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７、莊子

莊子自認是老子的後繼者，如其云：「關尹老聃乎古之博大真人哉，寂漠無形，變化無常，死與生與天地，並與神明往與……莊周聞其風而悅之，以謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭，時咨縱而不儻……獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處……上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友」（天下）。
《莊子》比《老子》更難解，因前者較多體驗後者較多論理，如不是從思辯下手，讀《莊子》往往是一種超脫、空靈的宇宙、人生體驗，而不是什麼存在不論、本質直觀、無關心的美感、移情作用（徐復觀之見，二六八p64、79、87）。一般將之系統化，莊子的思想就成為：透過心齋坐忘，達到無待、齊萬物、泯是非、無生死的神人、至人、真人、聖人的境界。當然反之者則將之扭曲成反智（余英時，二六九p10）、只是情意我欠德性我（勞思光，二四四卷一p256）、無創生（牟宗三，二七一p440）……等等。這些只不過是預設下的批評，從另面來看，莊子正是要批評這些主智、德性我、智直覺創生等的絕對論。
　　勞思光以其哲學基源法，預設出自我境界的四個設準，用以分判中國哲學諸家，並言行不一、似乎價值中立地說：「一設準並不表示某種特殊肯定，只是表示一種整理問題之方法」。其實由勞氏判「形軀我（以生理及心理欲求為內容）、認知我（以知覺理解及推理活動為內容）、情意我（以生命力及生命感為內容）、德性我（以價值自覺為內容）。」（二四四卷一p148－9）就可看出他對自我境界的價值判斷便已表露無遺，而此種價值判斷並無普遍必然性，換個文化、學派、哲學家等就可有不同的價值判斷，這可從本書相關的析判得知，比如從Aristotle來看「認知我」最高，從Sarte來看「形軀我或情意我」最高，從……，更何況四種我的內容並非如勞氏所界說。
　　類似的牟宗三以有執、無執來區分西洋、中國哲學，再以創生、非創生來區分儒、道釋（二七一p440），也是一種無普遍必然性的價值判斷，是對他者的扭曲及貶抑，對自己（儒家）的美化。
以下著重於一些比附的謬誤。將莊子的「以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小」（秋水）。「六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之意，聖人議而不辯」（齊物論）。「無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣……氣也者虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也」（人間世）。解釋成因人的認知有意向性故要存而不論，之後再以純意識（心齋）觀照到純物。或解釋成解構性的衍異。這種解釋是謬誤的，因胡塞爾是從思辯理性下手，目的是要替認知尋找一絕對可靠的基礎並以之還原出一切。而解構主義要解構的「道」（Logos）正是莊子所想要的，如其云：「道惡乎往而不存」（齊物論）。「道不可聞，聞而非也。道不可見，見而非也。道不可言，言而非也」（知北遊）。「道通為一，其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一，唯達者知通為一」（齊物論）。
　　研究者（如奚密二一p203－6，尚杰二七二p39－47）單從文字和語音的對立來理解Derrida有關「語言中心主義」的論述，而忽略了達氏要批判的不只是語音，連文字所涵攝的「道」也是（三六三p.225,三五六p.69）。
雖然現今研究中国哲學不可避免地會以西評哲學做為比較的基點，但本應切忌的比附卻成為學者的時尚，學者總抓些皮毛在比附。當然這不只是中国哲學，連印度哲学亦然，比如就有不少學者將釋迦牟尼的無記，龍樹的八不中道、空無自性等比附成康德的二律背反，其實由三五四的研究可知其謬。首先無記和八不的基礎及目的在解脫生死的緣起法和空性，而後二者正是康德所要批評的物自身，當然康德本人的無上律令也是种物自身。同理吾人切忌因Derrida提及的延異differance有類似空及八不的空自性和非〜非〜（三五六p.29,48），而在那兒大做文章，其實Derrida的解構主义正是要解掉空的自性及八不的中道等之結構。
奚、尚二氏單從文字和語音的表面來比較及比附，只不過是相對於「語言中心主義」下的「文字中心主義」或「文字決定論」，而忽略了「得意忘象，得象忘言」所要追求的「道」之絕對性（三四二p.49-51）。也無知於所有語言，就Chomsky而言，不只是表音，表意亦然，均有完備的語法，所以中文不會如尚杰的「文字決定論」所批評的，認為中文造成中國文化欠科學、邏輯、民主等，語言或文字與這些的關係並非西方邏輯的充分必然性關係，而是關聯性關係而已。尚杰的「文字決定論」只不過是中村元「詞性論」的變形，雖然尚杰也了解到中文有那些優點（比如相對於西方「語言中心主義」下的理性專制，充滿了藝術化、天人合一）。其實就優劣來探討表音或表意文字，不但有其時空的局限性（因各文化各時期有其興衰，但這些興衰與語言並無必然關係），也無法如實地反映各語言的特質。
同理也不可用無關心的愉快來比附莊子的藝術精神，因康德的美感是種判斷力的審美，而莊子是心齋坐忘的人之整體體驗。也不能比附為移情作用，因情對莊子而言是私的，要去情才能投入境界。

