如力、質、能……）在大多數情況下，不可能翻譯成一感覺語詞。二、翻譯原語句（非直接感覺語句）的直指感知語句是以條件句形式表示（「如Ｘ為某某狀況，則Ｘ可感知」）。此條件句的可感覺語詞在理論上是無限的全稱命題，但全稱命題在經驗意義上無法檢證。三、不管語句有限或無限。原語句Ｐ（x）與翻譯句（Ｓ1）並不等值。設Ｓ1表示（x）〔Ｐ（x）→Ｑ（x）〕。設Ｓ2表示（x）〔~Ｐ（x）vＱ（x）〕。因Ｓ1=Ｓ2，故如（x）〔~Ｐ（x）〕為真，則Ｓ1、Ｓ2皆真，可是原語句Ｐ（x）卻為假。如此一來，原語句與翻譯句不等值。（八四p199，九二p463－6）。
２、檢證
一般認為「一命題的意義就在它能被檢證」可追溯到Wittgenstein（Peursen說：「邏輯實證論的Schilck、Ayer認為『一述句的意義就是它被檢證』此一看法可追溯到維根斯坦，且Moore告訴我們，維氏曾在他的講義中使用正它，但以後是否明顯地提檢證方法，則很難斷言」九三p79），可是維氏的意義論並非如此，即使早期的《邏輯哲學論叢》也主張，可說的綜合句有意義（Sinn/Sense）、分析句無意義（Sinnlos/Senseless），不可說的世界是非意義（Unsinning/Nonsense）。而檢證性原則（principle of verifiability）指：「一語句有經驗意義若且唯若它不是分析的而且可以邏輯地從一組有限的邏輯地一致的觀察語句推論出來」。對此，Hemple批評如下（八四p158－160）：一、依此界說，合乎可檢證性原則的觀察語句是有限的存在命題而非全稱命題且彼此間互不矛盾。如此一來，所有科學普遍性定律均排除在可檢證性範圍外，因它們皆是全稱命題。可是科學普遍定律是有經驗意義的，所以檢證性原則失之過嚴。二、依量限邏輯，一存在命題的否定為全稱命題。設Ｓ代表「有些天鵝不是白色的」，則~Ｓ為「所有天鵝是白色的」。Ｓ原則上有真假值可言，但~Ｓ因是全稱命題故被排除在經驗意義之外。可是依量限邏輯，二者皆有真假值，但事實上Ｓ有~Ｓ無真假值，故檢證性原則不能成立。三、如Ｓ代表「有些天鵝不是白色的」。Ｎ代表「絕對是混沌的」。依檢證性原則，Ｓ是可檢證的，而~Ｓ則不可。但依添加律，只要Ｓ有經驗意義，則（ＳvＮ）也有經驗意義。如此一來檢證性原則又失之過寬。
有人或許會想，以上只不過在玩弄一些邏輯論證而已，對檢證性原則怎可能毀滅性，更何況ＬＰ健將Ayer都認為檢證性原則是不可能被檢證的（艾爾在〈維也納學派〉中說：「那些反對邏輯實證論，捍衛形上學的，最愛用的論證是，檢證性原則本身也是不可被檢證的。確實，它是不可檢證的，它也沒打算成為可檢證的。它只是作為一種定義提出來，而不是一個關於事實的經驗陳述。但它不是一任意的定義」,九四p56）。但如吾人了解經（實）驗和邏輯是ＬＰ的兩大法寶，則就可了然法寶破滅之後果。
馮耀明認為波柏提出可否證性原則以克服上述困難：「一語句有經驗意義若且唯若它的否定不是分析的，而且可以邏輯地從一組有限的邏輯地一致觀察語句推論出來」（引文稍改，八四p160），而且認為波柏所犯缺失同前，其實波柏的否證並非如馮氏所言。
３、印證
Carnap的印證性（Confirmability）認為：「語言Ｌ的一個述詞Ｐ被稱為對Ｎ是可觀察的，僅當對適當的引元b，Ｎ能在適當環境下借Ｐ（b）的一些觀察之助，以達到一個決斷，Ｐ（b）或~Ｐ（b）的高度印證，Ｎ便以此接受或排斥Ｐ（b）」（八四p194，九二p454－6）。他也認為「可觀察的」一詞仍是相當含混的，吾人很難在可與不可觀察間劃出一條很明顯的界限。雖然如此，他仍認為吾人仍可依歸納推論，隨著觀察語句數目增加以提高印證程度。
４、否證
依波柏在其《猜測與否證》自述，對他而言得到否證（refutability）的結論是先於關心歸納問題。一九一九至二０年冬天他得到以下結論：一、不能否證不是一個理論的價值而是惡習。二、可經驗性即是可否證性，一理論愈能驗證，即愈能被否證。三、一理論即使被否證，往往也能藉著補助假定或再解釋，而免於被否證，此為約定論者的扭曲或策略。到一九二三年才開始關心歸納問題（九六p38、39、42）。對波柏而言，科學哲學最重要的不是意義問題，，更不是語言分析問題，而是區別經驗科學與宗教、形上學或偽科學的問題（p39），而可否證性即是區別的判準。可否證性與可檢證性二者是不對稱的，前者因單稱命題的假而假，後者因全稱命題而不可能（九五p40-1）。
（１）歸納論者的謬誤
波柏稱現代實證論（即邏輯實證論ＬＰ）為歸納論者，他批評的面向最主要是全稱命題的不可能被檢證。當然他在《自傳》也提及ＬＰ最吸引他的是科學或理性態度（一００p134）。但如了解波柏的理性主義，可知他是批評ＬＰ的理性主義，只是相對於非理性主義而言尚可取。他依對理性態度的不同分成：一、非批評的理性主義即ＬＰ，他認為它即使過分也無害。二、非理性主義（如柏格森和大多德國哲學家），這稍有過分即有害。三、批評的理性主義，即否證論下的理性主義（一０一p79）。
有真正的哲學問題而非語言問題。波柏自認從八歲開始就觸及牛頓的無限問題、十二、三歲就關心達爾文的生命起源問題、十五歲就發覺了亞氏本質性定義的謬誤（一００p22－5）。在《自傳》三一頁的表可看出波柏與ＬＰ是決裂的。他認為左邊的語言哲學、意義哲學在哲學上是不重要的，而右邊的命題、理論、主張、起源等才是重要的。他甚至認為為了語言哲學追求語言的精確性只是一種為精確而精確，這是不值得的，因這反導致曖昧不明，以及浪費時間和精力在一些預備工作上，而將本題上真正的進展忽略了（p36）。並且認為ＬＰ崩潰的根本原因，不在於其學說有許多致命的錯誤，而在於對大問題的興趣衰退了，反而專注於頊碎的謎題，尤其是字詞的意義上，即其乃一煩瑣哲學（p135）。波柏的批評不無道理，但ＬＰ要求字詞的精確並非只為精確而精確，其目的為解決傳統形上學的問題，而且也不只專注於謎題上，只是處理方式不合波柏口味。至於是否另為煩瑣哲學，那要從什麼角度看，從專業則有必要，畢竟它處理的是複雜或精深的問題。其實在批評意義問題上，受害最大的不是別人而是波柏本人，因他一昧地反對嚴謹界說（九五p15，九六p258），所以造成了各種名詞的濫用，比如實在論、簡單性、經驗內含、機率與印證、民主與暴政、非理性主義與理性主義……等等。此種濫用跟他的批評心態有關，以下舉三例說明：一、他在《開放社會及其敵人》的修訂版序言，針對別人對他的批評，他辯解說應了解他寫此書的背景是法西斯、納粹、共產主義等具有目的論性質的歷史主義為害世人的二次大戰時期，所以在用語上難免修飾不足。其實他這種辯解是多餘的，因他的典範預設就已註定他會不公平地對付被他批評的人，他說：「我願意坦白的說，我所處理的，是集中在柏拉圖的歷史主義，以及他的最好的國家的問題。因此，我必須敬告讀者，不要期望我詳述柏拉圖的整個哲學，或者對柏拉圖思想作一公平和適當的處理。坦白的說，我對歷史主義的態度是敵對的，這是基於我的信念：歷史主義是無用的，甚至比無用還惡劣」（九八p60-1）。二、其實波柏不只對歷史主義如此，即使對理性主義的維根斯坦為了語言問題在私人的約會中：「我實在很遺憾，我承認去劍橋時，存心要刺激維氏」以「使他起而辯護其認為沒有真正哲學問題存在的主張，也準備就此論題和他有所爭議。但是我絕不想激怒他，也很訝異於他意然看不出那是個玩笑」（一００p185）。三、不但在著作和私人會面上如此，他在一九六七年第三屆邏輯方法論和科學哲學國際會議上，竟然說：「在這次演講中我不企圖說服你們，而是試圖引起你們爭論，而且還可能激怒你們」（九七p139）。由此可知，與其說波柏是批評的理性主義，不如說是非理性的批評，甚至是一種充滿技倆的二元論者（波柏善其餘惡）。
波柏除了批評ＬＰ的語言定義謬誤外，又批評ＬＰ的理論與事實二分之謬。他認為根本不存在純粹的實驗或觀察經驗這種東西，沒有一種經驗不含有期待和理論（九八p1104，九五p94-5）。此批評的基礎在知識論，而他的知識論在《客觀知識》表達的最完整。他將知識論分成二種：錯誤的常識知識論（又稱經驗論者的知識論、主觀主義者的知識論、或精神水桶說），它主張我們的心靈最初是一個完全的或多少有點空的水桶，物質通過我們的感覺而進入這個水桶，並在水桶裡逐漸積累，然後被消化（透過聯想律、刺激反應……）（九七p79-81）。但此說謬，因從有機體到人都一樣，知識的形成均有傾向性和期待性，波柏稱此種知識論為客觀主義的知識論，即探照燈說（九七p92、137、437、438)。
波柏批評歸納法是神話，不是心理事實，不是日常生活事實，也不是一種科學程序。他認為科學的真實是猜測，往往藉單一觀察即跳入結論（九六p53）。絕對確定和印證機率的偶像崇拜不只是吾人大膽提出問題也是嚴格測驗的阻礙（九六p280-1）。歸納法是神話的原因是全稱命題不可能用歸納法來檢證（九五p27-9）。其實如果歸納法是神話，那演繹法也是一種神話。至於歸納法是否為心理事實，由各大科學的科學活動可知是，不但如此，它往往也是一種猜測跳躍。
波柏除了消極上批評卡納普印證論在印證程度、經驗內含上與機率成反向外，又積極地將簡單性、經驗內含、益證程度與否證論等同起來。他的論證如下：
印證程度與機率成反向（九五p398）。波柏以下例證明。設x1=a是藍，x2=a不是藍，
y=a不是黃，共有四球：藍、紅、黃、綠。則P(x1)=1/4,P(x2)=3/4,P(x1,y)=1/3,P(x2,y)=2/3,
P(x1,y)
C(x2,y)。波柏的上述推論，在機率部分沒問題，但在印證程度上則是在玩弄界說，因他將印證等同於支持（support），支持的相反是減損（undermine），C(x1,y)代表支持，C(x2,y)代表減損。但這只是他的界說而已。
經驗內含與機率成反向（九六p218）。他以下例證明。設a=星期五下雨，b=星期六晴天，ab=星期五下雨且星期六晴天，則其機率P(a)>P(ab)Ct(b)。在此波柏同樣在玩弄界說，因為如將「且」改成「或」則經驗內含與機率就同向了。
批評完印證論，他認為假設愈簡單則經驗內含愈多，就愈容易被否證，也就是益證程度愈高（九五p113、142、267）。但此說顯然是謬，Hemple在《科學的哲學》曾指出經驗內含多但較複雜的例證（一０三p69）。其實更好的例證是本章光的種種學說，光的物質波的經驗內含顯然比粒子說或波動說來得多，但在科學理論上物質波之說更複雜也更不易被否證。
本節上述對波柏的批判應是蠻原創的，相對的兩岸對波柏的研究不是完全贊同（一０四p163）就是外部性的批評（一０五p23、28、220、291）。
（２）否證與逼真性
波柏的否證論不是如Lakatos所言有精緻素樸之分，當然更非三期之分：一、獨斷否證性，主張只要否證項出現，則理論就被否證。二、方法學否證性，主張任何科學理論，原則上均可被否證。三、否證是指新舊理論間的替代（一０六p40－1）。理由是，波柏在《科學發現的邏輯》說到，我常常被誤解成完全或結論的可否證論（九五p50）。其實他早就指出，科學理論不可能完全檢證或完全否證，但可驗證（testable）（九五p44）。又說與一理論相對立的基本語句只是該理論被否證的必要而非充分條件，也很少因存在相對立的基本語句而否定一理論，除非有另一具生產性效果的經驗假設，此稱為否證性假設（九五p86-7）。非但如此，他還認為科學語句的客觀性基於它們能被互為主觀性（inter-subjectively〉地驗證（九五p44）。由此可知，分期說不通。同樣的，認為波柏早期獨斷地以可否證性來區分科學與形上學、中期認為不能二分、後期則強調形上學對科學發展的啟發（一０六p41）也不通。因波柏在ＬＳＤ就已認為因果律是形上學，但吾人並非要放棄它，它是科學探究的一種引導（九五p61）。我們無法知道，我們只能猜測，而且被非科學的、形而上的法則信仰指導著猜測……但這想像及猜測被系統的測試控制著（九五p278-9）。又說沒有獲得新觀念的邏輯方法，任何的發現都含有非理性成分或創造性直覺（九五p32）。
波柏的區別判準其主要目的不在攻擊形上學，而是用以批評他所謂的偽科學，他以稻草人技倆自設出所謂的約定論，批評約定論者主張自然法則是人任意創出的，不是自然的圖像而只是一種邏輯結構，所以自然科學理論是不能被觀察所否證的（九五p79）。而且他還批評約定論即使被否證，往往也能藉著補助假定或再解釋而免於被否證，波柏稱這是約定論者的策略（九六p37）。波柏自述到一九一九年夏天開始便對馬克思的歷史理論、弗洛伊德的心理分析不滿，並批評他們藉著約定論者技倆，將預言弄得含混而免於被否證（九六p34-9）。
波柏的客觀性驗證表現在具體陳述上的就是他的逼真性理論。他認為t2比t1更趨於真理或更符合事實的條件是：一、t2比t1作出更準確的判定，這些更準確的判定受得住更準確的測試。二、t2比t1談及和說明更多的事實。三、t2比t1更仔細詳盡地描述和說明車實。四、t2通過了那些t1通不過的測試。五、t2提示了從前未被考慮過的新的實驗的測試。六、t2把以前不相關的多種問題統一連繫起來。合乎了以上六個條伴就是t2比t1更具逼真性（verismilitude）（九六p232-4）。波柏的此一判準並不能用以推翻孔恩的不不共量性，因不可共量指的是當科學危機發生時，吾人根本不存在一中立性判準以決定那個理論真假優劣，而且孔恩在答辯時也提出成熟科學的條件說－－1、常態科學與非常態科學的劃界標準。2、科學預測必須前後連貫而非科學比如占星學其前後沒有同樣的判斷。3、預測的方法必須有理論上的根據。4、新的預測必須對傳統構成挑戰（一０七p245）。其實孔恩早在《科學革命的結構》就已提出一新典範勝過一舊典範時存在著逼真性（五十p227），但在革命時期二者是不可共量的。
（二）波柏的實在論與社會工程
１、實在論
波柏的實在論並非後來才突然蹦出來的，由其《自傳》可知他一直認為有真的哲學問題，這就是他後來的實在論。他認為實在論是不能證明也不能反駁的（九七p48），所以是種形上學而非科學（p52），但是可論證的，並認為支持實在論的證據占壓倒性的優勢：一、實在論是常識的一部分。二、所有科學除量子論外，都蘊涵了實在論（p51）。波柏雖指出經驗論者的實在論謬誤（p137），但他並未批判到實在的本質－－客體永久性是謬誤。而且由於量子論的小宇宙是大宇宙的基礎，故所有科學並不蘊涵實在論。
波柏在〈三個世界〉分實在為三種：一、Ｗ1指物理及生物的世界。二、Ｗ2指意識經驗的世界，由生物世界演化而來。三、Ｗ3指由Ｗ2演化而來有自主思想內容的世界，包括了語言、傳說、故事、宗教神話、科學理論、數學的構造、音樂、藝術、甚至飛機、機場和其他工程技術等人類心靈產物所組成的世界（一０二p13）。他為了證明Ｗ3的存在，而假設如果Ｗ1和Ｗ2毀滅了，但Ｗ3的圖書館和吾人從中學習的能力存在，則人類的世界會再次運轉；可是如果Ｗ1Ｗ2和圖書館均毀滅了，則文明在幾個年內不會再現（九七p141-2）。波柏上述理論和證明均謬，如他的實在論能成立，那所有的鬼魂、精靈、抽象概念……等等皆與具體存在物一樣實在了。再來如果人在Ｗ1Ｗ2中的身心結構皆已毀滅怎可能再學習什麼。
２、歷史主義的批評
波柏在《開放社會及其敵人》首先論及歷史主義，但至《歷史定論主義的貧困》才詳細地分析和論證，他以五個理由論證歷史主義的不可能：一、人類的歷史是強烈受到人類知識成長的影響。二、我們不論用理性或科學方法，都無法預測科學知識之末來發展。三、因此我們無法預測人類歷史的未來。四、這意味我們必須排斥建立理論歷史的可能性，即要排斥建立和理論物理相當的歷史社會科學的可能性。五、因此歷史主義者所想要達到的基本目標乃是一種錯誤的見解；歷史主義於是崩潰了。當然以上的論點並非駁斥每一種社會預測的可能性；相反的，這些論點和試驗性社會理論的可能性是絕對相容的。例如經濟學，我們可以預測某種發展會在某種條件下出現，據此就能試驗這個經濟理論。（九九1957年年序〉。
波柏將歷史主義分成：反自然主義的歷史主義、和傾自然主義的歷史主義。
反自然主義的歷史主義是指反對將自然法則用於社會生活的歷史主義，反對的理由是：一、自然世界被無時空限制的自然法則支配著，而社會法則則隨時空而變（九九p1）。二、有機體與人的社會歷史均是創新而非自然般地重覆（p5）。三、社會歷史無法精確地預測（p7）。四、自然法則適用於量，而歷史社會則重質（p17）。五、社會歷史重直覺本質，需整體地理解（p11、14、19）。上述前四項理由在現今科哲研究下已謬，但波柏在書中是將重心置於整體論（wholism）。波柏將整體論分成二種：一、某一事物的各層面或屬性的全體集合。二、此一事物的某種特別屬性或層面，即此一事物的有組識的結構，比如完形心理學所研究的對象、有機體的結構等（p62-3）。波柏認為第一種意義下的整體，不論是社會或自然科學均不可能將全體的所有細微末節都研究，所以整體論是試圖對社會實體本身的具體結構做一整個過程的整合，來彌補專家研究細微末節的不足，不只如此，他們還想要控制整個社會，重建整個社會（p64-5）。波柏反對歷史主义的整体重建工程，而產生逐步改善的社会工程（p.54–7）。波柏上述對整體論的理解來自Mannheim（p55），但依Kettler、Meya、與Stehr合著《曼海姆》的研究，曼氏的整體性指的是，在知識社會學下每個意識形態都展現一種特殊的思考方式，為觀照到整個的歷史互動和變遷，要有一種一致且整合的角度來總觀整個情境（一０八p67－9）。即使為了解決現代社會群眾的非理性而設計的社會控制，也不抹殺民主和人性（p191－2）。其實批評理論和盧卡斯等人的整體論，其目的正是要瓦解現代社會整體對個人的宰制。
波柏對反自然主義的歷史主义之批評万著重在整体論，另外則以其否証論來批評傾自然主義的歷史主义比如Hegger,Marx的演化論是以一套無法被歷史否証的歷史法則來預言未來的偽科學（p.126），而且發現及檢証普遍性法則是理論科學的特質，而歷史科學則在發掘及檢証个別事件的單一性陳述（p.89,120）。由此可知，波柏的批評除了在否誣論上不能成立外，以普遍性及單一性來二分歷史和自然亦謬。
波柏的否証論不能成立，但社会工程如何？在此以標榜師承波柏的Soros為例末析判，由Soros的種种行徑來看，真是惡魔與天使兼具，這除了他一再自白的矛盾性格外（三七二p.47,138–173），與開放社會理論本身無關嗎？其實正是開放社會理論的核心仍是堅持工具理性下的資本主義式民主自由及人杈為真理的化身，故開放社會理論雖主張易誤、點滴工程，但一遏到現實的經濟利益及政治意識形態，Soros便挾著雄厚資金在世界資本市場到處橫行、瓦解他國經濟，但又替自己合理化（p.138–173），碰到蘇联瓦解便不顧蘇東各國的實際而用最終失敗的西方資本主義式震盪療法（p.225）。
（三）ＫＵＨＮ的科學革命之結構
１、科學革命的知識論
孔恩批評西方近三世紀的知識論主張感官經驗是中性的，實際上科學家在實驗進行操作與度量時，其資料並非現成的，而是費力收集而來，所以操作與度量明顯地是由典範所決定，不同典範的科學家進行不同的操作（五十p200-1）。孔恩的此種知識觀受到以下影響：塔式心理學的轉換實驗－－隨視覺角度不同而呈現鴨子或兔子（p211）、皮亞杰的認知心理學、Quine的分析與綜合不能二分（p41）、Polanyi的默會致知（p279）、及維根斯坦的《哲學研究》等的影響。
雖然表面上孔恩和波柏同樣反對觀察與理論、理論與事實等的二分，反對觀察的純中性，但孔恩反對科學對象的實在論和科學的進步觀，強調不可共量，卻與波柏相反。
２、常態科學與典範
孔恩在解釋科哲時常用的科學案例本章一開始已分析，其實研究科哲如不先釐清這些案例，將不可能進行研究。他以科學案例為資料大分科學史為成熟前（又稱原始科學或前科學，如占星學或各科學典範形成前百家爭鳴只有批評沒解謎功能的形上科學理論）和成熟後（又稱常態科學或典範）。成熟科學會有危機發生，新舊典範交替時的危機期即是前典範期。以上即構成了孔恩所謂的科學革命的結構，這在科學史最好的案例就是：占星學－托勒密地球中心說－哥白尼太陽中心說（發展至牛頓力學）－愛因斯坦相對論。
孔恩在《科學革命的結構》對常態科學和典範並未清楚界說，導致有人指出他的典範使用至少有二十二種用法（p268）。在一九六九年版的後記中，孔恩將典範歸結為二種意義：一、代表一特定共同體成員所共享的信仰、價值與技術等構成的整體。二、指模型或範例、替代規則，是解謎的基礎（p260）。但此二者導致循環論證，一個典範是一個科學共同體的成員所共享的東西，反之，一個科學共同體是由共享一個典範的人所組成。為避免循環，他說：「假如我重寫，我會一開始就討論科學共同體」，只要分析一特定共同體成員的行為便可發現典範（p261-2）。