（三）魏晉玄學

魏晉玄學很明顯是漢代「獨尊儒術」的反彈，表現在行為上的就是竹林七賢對禮教的鄙視，表現在思想上的便是掃象數重玄學。兩漢易學因災異數術成分增加而義理漸失，王弼傳承了周易「書不盡言，言不盡意」，而說「言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象……存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生於意，而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象，而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以盡意，而象可忘也……意苟在健，何必馬乎」（周易略例）。
（兩漢的災異術數不是如一般所認為的是先秦人文化的一種退化和墮落，而是有其外在的社政經文化因素使然，尤其有為完成先秦所未完成的「創世、聖王、聖人及天人關係」等神話的內在理路，這不同於西方「從神話到哲學，從創世神話到宇宙生成論，再到哲學本體論」的歷程，「中國華夏文化經歷了從道家哲學本體論到漢代宇宙生成論，再到緯書政治神話之創世神話之反向歷程」。其实不管正向或反向、均有其內在的自我圓滿理路之所需，（三八一p.2））。
由上述引文，王弼似了解到「言、象、意」三層的不同內含，就Richards的「意義三角」來比附，馬字（符號）代表了「言」、馬物（指涉物）代表了「象」、馬健意（指涉內含）代表了「意」。也了解到人的所見（馬字、馬象）是受能見（馬健意）所影響。
「有無」到魏晉有了絕對化的發展。老子雖言「天下萬物生於有，有生於無」，但他更強調「有無相生」「同出而異門」。莊子也說：「萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有」（康桑楚）。莊子此話有二個重大意義：一、莊子的有無已從老子的狀態義變成存在義。二、莊子了解到類似佛教無自性或黑格爾空無一物的「無有一無有」。
王弼在注解《老子》時將「無名天地之始，有名天地之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」斷句成「無名，……有名，……無欲，……有欲，……`」。王弼因主張「有生於無」，而老子則主張「二者同出而異名，同謂之玄」，所以才會將之斷為「有名、無名」。
何晏也認為「有之為有，恃無以生。事而為事，由無以成……夫道者，惟無所有者」（何晏《道德論》見於張湛《列子注》）。又說：「天地萬物皆以無為本，無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形」（晉書．王衍傳）。
魏晉三玄是順著周易－老子－莊子的次序發展，到向秀郭象時，他們注解《莊子》就特別「崇有」（嚴格的祟有是與向郭同時的裴頠，裴說︰「夫至元者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，則有遺而生虧矣。生以為己分，則虛無是有之所謂遺者也」。又說︰「是以生而可尋，所謂理也。理之所体，所謂有也。」〈崇有論〉）。由「貴無崇有」可知當時佛教在空有之爭上會有格義之學就自然了。向郭認為「無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳……自己而然，謂之天然，非為也……故物各自生而無所出焉，此天道也」（齊物論注）。由此可知向郭的「崇有」徹底了老子「道法自然」的主張。