孔恩認為前科學時期並沒有在理論或方法上可供科學家選擇、衡量和批評的一套規則（p67）。而典範的產生更重要的是這些典範：一、成就空前足以吸引一群忠誠的歸附者。二、著作中留下許多問題能供追隨者來解謎（p59）。共同體成員在典範的共同信仰下，安心地在做常態科學的研究，不必重建基本理論，而是由教科書或經典中挑出研究項目，從事解謎工作，其出版物即學術研究報告，其對象是圈內讀者（p68-71）。孔恩的上述研究並非表示他贊同科學應如此，而是如實地反應並批判之，所以波柏等人批評孔恩的典範論集權專制是種謬批。就好比Durkheim的「社會事實」並非表示他個人想保守這些傳統，而是指出這些集體意識是社會事實，由他的「脫序」（anomie）也可看出他並不反對改革，只是涂氏不像孔恩主張革命。
３、危機與科學革命
孔恩從現代心理學得知人的知覺開始時依原先的認知模式來了解事物，但久了之後會覺異樣，此時會調整其模式，科學對異常（anomaly）現象亦如此。舊典範雖指引科學家從事解謎工作，但也限制了科學家的視野，當異常積累到某一程度時，則一些天才型科學家如愛因斯坦等將起而革命舊典範（五十p125-7）。
孔恩認為面對異常有三種處理方式：一、對現典範破滅而成為失望分子，此種人少（這類似本書第二章所言心理退縮）。二、認為這些危機在現階段無法處理而暫置一邊，這種人最多（臣服）。三、對危機產生的各種新理論激辯（反叛）（p152）。孔恩對異例在典範更替的角色看法不一：１、有認為異例的危機是新典範產生的必要條件（p143）。２、有認為危機只是革命的前奏而已而非必要，甚至不必有危機而可透過其他途徑而改變，雖然他認為這種例子不多，其實他也沒舉出實例（p267）。３、甚至認為科學的發展不一定要通過革命，如量子論是由探討舊原子論所未探討的次原子現象而來，能量守恆論是將動力學、化學、光學、電學、熱學等聯結在一起而來（p165）。
孔恩認為在舊典範中人面對異例時並不認為典範有問題，但異例愈來愈無法藉修補典範來解釋時，各種革命期百家爭鳴的現象將出現（p150）。此時有些新進較未受舊典範太大束縛者，起而提出新典範，並因不可共量性，只好藉宣傳和說服方式逐漸使新典範取得優勢（p158）。此種不可共量性下的新舊典範交替，孔恩認為與政治革命有類似性（p162），甚至是一種政治改宗過程（p230）。改宗的理由有下：一、形上理由，如哥白尼相信太陽崇拜。二、新典範比舊典範更精確，其實這未必，如前述托氏與哥氏之爭。三、新典範能預測舊典範沒想到的現象，如牛頓力學的海王星預測、愛氏相對論的水星近日點預測。四、美學上更簡單更靈巧，如哥、愛二氏（p233-6）。雖然改宗各有理由，但新舊典範是不可共量的，其理由如下：１、對標準及對科學的界說不一。２、對工具儀器的觀念及操作不一。３、其所見之解釋不同（p228-230）。也就是說處革命期並沒有可供選擇理論用的中性判準和決策程序（p224-7）。波柏等人謬批此種不可共量為非理性主義、個人主觀懷疑主義、神秘主義（p287,一０九p13）。反倒是，波柏有科學朝某一真理目標進化之謬，雖然他認為在否證論下永遠達不到，但可透過試誤法接近（九七p252，九六p231）。孔恩對此，認為吾人應拋棄典範的變遷會使科學愈來愈接近真理的想法（五十p255），批評此種科學進步論是科學的存有學，甚至認為如果他這種看法是相對主義的話（當然不是），他看不出這在解釋科學發展上喪失了什麼（五十p296）。
（五）ＬＡＫＡＴＯＳ的科學綱領
Lakatos的科學研究綱領方法論的目的，很明顯是為了解決波柏和孔恩所遺問題，雖然他批評二者的科學理論均是神話（神話真是滿街跑！），但可清楚看出他的科學綱領說乃局部修正波柏的理論而已（一０九p9）。
拉氏認為科學不是試誤法，不是一系列的猜測與反駁，而是一研究綱領，所以「所有天鵝是白的」可因一隻黑天鵝而被否證，但它不是科學。牛頓科學決不是四個猜測（力學三定律和萬有引力）的組合，它們只是構成牛頓綱領的硬核，除此還有一巨大的輔助假設「保護帶」頑強地保護此一硬核使之不致遭到反駁。更重要的是，它還有一個啟發法，藉助複雜的數學技術以消化異例，甚至把異例轉成肯定的證據（p6）。拉氏甚至認為牛頓、愛因斯坦、馬克思、和弗洛伊德等的理論皆是研究綱領，但並非一樣好，理由不在可否被否證，而是一進步的綱領尚有啟發性、尚能預測新事實，可是馬克思理論並未曾達到預測新事實的功能，而只在事後說明而已（p7－8）。拉氏此說謬，既然未曾預測新事實，那根本不能算是綱領，更何況馬克思理論果真未曾預測新事實？異化不是當代文明的事實！
（五）ＦＥＹＥＲＢＡＮＤ的多元主義
本節對Feyerband的介紹主要參考江天驥的《當代西方科學哲學》，理由是他將費氏《反對方法》（一一０）原書稍嫌紊亂的內容介紹的簡明清楚。以下分二項析判之。
１、對科學的批評
費氏對科學的批評主要有下：一、科學只是人們所發現以便應付環境的工具之一，它不是絕對可靠的（一０五p184）。二、科學已具有最高統治地位，而且科學家不能理解也不願寬恕不同的意識形態，所以神話、宗教、藝術等被當作不值一顧的東西，理性主義者還想將它們永遠從地上消滅，但科學本身也是一種意識形態（p185）。三、科學已成為太強、太富於進攻性，放任它發展太危險了（p185）。四、費氏認為一個社會應包含信奉各種不同標準的許多集團，但科學已成為沙文主義，科學家除了將科學方法用於自己的研究領域外，還想把這些規則普遍化於社會的任何部分，如此一來科學成為最新最獨斷的宗教制度了（p186）。
２、科學方法的多元主義
費氏對科學方法的看法是「任何事均可」，主張增多原則，反對歸納法也反演繹法的獨霸，認為應容納各種與現行理論相違的新假設、新理論、新工具、新宇宙觀、或新概念系統，甚至神話、宗教、狂人的囈語均可（p210）。
費氏會有上述極端多元甚至無政府主義的看法，顯然與前項對科學的批評有關，雖然他也強調科學規則應在具體研究中發現，而且多元主義的目的在求科學的進步（p218－9），但此種虛無主義很難看出有何實踐力。就本書有關虛無主義的界說而言，費氏雖不主張哲學性的相對主義（即主張所有的傳統、理論及觀點皆同樣的真假、可接受），但由費氏主張不存在一自主的科學、學術或知識份子的共同體，而是與其他共同體相對地存在，且須接受其他共同體的控制及監督（一一二p110、117、129），加上他在《反對方法》中主張的無政府主義（一一０p1）等來看，費氏是個虛無主義者。
三、語言哲學
（一）語言的意義問題
各文化體系對語言的看法不同，大體上印歐語系有Derrida所謂的真理語言中心主義的傾向，因他們普遍地將語言視為Logos或梵我的化身。相對的，佛教則視語言為無記、空、或戲論，中國的老子則認為「道可道，非常道；名可名，非常名」，其他莊子、魏晉玄學、禪宗等也有類似看法（一一一ch6）。對語言意義不同的看法表現了各主體的價值感，雖然有人不以為然，比如ＬＰ（邏輯實證論）的Ayer主張字面意義的價值中立，但價值中立正是其價值之所在，其他主張價值中立或否定其價值者類推。雖然現代語言意義問題是由ＬＰ所引發，但為明瞭起見，以下先處理語言的意義論。（本書在此偏重於析判英美系統的語言分析哲學，歐陸系的比如Husser,Heidegger,Gadamer,Derrida等則分散多處，至於對二者之比較可參考三六三）。
１、語言的意義論
語言的意義論可大分為四：指涉論、意念論、行為論、使用論。
（１）意義的指涉論
指涉論可分：一、通俗指涉論認為語言的意義在於指涉物（reference），但其謬很明顯，比如，與、假如、是、然而等虛詞指涉什麼？鉛筆指涉那隻或那類？勇敢指涉什麼？為應付這些欠確定具體物所產生的指涉問題，乃產生了：二、精緻的指涉論，它認為意義是指語言與指涉間的關係，比如鉛筆雖不指涉那隻那類，但卻指稱（denote）著鉛筆這一類；勇敢並不指涉臨危不亂此一傾向，但它卻意含著（connote）此一傾向；至於「之、與、或」等代表一種函數關係。
但是精緻的指涉論的此種合理化仍然無法解決一些抽象的語詞並不指涉、指稱或意含什麼事物的批判，另外如果指涉論可用語言與指涉間的關係而免於被批判，那麼意念論和行為論也可依此合理化它們各自的意義論。意念論可修正為「某一語詞代表x是由於我們將它與x的意念關聯起來」，行為論也可修正為「某一語詞代表x是由於那個語詞所引起的反應類似x所引起的反應」，但這些合理化均存在著無法自圓其說的謬誤（一一三p17－29）。
（２）意義的意念論
意念論認為語言的意義就與該語言結合的意念（idea），嚴格的意念論要能成立須滿足三個條件：一、每當一語言用做該意念時，該意念必須浮現於說話者心中。二、那時，說話者得發出該語言以讓聽者領會。三、要傳達成功，聽者必須在心中喚起與說話者同樣的意念。很顯然的以上三條件是不可能滿足的，原因是不但許多語言沒有意念，且同一語言可能有不同的意念，至於語言溝通過程中的複雜情更不可能符合三條件（p33－6）。
（３）意義的行為論
行為論認為語言的意義是語言行為的刺激與反應間的關係。行為論要成立須在刺激與反應間找到一規律，但事實上影響刺激與反應的因素太多，根本不可能找到一類似物理化學的定律來判定或預測刺激與反應間的關係。比如母親叫女兒進來，女兒的反應就可能：不理、拒絕、問為什麼、批評媽不該叫、說明為何不進來、請求不用進去、轉移話題、跑出去、順從……等等（p41）。
（４）意義的使用論
使用論是維根斯坦的創見，申論後述，在此只提其論旨。使用論認為語言的使用種類有無限多種的可能，且沒有一種語言可窮盡所有可能的使用，而且同一語言在不用情境，可能有數不盡的用法。
２、語言決定論的析判
所謂語言決定論是指人的思惟主體的內容甚至整個文化是由語言決定，依其切入面的不同可分成：一、結構論，此派由Saussure的語言社會性而來，到結構主義完成，而解構主義為之反動。二、行為論，此派的Waston,Skinner等主張人的語言和思想均由行為決定，甚至認為整個社會文化均可透過行為的操作來決定（三六Op.245–297,三六一p.227–240）。三、詞性論，這是從比較語言之詞性切入者常有的主張，其中又以中村元的《東洋人的思惟》為代表。在此只析判結構論，至於中村元的詞性，本書手稿原有約萬字的一節，因嫌其中大多論及中國佛教，故好比本書多處尤其末章論及佛教處，予以抽出另行發表（三五五）。四、存存論，Heidegger認為語言是存有的真理之家，尤其詩的語言才揭示了真理的本質，對此之析判參见本書相關章節。
（１）ＳＡＵＳＳＵＲＥ
Saussure認為口語語言（langue）是各種表達觀念的符號系說（含文字、手語、象徵儀式、禮節……）中最重要的（十九p24），但一般人誤以為文字凌駕口語，也忽略了語言的社會性。原因是：一、誤以為沒有文字，語言會變化地更快，索氏認為在某些情況下，文字可能延緩語言的變化，但沒有文字決不能損害語言的保守性，比如立陶宛語至一五四０年才有文獻，但它與西元前三世紀的拉丁語一樣忠實地反應了印歐語的特徵（p36）。二、書寫文字使人感到它是永恆穩固的（這點很有意思，Derrida從文字的衍異性為觀點卻得出與索氏完全相反的「真理語言中心主義」，其實這不是文字或語言的問題，而是將二者絕對化所產生的幻覺）。三、在大多數人的腦海裡視覺印像比音響印像更為清晰。四、文學語言更增強了文字不應有的重要性（p38）。索氏不但反對文字比口語優越的上述看法，他更強調語言的社會性和音響性，他說：「語言是組識在聲音物質的思想」，甚至說：「在語言出現之前，一切都是模糊不清的」（p150）。
索氏將人的言語行為（langage）分成社會性的語言（langue）和個人性的言語（parole）。語言的特性是：一、透過社會成員間一種契約而存在，個人不能創造或改變之。二、是同質的，具有概念意義和音響形象。三、語言符號雖是心理的，但它是具體實在的。相對的，言語則是：１、個人所有。２、異質的，人人不同。３、欠社會性的具體實在（頁二二至二三）。所以語言符號含有能指（signifisnt，即音響形象）和所指（signifie，即概念意義）二種成分，能所間的聯繫雖是任意的，但一經社會認可就其不變性，語言系統有其固有的秩序對語言的創新產生抗拒（p90－100）。
索氏又將語言學分成二種：一、共時語言學（synchrony，又稱靜態語言學、內部語言學），研究的是同一集團意識感覺到各項同時存在並構成系統的要素間的邏輯關係和心理關係。二、歷時語言學（diachrony，又稱演化語言學、外部語言學），研究的是歷朝歷代語言外表的變化（p135）。
由上述分析可知，索氏為凸顯口語的社會性，乃將口語從一般人所認為的變動不居，強化至具永恆不變絕對性的語言。
至於與索氏有類似看法的Piaget和Chomsky在本書第二章已論及，在此略說。皮氏雖也是語言結構論者，但他強調的是主體的運算結構，語言只是該結構下的產物，所以啞吧的思惟主體的發展同樣合乎認知結構的發展順序。而喬氏則強調語法結構的先天普遍必然性，相對的，語音和語義只是語法的附屬。
（２）ＬＡＣＯＮ
Lacon將索緒爾的語言學和弗洛伊德的心理分析結合，創造出結構主義精神分析論。他將索氏的能所指轉換成隱喻和換喻，這對結構主義文學理論產生重大影響。隱喻（metaphor），以「法西斯主義是瘟疫」為例，本來法西斯主義的音響形象（Ｓ1）、概念意義（s1）與瘟疫的音響形象（Ｓ2）、概念意義（s2）是不相干的，但透過隱喻作用（由一主題過渡到另一主題），當我們聽到或看到「法西斯主義是瘟疫」時，內心感受到的是瘟疫的概念（s2）而非原來的s1。換喻（metonymy）則是以二個符號的相似或鄰近關係來相互比喻，如「三十張帆」換喻成「三十條船」（一一四p76－81,三九七p.423–461）。
拉康還將結構主義的語言結構化類推於人的主體乃人從小的潛意識所結構成，如化一來即解構甚至虛無掉了人的主體。他認為人從小即透過他人（不同於社會學的社會化，拉康的他人是以「鏡中像」和「父母情結」為主）來認識自我，所以自我是被外化了的，而主體也被異化成自我，故主體也不可能確立，連帶的主體與主體間也不可能溝通（一四p146－157,三九七p.601–640）。
（３）ＬＥＶＩ-ＳＴＲＡＵＳＳ
雖然李維氏認為語言先於人的理性之前，在人還不了解語言時就已存在著（一一五p318－9），亦即語言是人的表層結構（比如社會現象、人的行為）之深層結構（如語言、神話、親屬關係）（一一六p45）。但其實他是個自然決定論者，理由是他認人腦是自然產物，故所有人的腦結構差異不多，加上他認為人的一切活動均是模仿自然界種種關係，這些模仿所得表現在人的神話、親屬關係和語言的深層結構上，而這些結構又成為先天普遍必然的沈澱物，代代遺傳下去，無意識地運用於文化社會表層上（p8、92、97）。可是李維氏的上述看法被批評為是一種偽科學神話（一一七p20、64、118）。
（４）ＦＯＵＣＡＵＬＴ
Foucault的解構主義是從權力觀點來論語言，他認為話語（discourse）可以是權力的工具、權力的結果、甚至是奪權的力量（一一八p91），《性史》中譯者以下述簡潔語言點出傅柯的語言權力論：「每一時期均按自己的認知意願在構築自己的世界（即語言世界），形成這一時期的話語形態，而此些話語又由特定的知識結構統攝，形成互相干涉的嚴密網絡，在自己內部對所指涉的事物進行簡化、調整、稀釋，賦予他們秩序，而對未指涉的事物實施壓抑、排斥」（p4－5）。在《知識考古學》傅柯從他所謂的考古學認為所有的知識都只是一種話語規則，而非伝統史學認為具有前後必然時序、整体、一統、主体或時代精神的知識（三六二p.67–72）。而知識就是一個時代或一個歷史所能說或所能看的那些事物的編排、裝置或整置（一一九p218）。也就是說語言是權力的化身，而權力不是有形或無形的國家機器、政府或主權，而是多重的「力」之關係、是無所不在且變動不居的（一一八p3－4）。權力是任何存在著「力」的關係的地方就有的深層結構（一一九p219），所以權力機器的奪取和摧毀並不會真正改變權力結構（一一八譯序p6）。
以上是從結構及解構的角度來詮釋傅柯，但Drefus和Rabinow認為：「嚴格來講，傅柯從未是個結構主義者，也不是後結構主義者。」（一二０pⅩⅩⅤⅡ）他們認為：「傅柯對權力的解釋並非旨在建立一種理論。也就是說，它並不是一種超語境，超歷史和客觀的描述，它也不是要對整個歷史進行普遍化概述（p237）……權力是一給定社會中動力關係的總策源地（p239）……正是當這些〔政治〕技術在具體仍機構內找到一定域時，正是當它們投入這些機構之時，生命權力才開始真正地起作用（p238－9）。」其實傳訶在他介於結構與解構之間的《知識考古學》雖已一再声明他的話語規則不是一具有整体性、統合性、本原性的結構，而是對知識做具有不連貫、分離及矛盾的描述（三六二p.262–264）。但由其考古學所欲求的話語規則之系統性及中主客觀的描述（p.101）可知此一規則難免有結構主義之嫌（p.54）。這也是為何他在《知識考古學》之後会將研究重心由考古學転至系譜學來分析身体技術與杈力三者間的關係，這表現在其《規訓與懲戒》《性史》中（p.55–59）。
所以傅柯和Barthes一樣，前後期是有「結構」和「解構」之別的。比如傅柯前期的《瘋狂與文明》和後期的《性史》就有此種差別，同樣地Barthes在1964年的《符號學原理》說：「符號學研究的目的在於，按照全部結構主義活動的方案，建立不同於天然語言的意指系統的功能作用。為了進行這種研究，必須一開始就公然接受一種限制性原則，這個原則即相關性原則。」（一二一p130）「相關性原則顯然使研究者面對一種內在性情境，他將從一個系統的內部對其進行研究。」（p131）又說：「文本全體應盡可能地聚合一個同時性整體。」（p132）可是1977年的〈法蘭西學院文學符號學講座就職講演〉則將符號學界說成：「語言學的這種解體過程就稱作符號學。」（p198）而語言又是權力的載體，他說：「在人類長存的歷史中，權勢於其中寄寓的東西就是語言。」（p189）「〔文學〕指的是〔語言〕寫作的實踐……是文本。」（p191）「文本是權勢標誌本身，文本自身包含了無限逃避合群的言語的力量，甚至當言語企圖在文本中重新形成自己的時候。」（p200）。
３、ＡＹＥＲ的意義論
Ayer的意義論前後很清楚也很一致，這可從《語言、真理、與邏輯》看出，艾爾認哲學不是事實的命題，而是語言命題，因此哲學是邏輯的一個部門（一二三p58）。如果一個命題不是經驗的真假句，也不是分析上的恆真句（tautologies）則是虛假命題，即是形上學的，只具感情而無字面上的意義（p27、32）。
艾爾認為形上學是一種企圖把實在看成一整體、或者企圖發現宇宙的目的，或者企圖達到超越常識世界的某種超越的精神秩序（九四p55），並認為形上學家是沾染了原始迷信的人，因為他們認為每個名詞必須有一單一的實在的東西與之符合，用實體去指事物本身（一二三p39）。他並認為不能將形上學家看成一種放錯地方的詩人、或認為形上學有道德啟示或藝術品的價值。因文學作品雖大部分由假話構成，並不等於說它們是虛假命題所構成。事實上語言藝術家寫出沒字面意義的句子是非常少的，即使有也是為了韻律或預期效果而寫。但形上學家並不想寫沒意義的句子，他們之所以如此乃被語法所騙、或由於推理上犯錯，且形上學家的語言也不足以證明它們有美學價值（p42－3）。同樣的，說看到神的人，通常不僅說他經驗到一種宗教情感，而且是說存在著一種超驗的存在者。艾爾認為除非有神論能提出可以用經驗證實的命題來表述他的知識，否則我們就可肯定他是在那裡作自欺之談（p133）。
艾爾對形上學的看法實在未觸及形上學的實相，形上學並非探討實在、本體、實體、最終存有、絕對精神、神、涅槃……等等的學問，形上學最基本的意義只不過是任何主體去解釋其所處理到的所有存有時的一種指導原則，只是各絕對論將它絕對化而已，所以形上學是住何主體均具備的。其實從艾爾本身就可找到形上底子，比如他所謂的檢證原則的不可檢證本身即是形上學了（九四p56），這也是為何他會從原先的「一個句子若且唯若它所表達的命題或是分析的或是經驗可檢證的，這個句子才有字面上意義」（一二三p1－2），修正到「若且唯若一個命題可在經驗中檢證時，則此命題為強意義上的可檢證」、「如果經驗可能使它或然的，則它是弱意義上可檢證」、及實際上的可檢證性與原則的可檢證性（p34）。面對無法去除的形上成分，Feigl在《新哲學分析讀本》的〈序言．對經驗主義的新反思〉認為實証論對形上學的攻擊，傷及了科學的核心，他主張要區分有害和無害的二種形上學（一二二p4、12）。但問題是他憑什麼做為區分和選擇的判準呢？
４、ＷＩＴＴＧＥＮＳＴＥＩＮ的意義論