（四）宋明理學

因理學與《周易》、《中庸》、《大學》有密切關係，故先略述之。由相傳是孔子所著的〈十翼〉可知《周易》試圖以象（卦）言（如乾坤）之意來解釋宇宙人生，如其云：「昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」（說卦）。其目的在探討宇宙人生變易即不易的道理，如其云：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」（繫辭上）。「天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作萬物」（繫辭上）。「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」（說卦）。「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯」（序卦）。「乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德」（繫辭下）。「生生之謂易」（繫辭上）。「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通，天下之故」（繫辭上）。「夫易開物成務」（繫辭上）。「易窮則變，變則通，通則久」（繫辭下）。
《中庸》比起《易傳》自然象徵成分減少而主體德性成分增加，不過整體說來還是關聯性天人合一思想，如其云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」（一章）。「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也」（二章）。「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽……至誠如神」（二四章）。「至誠無息，不息則久，久則微，微則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明……不動而變，無為而成。詩云：『維天之命，於穆不已』（二六章）。「惟天下之至誠，能盡其性，能盡其性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」（二二章）。「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物齊焉」（一章）。
由此可知《中庸》是以「誠」此一主體體驗的無私為核心，用誠來貫穿宇宙人生，並認為至誠的話上可感天下可預知國家政事之興衰，內可觀中外可致和。如此《中庸》似將誠、性、中、和、理皆等同起來，而未論及不誠。如將不誠、情、氣、才等同，則就形成了二元論。

《大學》表現了中國由修身齊家治國平天下的理想－－「格物－致知－誠意－正心－修身－齊家－治國－平天下」。由於對格物致知欠解釋，所以造成了：一、朱子注解云：「人心之靈，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」。朱子的此種解釋跟他的「理一分殊、性即理、心非即理」的主張相關。他雖認天下萬物皆依同一理（無上律令）而生，但萬物還各有自己的特殊性。加上人的心並非隨時皆依「義理之性」（善格準）行事，而是夾雜著「氣質之性」「情」（惡格準）。所以心的「德性之知」（智的直覺）必須依賴「聞見之知」（悟性、理性）在事事物物上窮究其理，工夫久了自然能豁然貫通，而明瞭心之全體大用。。二、陽明主張「心即理」，故心不必依賴外物之理就能格物致知，他說：「格物者，格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也……豈有內外彼此分哉」（語錄．答羅整菴）。如此一來，對陽明而言，康德的無上律令和惡格準的絕對超越性就因「心即理」而喪失了。以上與康德的類比目的只在批判牟、勞之徒拿著康德在搞什麼三系、一系的。
　　牟氏不滿傳統的程朱理學與陸王心學二分之「二系說」，而將程明道從二程中分出來置於「五峰蕺山系」，此系兼具了客觀性體（中庸易傳）及主觀心體（論語孟子）；「伊川朱子系」將孔孟的德性主體化為「本體論的存有」之客觀性體，故是種歧出；「象山陽明系」則以孔孟攝易庸，真正地掌握了「道德的形上學」的主觀心體（德性主體）。（二四三卷一p49）
　　勞氏改以自己預設界說下的「宇宙論、形上學、主體論」，認為宋明儒學運動乃一直線的動態發展「一系說」－－經由周張的「天道論」（混雜著宇宙論及形上學），程朱的「本體論」（淘盡宇宙論而保留形上學），終至陸王的「心性論」（德性主體）（二四四卷三上p50－1）。
　　由牟勞上述所論可知二者不但處處以德性主體為至上，又以一己之意界說什麼宇宙論、形上學、本體論、存有論、主體論、心性論等的，然後比附一通。其實只要換個預設，便可將宋明理學的排行榜顛倒過來，比如以兼具主客體、內外超越等來看，程朱可能就優於陸王而被列為正宗。但這一切皆是某一預設下的評價而已。
本書是從儒家的內部來論，宋明理學諸子旨可能是孔子的正宗伝人，當然也可能皆非或四不像、盲人摸象，比如馮耀明就從他一貫的分析哲學下手，從外部先否定孔孟有旣內在又超越的德性主体的本質之說，進而論斷牟氏的判教，認為宋明諸儒與孔孟關係只具家族類似性（三四三p.37-41）。本書認同家族類似性之說，此類似性雖非牟氏所說的正宗之本質，但孔孟論旨在德性主体無可疑。正因如此，儒家共同體才会以此爭正宗，而展開相互對立的「狂禪、支離、不見道、異端歧出」等的攻擊。以上並非宋明理學的特例，而是展現於古今中外的各領域。由此可知分歧是根源於人性，故二分為易簡與煩嚴是有其腦神經學先天遺伝之異。

１、周敦頤

周氏思想主要來自《易伝》《中庸》和當時道教的「無極」，在《太極圖說》他將宇宙人生以無極太極陰陽五行等一條鞭地表達，如其云：「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極而復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生，各一其性……乾道成男，坤道成女，二氣交感化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈……五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉，故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。
由上可知周氏思想是典型的關聯式天人合一，先立超越性的無極，接著太極、陰陽、五行、四時、萬物、人、人的五性、鬼神等等皆生生而出，但歷程中則將這些合而為一，並以聖人的「誠無為，幾善惡」（通書．誠幾德）中正仁義的人極，統合宇宙人生的一切。