相對於艾爾的簡單化，Wittgenstein的複雜及內在張力更顯示出一位思想家的反思力。一般認維氏思想的早晚期可絕然二分，但從各項資料顯示，他在早期即已隱藏了後期的發展。他的《論叢》是由《筆記》整理而來於一九二二年出版，在《筆記》中就已在反思《論叢》的觀點，比如他說：「說語言是由命題構成的是個恆真句？好像是的」（一二六p52）、「在一方面，我的邏輯圖像說似乎是唯一可能的理論，在另一方面，其中似乎有無法解決的矛盾」（p17）、「我們的困難是：我們一直在說單純對象，卻連一個單純對象（即原子事實）都舉不出來」（p68）。Moore也指出維氏在幾次的演講中說他自己的意見中最須改變的是基本命題和真值涵數說，因他舉不出實例可證明其存在（一二七p56）。又說，根本沒有意義與非意義的絕對判準，我們說這是非意義時，我們的意思總是說「在這特殊語言遊戲中是非意義的」（p84－5）。在一九二九年甚至說：「我並不輕視人類的衝破語言界限的傾向，相反地，我對它肅然起敬。對我而言，事實並不重要。當人們說世界存在時所意味的，才深得我心」（p26）。
（１）早期思想
維氏早期思想精要的表達在《論叢》（一二四）的七個命題中：一、世界是由諸事實構成。二、事實乃原子事實的存在。三、事實的邏輯圖像是思想。四、思想乃有意義的命題。五、諸命題乃諸基本命題的諸真值涵數。六、邏輯命題是恆真句。七、凡人所不能說的必須默然。上述主張如不深入理解很容易誤解成，維氏只認同可說的事實和邏輯世界，不可說的則棄之，早期的ＬＰ與他發生種種的誤解均導因於此。其實在早期維氏認為意義只存在於事實和與之相應的命題（3.142）。而邏輯命題只是分析命題是恆真句或矛盾句故一無所說（6.11），是無意義的（4.461），不是實在的圖像（4.462），是虛假命題（6.2），並不表達思想（6.21）。除前二者之外的一切不可說只能被顯示的東西則是非意義的（4.4611、4.003）。
維氏早期思想由下引文可知就有強烈的形上意味，他說，對象構成世界的實體（2.021），對象是單純的（2.02），對象不可再分（2.021），對象是不變的和存在的，其形態是變化和不定的（2.0271）。實體獨立於實例而存在（2.024），實體是形式和內容（2.025），實在的總和是世界（2.063）。以上與傳統形上學類同。
維氏早期的世界觀如下。首先他認為世界獨立於我們的意志（6.373）。世界沒有價值存在，如果有的話，也界就沒價值了（6.41）（這真有禪味！，其意可解成：世界如有價值，那標榜價值中立的科學就沒什價值了）。相信因果關係是種迷信（5.1361）。歸納法沒有邏輯的根基，只是一種心理的根基（6.3631）。整個現代的世界觀只是奠基於自然律對自然現象說明的幻覺上（6.371）。我們先天地相信有一個物質不滅定律，先天地知道有一個邏輯形式的可能性（6.33）。
維氏早期哲學觀如下。哲學不是自然科學的一支（4.111）。哲學的目的是對思想作邏輯的澄清，不是一種理體而是一種活動（4.112），一種分清可說可思想與不可說不可思想的活動（4.114）。一切哲學皆是語言批判（4.0031）。凡能被思想的就要清晰地被思想，能說的就要清晰地說出（4.116）（這點他後期不同意）。哲學的功用類似梯子，爬過它們之後，認知它們（倫理、宗教……）的非意義，他必須超越這些命題，然後才能正視世界（6.54）（這令人想起佛教的指月、渡筏之喻）。後期也類似地認為哲學像治療疾病的治療術，不存在一種哲學方法而是有多種的哲學、多種的治療術（一二五§133、255）。又說哲學的目標是指引蒼蠅飛出瓶口之路（§309）。
（２）意義使用論
維氏《哲學研究》（一二五）的論旨，消極上是批判自己的早期思想，積極上則是提出「語言遊戲」論。
他自我批判如下。一個模糊的觀念就不是觀念？一張不清晰的照片是否為人的圖像？若以清晰代替模糊是否有好處？是否不清晰才是吾人所需？（§71）。要詳細描述基本元素（即早期的對象）是不可能的（§46），要絕對地說出椅子的單純部分根本毫無道理（§47）。
維氏的語言遊戲論如下。我們從小被叫去詢問那東西是什麼時，名稱即被給予（§27）。只有已知事物是拿來幹什麼的人，才會有意義地詢問名稱（§31）。語言就好比棋戲是先由觀看（§31），先依一定規則玩（§54），先盲目地遵守規則（§219），而後再邊玩邊修規則（§83）。所以理想的語言，好像我們的邏輯是處理一種真空，好像這些語言比起我們日常語言是更好、更完美的，且好像只有邏輯家才懂什麼是正確的語句（§81）。他認為語言和動作交識而成的整體，稱為語言遊戲。藉語言遊戲孩童學習他們的母語（§27）。而且語言遊戲的種類有無數種（§23），也就是說語言的意義在用法上有無數種（§43）。雖然它們之間無共通的本質，但彼此有親戚關係，此即家族類似性（§65、67）。
５、ＲＵＳＳＥＲ的意義論
（１）ＦＲＥＧＥ的意義論
羅素的意義論及數學哲學受Frege的影響很大，且弗氏的意義論也很有特色，所以先處理。劉福增在〈弗列格的意思與指稱〉（一二八）對弗氏的意義論有申論，可略述如下：一、界說。１、專名（proper name），指任何代表某一對象的記號。２、指涉（refence），指專名所指稱（denote）的事物。３、詞組（expression），指合語法的詞之排列。二、主張。１、每一專名必有意義。２、一詞組有指涉必有意義，反之則不然。
（２）ＲＵＳＳＥＲ的意義論
羅素的意義論並不一致，尤其跟他的邏輯原子論搭不上來。劉福增在〈羅素的確定性描述詞論〉指出羅素於一九０三年的《數學原理》主張名稱（names〉的意義在該名稱所指稱的對象（一二八p36）。如此一來任何對象（含具體或抽象，如孫悟空、法國現任國王）均有意義。但在一九０五年的“On denoting”卻以違反矛盾律和排中律為由，認為只有經驗的（綜合句）和合邏輯語法的（分析句）的語詞才有意義。到一九一九年的《數學哲學導論》則認為獨角獸只是概念而非實在但仍有意義（一三０p168），可是次頁接著又說邏輯和生物學一樣沒必要立一個不實在的獨角獸，它的存在只不過是一圖形或字面上的描述而已。另外羅素為解決抽象事物的存在問題而提出「確定性描述詞論」－－指一個符號離開了它所在的語言系統或語句脈絡就無意義可言，所以名稱的使用不一定代表該名稱的對象是存在的。類似的，Tarski也提出「真理論」－－當我們說「法國現任國王是禿頭」時，我們只是在提及而非使用該語句，也就是與現在事實上不存在法國國王並不矛盾（八十p200）。
（３）ＲＵＳＳＥＲ的數學哲學
羅素的數學哲學不但是近代四大數學觀之一，且深深地影響他的邏輯原子論。他認為邏輯（其實是指集合論）是所有哲學的本質，依此，他將「數」界說成所有「數字」集合而成，而一個「數」是指凡與該「類」相似的「類」集合而成，比如「０」是指所有空項（zero）集合而成（一三０p11－2、18－9）。羅素從數的界說開始，再加上皮阿諾的自然數公設（皮阿諾公設是指：一、０是一個數。二、任何數的繼數是數。三、沒有兩個數有同一繼數。四、０不是任何數的繼數。五、若一自然數含有０且一但包含某數，亦包含其繼數，則此集合所有自然數所成的集合。），他認為如此一來所有的純粹數學就已完成了數學公設化的使命。當然由本章前述析判可知此羅素此一公設乃不完備。
羅素依其上述數學界說，認為數學雖不是物理事物也非心理的存在（一二九p206），只是數學家為方便而建立的結構（一三二p304〕，不須形上實體的神秘集合而成（一二九p208），但它是先驗地被認知而無須研究實在世界即可得（p204）。並將命題分成二種，一是表示原子事實的原子命題及其連結的分子命題，這是完全經驗的。一是純粹邏輯的、完全先驗的命題（p62－3）。在《哲學大綱》將上述主張推衍至世界觀，他認為世界的存有是事點（events），事點是由沒有部分的最小事點組成，且每個事點都是相互穿透的時空點，所以物質不是東西而只是由事點所構成的複雜的邏輯結構（一三二p302）。以上就是他所謂的的非唯心非唯物的中立一元論，此論認為世界是由事點組成，每一事點均是邏輯地自存的實體（p308），甚至心靈也是如此（p313，一三一p216）。由此可知，羅素的上述看法不但很形上（Wood就認為羅素有種神秘的形上衝動一三三p44、55、57）且自相矛盾（比如認為事實對象是完全經驗，但又以事點此一形上實體解釋心物）。
６、ＡＵＳＴＩＮ的敘言與做言
Austin在How to do things with words.（一三四）將語詞（utterances）分成二種：一、敘述語詞（constative utterances，敘言）指有真假值的語詞。二、履行語詞（performative utterances，做言）指用來表示履行行某些行動，無真假值，但非無意義（一二八p108）。可是奧氏在嚐試所有敘言與做言二分的判準後，他自認失敗，因：一、在文法和字彙上找不到界說做言的絕對標準（後述）。二、敘言經常含有做言的成分（即實然含有應然的成分）。三、做言與事實相關，也有真假值可言（p145）。奧氏於是設計一套模仿敘言真假值，且對Habermas的理想言境條件很有影響的做言標準（p116，一三四p14－5）：
Ａ1：必須存在一能被接受且有一定約定效果的約定程序。這個程序要包括一定情境下，一定
的人講出一定的話。
Ａ2：在一個所予場合中，將特定的人和特定的情況，必須適合特定程序的要求。
Ｂ1：所有參與者都必須正確地實施程序。
Ｂ2：所有參與者都必須完全地實施程序。
Ｃ1：所有參與者都必須有意去做這些行為。
Ｃ2：所有參與者都必隨意志去做這些行為。
奧氏認為違背以上情況稱為欠切，但他發現做言的上述標準不可能達成。於是奧氏的敘言與做言的判準均告失敗。
（二）中西語言的特質
周法高認為中國語言有以下特質：一、單音節，指語言單位大部分是單音節，如我－們、椅－子、國－家（一三五p1）。二、孤立性，指中國語言不用或極少使用語法上的形態變化，如動詞沒時態變化，名詞沒單複數變化，主謂詞的區分不嚴格，形容詞、副詞、介詞的使用不嚴格（p4）。三、具體性，周氏引Granet的話：「中國人所用的語言是特別為描繪而造的，而不是為分類而有的，一個特別為喚醒特殊感覺而不是為著定義或下判斷而有的語言，一個討人或歷史家所崇拜的語言」。又引高名凱在《漢語語法》的話：「中國的語言在表現具體的事實方面是非常活潑的（表象主義），而在抽象觀念的說明方面比較沒有西洋語言那樣正碓（原子主義）」（p11）。
上述中國語言的孤立性和具體性就成為，主張語言與思想、科學甚至整個文化有決定性者，立論的共同依據。張東蓀在民國二五年說：「我研究中國語言的構造，從其特別發現大有影響於中國思想……第一點因主謂語不分明以致中國人沒主體觀念……謂語（即客體）亦不成立……也沒有邏輯上的命題」（p148，為求術語說一，引文稍改）。傅斯年在《戰國子家敘論》第一節〈論哲學乃語言之副產品〉說：「世界上古往今來最以哲學著名者有三個民族：印度之亞利安人、希臘人、德意志人。……繁豐的抽象思想，遂為若干特殊語言的形質作玄學的解釋……亞里斯多德的所謂十個範疇者……這都是希臘語法上的問題」（p147，一三六p82）。
但周氏認為語言決定論應保留，因為語言型式不能限制人的感覺和思想，只能把二者指向某些習慣的方向。而且所有語言均有概括化（此類似本書第二章所言認知結構），只是表現在不同方面，不能以原始語言缺乏概括的抽象名詞〔實際上不欠，參見李維．史陀《野性的思惟》（一一五ch1〈具體性科學〉)〕，用以判別語言的高下優劣（一三五p145）。
周氏在分析中國文字的起源和「六書」時，認為中國最早的圖書文字通常用以代表具體事物，但抽象觀念還是藉由指事、會意、形聲、假借、或轉注等來達到（一三五p115－8）。
至於西方語言本書多處已析判，在此引一些學者的看法來結束本節。
徐道鄰認為西方語言的兩值思考模式是建立在主謂的結構上，因此：一、本體論上以為宇宙人生有主客對立。二、時間上以為有絕對的過現未。三、空間上有絕對不變的宇宙。而這些均不合現代科學，且造成西方在思想上較不能容忍異己。徐氏並一反西方語言絕對異於原始人語言說，而認為西方的兩值思考才是人類的一種原始反應（如能吃不能吃）（一三七p37－8）。
Chaee在《語言暴力》認為中國語言是一種多值語言……了解中庸之道……具有傳統的容忍性，他們不傾向於西方狂熱意識形態。種族的、宗教的、主義的鬥爭很難在中國持久（一三八p143－5）。Chaee的看法有點簡單化，且是一種語言決定論。
尼可斯在《新男性》則批評西方男性方的理性：扭曲了事實、過度依賴語言或符號、系統化知識使人陷於知識盲點、過分強語理性使其他官覺閉塞、誤以合理化為事實、誤以為真理愈辯愈明、低估了理性計劃與實際行為間的距離、心智負坦過重導致自我喪失（一三九p22－7）。
第四章 客體存有之析判
一、西洋哲學
（一）古代西洋哲學
１、前蘇格拉底哲學
傳統形上學分成本體論與宇宙論，本體論是處理自然存有構成的基本元素，宇宙論則是分析自然變化的原理。如此一來形上學就成了自然科學或自然哲學的衍生物了，這對有些哲學家如Empedocles、Democritus是適用，但對此時期其他大部分哲學家則不適用。雖然他們反思存有的出發點是自然，但他們關心的卻非自然的物質性而已，所以改稱本體論宇宙論為存有論是比較恰當的，朱立元也認為將Ontology譯成「本體論」是誤譯，因為不論從它的語源、語義或內容等來探討，均指「存在學」或「存在論」（二七六p14－24）。且希臘文Arche並沒有原質物質的意思，只是起源意思，故應譯為「太初」或「始基」。而Rhizomata才有元素的意念，故譯「原質」（一四二p27）。就此而言，Windelband雖認識到Arche的始基義，但他受限於當時的唯物唯心二元對立，仍將之解釋成宇宙物質的本質（三四九p.49-50）。
（１）ＭＩＬＥＴＯＳ學派
此派在哲學上有二點重大意義：一、確定了西洋的科學、數學與哲學家或思想家之間密不可分的關係，這種關係如對比中、印，可知它是影響到西方科學為何在論證理性為基礎下能超越東方的內因。二、此派哲學家對宇宙的生成演變做了超越前人神話式的解釋，他們的態度是科學的，雖然答案仍不免物活觀（Hylozoism，指視萬物均有生命）。此派以Arche解釋存有的起源。Thalse認為Arche是水，Anaximander認為是無限者（Apeiron），而Anaximenes則認為是氣。許多學者認為物活觀是原始意識的表現，但此說只見表象，其實物活觀最基本性質是描述外表看來不像生物但又有機般運作的自然，以此來看，他們之後甚至到現代的不少科學家也有類似性質，更何況就思惟主體與自然存有的互動而言，此種看法是很自然的。
（２）ＰＹＴＨＡＧＯＲＡＳ
Pythagoras的身分是雙重的，一方面是有名的數學家，一方面又是當時很有影響力的宗教家。他視Arche為數，並將數神聖化（一四一p34），這對後來的柏拉圖甚至整個的西方哲學、數學和科學有重大影響。他的靈肉二元論（Sema-Soma）也影響到後來的柏拉圖、新柏拉圖主義、及奧古斯丁系統的耶教。另外他的輪迴觀（p33），因西方希伯來和希臘均無此傳統，故應是受印度土著原始信仰間接影響而來。
（３）ＥＬＥＡ學派
此派對西方以客體永久性和形式推論的論證理性為主的哲學主流有決定性的影響，因此派認為「存有」此一「大一」是不生不滅、不動不靜、不大不小、不一不異、不多不少、非有限非無限。此種存有的普遍必然的獨立自主之自性，是之後的大多思想家去不掉的致命吸引力，雖然彼此基本預設不同，但預設之絕對性則是共通的。不但如此，此派還充分地發揮了論證理性的形式推論特質，透過理性推論而非直覺來論證其主張。以下分析其論證。
Xenophanes主張Arche是「大一」：一、它是唯一的，因唯一的比多個的力量更大。二、是永恆不滅不生的，因產生出來的東西，或從同類的東西生出，或從不同類的東西生出。如是前者的話，那同類中的甲乙可互生，這不可能，如母子。如是後者話，也不可能，因不同類的東西不可生，如狗不能生虎。三、它既非無限也非有限，因無限既然沒有始、中、終，亦即不存在。有限則表示它是多數彼此限制，但多數違反了「一」。四、它也非運動非靜止，因不動的東西是不存在的，動的話則會變成多數而違反一（p42－3）。
除了上述論證外，他的「大一」其實是全視、全知、和全聽的神（Ｄ24，斷簡二四的代稱，頁四七），是超越一切人與神靈的唯一神（Ｄ23，p46）。他並以此批評荷馬在史詩中將神人化，批評如人可以依人描述神，那動物亦可依各自模樣描述神（Ｄ11、14-6，p46）。另外他又建立了西方之後慣有的真理與意見二分的絕對論，他認為所有未觸及「大一」的均是或然性的意見（Ｄ35，p47）。
Parmenides不但二分真理與意見，指出二者來自理性（思惟）與感官的不同（Ｄ16，p55），並提出思惟與存有的一致性，他說：「存有者是存在的，是不可能不存在的」，「思惟與存有是同一的」（Ｄ5、6，p51）。他認為存有是：一、不生的，所以也不會消滅，是完整、唯一、不動、無限的。二、沒有過去和未來，因它是整個現在。三、不可分，因各存有者的本質完全相同。四、而且思惟與思惟的目標是同一的，亦即任何思惟所表達的存有者皆存在（Ｄ8，p52－3）。
Zeno有關存有的看法一般引用亞里斯多德的解釋，在亞氏解釋下，Zeno主張存有是可分，因不可分的東西是虛無的（一四四p1101b，一四一p57）。亞氏並以有限時間內不可能越過無窮個點來解釋飛矢不動等例（239b，p57）。但亞氏解釋可能不合Zeno之意，因Elea學派的基本預設是存有不可分。Zeno在Ｄ1認為存有者如沒大小則不能存在，但實際上有許多存有者存在，所以有大小，可是有了大小之後，小會小到虛無，大會大到無限，但虛無與無限皆不可能存在，所以存有者不可能有大小。在Ｄ2則將Ｄ1沒有大小的結論推演，認為既然存有者沒有大小，則任何的累積都是零（p60）。可是實際上存有者的累積並非零，所以存有者有大小。如此一來，如果存有可分的話，它同時有大小也沒大小，這是矛盾的，所以存有不可分。如吾人以此解釋飛矢不動等例，Zeno的意思是：如果存有可分，則飛矢不動，但實際上飛矢動，故存有不可分也就是不動。
（４）ＨＥＲＡＫＬＥＩＴＯＳ
表面上Herakleitos與Elea學派是對立的，但就存有的絕對性而言，二者沒差，因前者的Logos與後者的「大一」同是絕對永恆不變的。他認為Logos（希臘文的Logos有語言、精神、原則、力量、真理等義）是所有存有者的指導原則，只是一般人不知（Ｄ1、34）。他認為Logos是對立鬥爭的法則（Ｄ80），此一法則使對立的雙方辯證地結合在一起（Ｄ10）。此一法則具體表現在：一、自然界事物彼此間是和諧又不和諧的，從一切生一，又從一生一切（Ｄ10）。比如海水對魚是最純潔，但對人則相反（Ｄ61）；比如土水氣火、冷熱、濕乾等各自彼此相生相剋（Ｄ76、126）。二、在人身上也如此，比如藝術上的美醜、道德上的善惡、身心上的生死老少夢醒等等（Ｄ51、58、88）。
（５）原質說
Empedocles認為宇宙的原質（元素）是水火土氣，並以愛恨做為元素間結合與分離的動力，宇宙就在此四元素二動力配合下生成變化（D17）。由與上述看法類似且彼此在中印獨立發展出來的史實可知，人類在主體類似且面對的自然也一樣下，反思所得答案也有其類似性。
Democritos認為宇宙的原質是原子，原子在質上無異，所差是在形狀（如Ａ與Ｎ）、次序（如ＡＮ與ＮＡ）、位置（如Ｉ與Ｈ），宇宙就是由這些原子在真空中（指原子間的空隙）透過運動所形成（Meta985b，p98－9）。
Anaxagoras認為原質是心靈（Nous），他的理由是為何肉會從食用非肉產生，其中必有Nous在做為（Ｄ10）。一般以宇宙萬物的內在目的性來解釋Nous可能不當，Nous是指不與萬物相混，能獨立自主永恆自存且對萬物有支配力的存有（D12）。
（６）辯士
希臘語Sophist原意是指具有智慧的人，實質內含則是指希臘因民主政治及做為帝國中心的雅典與周邊異文化互動，而產生一批深具反思批評力的思想家，這些人被稱為Sophist。但其惡質化則是在他們本身的腐化（因懷疑導致的虛無化）和當時一般人的反感，尤其柏拉圖等的醜化，而使Sophist成為後代的貶詞－－詭辯家。雖然一些大哲學家如黑格爾、羅素曾做些澄清（一七九p5－38，二七四p121－8，二七五p63－73），不過在此似乎仍可申論。
Sophist依其性質可分成三類：一、批評當時存有論的獨斷。二、批評當時社會的虛偽。三、藉由存而不論（Epocke）達到不動心（Ataraxia），這是希臘化時期的發展，代表人物是Timon（一四二p196－7）。
Protagoras說：「人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在事物不存在的尺度」（Ｄ1）。
Gorgias說：「無物存在；如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的；即使這東西可認識，也無法把它說出來告訴別人」。據恩披里可的《反數學家》記載（註一頁一三九至一四四），Gorgias在其《論非存在或論自然》是下述方式論證的：一、如果有某物，它或存在、或非存在、或存在又非存在。１、首先他論證非存在是不可能的，因如非存在存在，則矛盾。２、存在如存在，它只能是派生的（被生的）或非派生的或二者秉具。但，如它是非派生則它是無開始即無限，無限則不存在任何地方，不在任何地方則不存在，故非派生。但，如它是派生則只能由存在或非存在所產生，但它不能由非存在產生，因非存在不能使存在的東西產生；也不能由存在的東西產生，因在存就始終存在，它不能產生任何東西。當然它也不可能是派生且非派生，因二者矛盾。所以它也不可能是存在。３、同理，它也不可能同時存在且非存在。二、以所想不等於存在來論證即使存在也不可知。他認為所想的不一定存在，如海上飛車（就當時而言當然不可能），且不存在的東西吾人也能想出來，如各種怪物。三、他又以人感覺東西的存在是以各種記號傳達給他人，但記號不等於存在物，所以即使可知也不可能傳給他人。
Gogrias上述的論述，在現今可詮釋成：無物存在的「無物」應指具絕對意義下的自性存有，如「大一」、Logos是不可能的；即使存在也不可知的「不可知」應指人的所見決定於能見，所以不存在一絕對客觀地被人所知的存在；即使可知也不可能傳給他人的「不可能」應指傳達或翻譯的不完備性。
晚期的Sophist對上述論證有進一步發揮，據恩披里可的《皮羅學說概略》說皮羅基於五個理由認為我們必須持持保留的態度：一、無論在生活中或各哲學家對對同一對象，都存在著各種相互矛盾的觀點。二、論證的依據會陷於無窮後退。三、客體因主體的不同判準而陷於相對性。四、諸哲學的假設只是任意的獨斷論。五、自明的假設本身是尚待證明的，如如一來，以假設作為推論的預設，反過來又以推論解釋預設，此犯了循環論證之謬誤（一四一p409－410）。
除了上述哲學的論證外，Sophist的最大特徵是對傳統社會的批評，這些人在柏拉圖和亞氏筆下全成了無是非對錯的勢利之徒。首先要了解的是，以雅典為中心的希臘文化對自己以法律為基礎的民主政治和帝國有一種近乎崇拜的優越感。柏拉圖在《理想國》中雖認為在正義之下，法律沒必要。但由他批評Hippias的「法律即暴君」，批評Trasymmachus的「正義即強權」，可看出在柏拉圖內心有一種將希臘人理性的優越感，做為《理想國》合理地統制的判準，而將Sophist對希臘的批評扭曲成現實勢利的表現。柏拉圖在《辯護》透過蘇格拉底的自我辯護，反駁檢查官指控他敗壞青年不能成立，理由是他不像Sophist與人交談要收費用（一四三p33b）。亞氏甚至認為那些Sophist以奴隸制違背自然故是不正義的看法是謬誤（一四四p1253b）。
至於試圖透過存而不論達到不動心的Sophist，如較之於佛、道透過無執、無為而達到解脫、自然，可看出除了基本預設的內容有異外，人類各文化試圖在變動不居的世界裡尋找絕對，是主體共通的渴求。
２、ＳＯＣＲＡＴＥＳ
蘇格拉底如同耶穌、佛陀、老子等均是各大文化開創之始的不詳人物，故後代對他們的解釋均有各自的能見，現今的解釋夾雜著反形上學、除咒、和復原性。齊克果在《論反諷概念》將蘇氏的反諷描繪成其目的是齊氏的哲學化身。波柏在《開放社會及其敵人》批評柏氏是蘇氏的叛徒，且認為柏氏不斷地藉蘇氏說話，其目的在自欺欺人，誤以為自己所說的蘇氏是真實的，以平服自己背叛的不安（九八p444）。波柏認為蘇氏才是真正的理性主義，而柏氏只不過是歷史主義、極權主義（p301、979）。各種介紹蘇、柏二氏的書大多也將現代人反感的形相論、靈肉二分、知識回憶說、理想國、輪迴觀等從蘇氏剔除，而只留下反諷、普遍定律、知識即德行等。耶穌從路德之後的新教極力將《新約》中的耶穌以文字崇拜的方式復原化，以對抗所謂舊教的異端成分－－如各種聖事、聖物、理性……等。釋迦在以新教共同體（含傳教士、學者）為初期研究先鋒下，也以新教那套方法加上現代反形上風潮，強調客觀的實證史實，將釋迦塑造成南傅佛教以為的只重視宗教實行、反形上、反咒術、反神話等的「佛陀崇拜」。至於蘇氏本節除了參考Tayal的《蘇格拉底傳》（一四五）和Copleston的《西洋哲學史》（一四六）之外，集中於時代背景和蘇氏個人來揭示其可能的面目。
（１）時代背景
西元前四七七年，雅典與諸國締結Delian聯盟，此舉代表了雅典正式成為帝國的盟主。由於雅典在波希戰爭中戰勝，加上雅典在聯盟內優勢的政、經、軍，使得原為形式上平等的聯盟，不可避免地走上帝國。
四六九年，蘇格拉底生。這註定了蘇氏與雅典帝國一起拙壯、衰亡的命運。
四六八年，悲劇詩人Aeschylus與Sophocles首次競賽戲劇。悲劇對希臘文明而言是極其象徵性的，本書對希臘戲劇的詮釋不同於亞氏。亞氏認為以嚴謹理性結構表現命運觀的悲劇才是戲劇的正宗，但本書認為批判帝國弊病的悲劇家Euripidies和喜劇家Aristophanes可能才真正揭示了帝國立基的理性之虛偽。
四六三年，Pericles執政。他在Thucydides的《伯羅奔尼撒戰爭史》的〈陣亡將士國葬典禮演說〉（其實是作者撰述而非實錄）說：「……我不說我們用以取得我們的勢力的一些軍事行動……我所要說的，首先是……我們的憲法和使我們偉大的生活方式……我們的制度被稱為民主政治，因為政權在全體公民手中，而非少數人手中。解決私人爭執時，每個人在法律上都是平等的……我們的政治生活是自由而公開的，日常生活亦然……我們的城市對全世界的人都是開放的」（一四八p149－150）。以上常被政治思想史、自由主義、民主政治、開放多元主義等拿來當做人類首次的民主自由開放之典範，如深入史實，當知是虛假的。不但如此，Pericles如同他之前的統治者，對外均採帝國主義的擴張政策（一四七p6），此一帝國擴張政策是帝國的宿命也是不幸的根源。在四三一年與斯巴達大戰之前，四五九至四五四就已發動遠征埃及以取得帝國糧食所需，但失敗。四五八年為因應雅典陸上軍事的弱勢而興建「長牆」，此舉不能解釋為防衛，因長牆是為雅典擴張無後顧之憂而建。到四五四年則將聯盟的黃金據為己有，之後並依雅典自己需要而強迫其他盟員負擔經費。這些對外侵略到大戰前夕，雅典為控制海上貿易霸權而插手干涉科林斯的內亂，迫使科林斯轉向求救於斯巴達，於是大戰暴發。此次大戰幾乎所有希臘諸國均參戰了，雅典雖有強大的海軍，但受雅典帝國統治的聯盟諸國均不熱心支持，於是在長達近三十年的大戰（431-404）雙方雖各有勝負，但雅典在遭長期封鎖下導致以依賴對外侵略和貿易為基礎的社政經結構全面瓦解，加上導致的瘟疫奪去雅典四分之一軍民生命，最後帝國不得不瓦解。戰後雅典在斯巴達的威脅下產生了號稱革命的「三十人議會」。
蘇格拉底的一生與雅典的盛衰同步，他親身經歷了帝國的對外征戰，吾人看到的是他堅持法律的程序正義，但未見像Sophist般批評反思帝國行徑，反而批評Sophist。
其實在雅典31.5萬人口中只有4.3萬少數的所謂公民才享有政權，而非公民中奴隸就占11.5萬。公民又分兩派：一、寡頭派，以貴族、富商及其擁護者農民為主。二、民主派，以中下階層市民為主，但所謂「民主」爭的並非「正義」而是誰能擁有帝國權力。正因如此，對帝國各方批評的Sophist才能得到廣大對不公不滿的青年追尋。另一方面Pericles就折衝於兩派之間，以各種權術將貴族和獨裁融於民主外衣之下，並建立了帝國在經濟和文化上的黃金時代。
（２）可能的面目
在柏拉圖筆下的蘇格拉底似乎成了柏氏的化身，但柏氏的批評者亞里斯多德則認為蘇氏只使用了普遍性定義而未產生如柏氏的形相與事物二分（一四三p987b、1078b）。亞氏的看法有二個問題：一、從柏氏的Parmenides可知柏氏並非二分論者。二、如果蘇氏只是一位使用普遍性定義反諷他人而未曾提出何所指者，這不但不合一般思想家的常態，也不合蘇氏明顯地神秘主義特質－－失神、幻聽，和為真理殉難（Apology31d、40a、40d，Symposium175a）。
除了哲學上的可能面目，另一尚為人崇拜的死因之可能面目。據柏氏的Apology記載是二 項罪名指控－－敗壞青年、和不信國家所奉之神而自創新神（24b）。但蘇氏自我辯護，認為他只是依真理行事且他不像Sophist有收學費。他認為真正的原因是他的反諷得罪了不少人，加上他以前的０號男童Alcibiades曾因被控褻瀆神明而叛國，另外二位親近他的學生Critias和Charmides又是「三十人議會」的主腦。至於「不信國家所奉的神而自創新神」，由蘇氏的神秘宗教體驗可知，當時對他的二項指控除了有帝國瓦解的外因，蘇氏的反諷和其真理宗教觀異於當時希臘一般〔Xenophon在其《追思錄》認為蘇氏「其實他不比其他人引進的神靈更新」一四九p1，可是Xenophon忽略了正是蘇氏影響力大，故才成為替死鬼。〕且影響不少年青人動搖了帝國根基可能才是主因。可不是如美國左派報人斯東（四Ｏ三）所認為的，蘇氏是因為反當眄的雅典民主体制以及不滿當時的陪審團司法制度。
３、ＰＬＡＴＯ
本節集中於析判三個問題：一、柏拉圖異於西方亞式論證推論主流哲學的文學式對話算不算哲學？二、柏氏是否如亞氏所批評二元論。三、柏氏的國家哲學是否如波柏所批評的歷史主義。
在此之前先簡述柏氏哲學的大概：一、柏氏知識論認為知識是先天固有的，人只是回憶而已（Meno82c-86d，Phaedo73b）。二、柏氏倫理學主張人非天生為善而是透過可教的知識來參與善的理型（Meno89c、87c、77e，Crito100c、75c）。三、柏氏形上學一般認為是二元論，主要依據是他的「地窖之喻」，以太陽比喻善觀念，地窖之外的世界比喻為「理性可知的永恆不變的理念界即真理」，相對的地窖之內則比喻成「感官可見的變遷的現象界即意見」（Republic509a-533e）。四、柏氏宗教觀主張靈肉二元及輪迴說（Phaedo65c、66、80b，Phaedrus248-249）。
為處理前述一、二問題，須從柏氏Parmenides篇下手，因此篇在柏拉圖對話錄中不論其表達論證的形式或內容均異於他篇。此篇明顯地可分二部分：一、126a至137b分析少年蘇格拉底的「相與事物二分，但透過參與和模仿使二者發生關係」，可是柏氏藉Parmenides之口辯證地認為無論參與或模仿均會發生負面事物如污泥的「相」存在與否？相、事物、及二者之中介等無限存在的困擾。二、137c至166a則以「一」為例，以複雜地論證認為如果「一」只是孤立而不與其他存有如多、部分與整體、靜與動、大與小、過去現在未來……等（一五０p146）發生關係，則什麼都不可能，甚至連「一」也不能存在不能被認識（137c-142a）。但如果「一」與其他在有結合，則將分散為無限個存有（142b-166a）。
關於上述一、二部分的關係，Copleston認為二者不相干，第一部分在解決分離的問題，第二部分則在批評Elea學派的「一」（一四六p236）。但陳康則認為相干且解決了分離問題。陳康認Phaedo、Republic和少年康蘇格拉底的「相」論均有價值目的論及分離的看法，而此篇則純是存有論且解決了分離問題（一五０p330－7）。
以上二種看法吾人無法從該篇得到確切的答案，但至少可得到柏拉圖不是如一般人所批評的那麼二元論（一四六p217－222、372－385）或文學對話性，其部分原因是柏拉圖的哲學有所謂早期與晚期的發展性（一四三中譯本p.5-7）。
歷史上許多無政府主義、極權獨裁主義或烏托邦理論等均受柏氏《理想國》影響，因此柏氏背負了過重的歷史包縛，到波柏時則將禍首推給柏氏，但實相如何？
柏氏認為國家形成於人不能自給自足而需分工合作，為求最大利益，國家至少要有負責生產的農夫、工人，負責守衛安全的戰士，和以哲學王為核心的管理人才。所謂正義就是這些人要各盡其分（427e-433d）。至於那些人適合做那些工作，柏氏認為這決定於長期的教育和工作經驗的篩選出由戰士、基層公務員、到高層管理階層（536d-541）。戰士為盡責故須共產、共妻、共食、共宿（416e-417a）。哲學王因只模仿真理，故為城邦利盆，如有需要可像醫生一樣撒謊，比如為了控制人口，可做假籤欺騙那些不能生育者（484b、389bc、458d）。
柏氏認為教育所教的只能是真理，所以荷馬史詩內邪惡、撒謊、荒謬的故事、宗教、和詩歌均要排除（377c-382e）。這跟他所文藝理論一致，他認為美的事物都是模仿或參與美的理型而來（597），而詩人和畫家非但只是模仿，而且只煽動人的情欲、忽略了理性美，故要排除於理想國之外（605b）。
柏氏又以政體論替其理想政體辯護，他以當時政權更替資料分政體為：一、斯巴達式政體，鬥爭、富野心。二、寡頭政體（oligarchy），貪財、吝嗇，造成富人有權，窮人起而反抗。三、結果形成民主政體（democracy），民主看似平等自由，但最後陷於無政府狀態。四、專制政體（tryanny）最後起來收拾爛攤子，但專制是最壞最不理性的政體。五、最理性的政體是《理想國》描述的哲學王政體（八、九章）。
由上分析可知波柏將柏氏定為歷史主體的禍首並不公平，因柏氏並不想控制國家社會，而是認為依理性，則國家應如此。Nisbet在《西方社會思想史》認為：「並非表示柏拉圖憎恨個人，或是希望看到個人受到國家的壓迫……他的動機是要把個人從當時充滿痛苦、四分五裂、沒有根、不正常的社會中解救出來，並且使個人得到一個逃避所，得到一個道德的城堡。」（一五一p119）所以柏氏的謬誤不在所謂的歷史主義，而在柏氏不知其理想國絕對論不可避免會發生的芻化，也不知理性會異化成非理性。
４、ＡＲＩＳＴＯＬＥ
從存有學來看，柏、亞二氏最大的差別是，柏氏延續蘇氏批評前人將哲學定位於對自然的研究，柏氏認哲學是研究理型之學，而亞氏重返前蘇格拉底將哲學視為研究自然的傳統。自然對亞氏而言是存在的事實，企圖證明自然存在是荒謬的（一四四p193a）。亞氏認為第一哲學研究的是存有之所以存有的學問，因實體無論在定義、認識次序、或時間上均是最原始的存有，所以研究「什麼是存有」就是研究「什麼是實體」，也就是說存有學即實體學（1003a、1028ab）。實體的本質是獨立存在的存有（1019b、1068a），而屬性則是依附於實體的存有（1034b）。他大分實體為三：自然的形式與質料實體、及不動的原動者實體（1071b）。不動的原動者是永恆現實的，是非潛能非質料的至善存有（1072b-1073b）。質料實體只是潛能地存在。實現了的實體才是完全的存在，它可分成第一實體指個別的具體存有如個別的人會死亡，和第二實體指普遍的共相如人性不會滅亡（1042b、1047a、1039b）。由此可知亞氏的實體論不是後代反形上學者所謂的什麼神秘的基底。
亞氏反對柏氏的先天回憶說知識論，而主張知識是由人求知本能在先天空白如蠟版的心靈上經後天學習而來（980a、430a、992b）。心靈可分成：感官，欲望、理性（1139a）。感官不能認識到研究原理原因的存有學（982a）。倫理的德行是受理性和道德習慣控制的欲望（1103a、1139b）。理性可分：一、實行理性，它是滿足人正當欲望的理性，它既非技藝也非科學，亦即它並非最高的智慧（1139a、1140a、1141a、1177b）。二、科學理性（即論證或思辯理性）與直覺理性（指得到自明原理的理性）配合下的智慧才是具有永恆價值的最高幸福（1141a、1142a、1177b）。至於同情心和理解力則非前二種後天的智慧，而是天生的智慧（1143b）。由此可知亞氏否定了康德或新儒家的實行理性，也點出了論證理性需要直覺理性為其找出自明的真理，亦即隱含了觀察與理論或事實與價值不能二分（古希臘哲學一般是將真理、科學、知識、理性及智慧甚至善、美、聖等同視之，參見二六三p104－9。）同樣也反批了Heidegger以存有與實體之二分來批判亞氏，反批了Gadamer以結合實行、科學及智慧等三者的方式來創造式地解釋亞氏（二六三p134、142，二四六p45、60）。其實以上皆是絕對論間不可共量性之爭。就亞氏而言，亞氏並未如海代所言遺忘了存有，因為海氏所謂的存有其核心是「人此一存有」，但亞氏存有學的核心、最高幸福和終極智慧是探討存的本質──「實体」。將存有的本質界說成此有或實体並無什麽本質之異，均是种絕對預設。就因如此海氏後明才会從此有的探討転向至語言，理由是此有太過主觀性、主体性以致使存有不彰（三五三p.6-7）。但海氏所認為的詩人透過詩語所揭示的存有，果真是真理本身嗎？難道不也是詩人主觀下的存有嗎？（p.21,123,222,226,256,263,294,363,377）。亦即不論早期的此有或晚期的語言海氏均異化了存有，或許吾人要追問的是為何人們尤其大哲總要執於追求一絕對的存有？。亞氏雖然沒有絕對三分實行科學及智慧，但明顯地獨尊科學思辯理性才是一永恆真理，而不是如的高氏所解釋混同了實行與科學。所以高氏雖比海氏有更包容的理解（三四五p.98-120），但此种解釋並不合亞氏論旨，而是高氏个人的解釋。至於海氏以其存有學為判準，將古希臘哲學尤其前蘇格拉底哲學一些斷簡的關鏈詞拆字般的解釋（三五五p.491-687），更是不合古希臘哲學的原意，因為哲學不是訓詁拆字，而是須依哲關鏈詞學家的論旨及該的上下文界說來定。
亞氏認為政治制度是從家庭而來，由理性可知完整的家庭是由主人和奴隸組成。家庭只有具備理性的主人是真正的自由人，其餘女人小孩只能算是個半自由人，奴隸則是有生命的財產，所以奴隸制是有益且公正的（1160b、1253b、1260ab、1255a）。他認為公益而統治的政體是好政體，反之則壞。前者有君主制、貴族制、制憲制，後者有專制、寡頭制、和民主制。他認為公民分三個階級：大富、中產、大貧。大富趨於強暴、大貧趨於無聊、中產野心最小易過合理性生活，故由中產組成的政體是最好的政體（1295ab）。由上可知亞氏的社會政治觀是以希臘的有產有閒階級的價值為基礎，而非現今意義下的中產階級。
由上析判可知，亞氏雖批評柏氏的理型論、善理念、理想國，但他也搞出另種的實體論、最高幸福、和中產政體。
（二）中世哲學
１、ＡＵＧＵＳＴＩＮＵＳ
本節不像一般討論中世哲學橫向的唯名唯實等之爭，也非縱向的中世哲學史，而是將焦點集中於最具承先啟後的二位耶教哲學家－－Augustinus和Thomas。
由奧古斯的自傳《懺悔錄》可知，在他信耶教之前，在教育方面是一般修辭文學教育，在宗教意識上摩尼教的善惡二元論長期困擾著他，加上柏拉圖哲學的背景（一五四p267），影響到他對耶學的解釋。比如〈創世紀〉只說：「神創造天地，神說要有光就有光」，但他卻說：「神從虛無創造萬有」（一五二p24）。比如因受論證理性束縛較小加上信仰的引導，使得他在思索問題時擅以「信」來解決各種困思。比如新舊約均無靈肉二分的教義，但他解〈創世紀〉的「神照自己形像造人」為人的純善無罪，而亞當受誘吃蘋果之喻為人受肉體情欲污染且世代相傳的原罪（p163－6）。比如自由意志在希臘哲學上根本是個不存在或不成問題的問題，但深受罪惡意識和全知全能之神的影響下，自由意志成為奧氏重大的哲學困思，為解決此一困思，他認為神雖預知每一個人未來的罪但不能強迫人犯罪，也就是全知的神與人的自由意志並不相違（p128）。比如新舊約的傳統很少會去反思一些知識論、形上學及倫理學的問題，但奧氏一生不停地問，而且神的啟示和他對神的信仰也一再解決了他的問題－－用一種充滿張力的方式，這到多瑪斯因理性與信仰的一致而喪失了張力。
奧氏在知識論上曾問及什麼是記憶，他得到的是困思。當吾人說忘記時，吾人仍能認識，但不記得的東西，吾人怎能認識呢？（一五三p175－181）。在形上學上，他問何謂時間？結果是「我不懂時間是什麼」但「我在時間中說話，我好久在談時間」（p225）。經這些發問，他洞見到之後的路德、存在主義的先見－－「除非先信，吾則不會了解」、「假如你不存在的話，你根本連錯也不可能」（一五二p24、65）。
中世紀耶教唯理論生命觀包括奧氏（一五四p384－5）乃延自亞氏的－－植物只有植物靈、動物有感覺靈、唯有人有理性。在此生命觀下，〈創世論〉的人與萬物關係被解釋成人與神立約由人管理萬物，此解不合現今生態觀，於是有人另解成人要善待萬物。其實不論那種解釋都不合生態實相，因人無權與神立約管理或善待萬物，萬物有其自主性不需人去管理或善惡待。
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