２、卲雍

卲雍也以陰陽五行解釋宇宙萬物的生成變化，並認為它們「本一氣也」，而人是萬物之至者，聖人又是人之至者「能一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世……能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事……能上識天時，下盡地理，中盡物情，道照人事」（觀物內篇）。對卲雍而言，理、性是客觀的，他說：「所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也」。人主觀的心有公有私，而聖人之心能體證到客觀的理、性，他說：「夫所以謂之觀物者，非以目觀也，非觀之以目，而觀之以心，非觀之以心，而觀之以理也。聖人之所以能一萬物之情者……不以我觀物者，以物觀物之謂也」（同上）。又說：「以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗……命之在我之謂性，性之在物之謂理」（觀物外篇）。所用工夫是「思慮一萌，虛心，慎獨」（同上）。
如以反批式類比，那邵雍的理、性是自然法則、神、無上律令的綜合體，而心則兼具了智的直覺、善惡格準、論證理性。

３、張載

張載雖也用陰陽五行但他更重視「虛、氣」，他說：「太虛無形，氣之本體……太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散為太虛」（正蒙．太和）。「太虛為清，清則無礙，無礙故神……由太虛有天之名，由氣化有道之名。合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名」（同上）。
他分「知」為兩種，「誠明之知乃天德良知，非聞見小知而已」（正蒙．誠明）。 又分「性」為兩種，「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉」（同上）。
因「心統性情」，所以要透過「虛心然後能盡心」「變化氣質與虛心相表裡」（橫渠理窟）。透過虛心便能「窮理盡性」（誠明）。

４、伊川

理學到二程已明顯從宇宙人生兼論到特重心性情理氣上。伊川認為：「性即理……天下之理……未有不善」（語錄，以下皆同）。萬物皆有理，格即窮故格物即窮理。格物的主體在心的致知，但心之形、氣是有限的，以有限的心因「非道〔故〕須盡窮了天地萬物之理」，即使通之以道的無限心也不能「只格一物便通眾理……須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處」。由此可知他的格物雖非經驗實然的聞見知，但因主張性即理，故將格物解為窮理，朱子亦然。
由性即理而來的便是性、理與心、情、才的二分，他說：「性之有形者謂之心，性之動者謂之情」。「性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至於塗人一也。才享於氣，有清濁，享其清者為賢，享其濁者為愚」，所以他認為「論性不論氣不備，論氣不論性不明」。亦即他認為理是超越的判準和原則，性稟受自天理故性即理，但性夾有氣質之性。心雖是有限的形氣，但透過格物日久終能窮理，此心便是無限心了。

５、明道

明道比起理學前人更具內在性，他說：「滿腔子是惻隱之心」（語錄）。「吾學雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來」（語錄）。
在一元論方面，他說：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索，存久自明，安得窮索」（識仁篇）。「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為內外也」（定性書）。「天人本一，不必言合」（語錄）。「忠信所以進德，終日乾乾，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道」（語錄）。「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也，每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也」（語錄）。
明道雖說「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也」，但接著又說「心本善，發於思慮，則有善與不善，若既發，則可謂之情，不可謂之心」（語錄），再由以下引文可知明道並非徹底的一元論，他說「蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習」（識仁篇）。「天地之常以其心普萬物而無心，聖人之常以其情順萬物而無情……聖人之喜怒不繫於心而繫於物……夫人之情易發而難測」（定性書）。「天下善惡皆天理，謂之惡者，非本意，但或過或不及」。「事有善有惡，皆天理也。天理中物須有美德，蓋物之不齊，物之情也」。「人心莫不有知，惟蔽於人欲則亡天德也」。「生之謂性，性即氣，氣即性……有自幼而善，有自幼為惡，是氣稟自然也，善固性，然惡亦不可不謂之性也」（語錄）。
本節所謂一元、二元是以孟子、象山、陽明為判準。就體驗而言，一元似徹底但失之獨斷，而牟宗三批評二元歧出所用乃康德的智的直覺和無上律令，其實就類比而言，理學諸子皆認同前二預設，即便荀子亦然（如心的虛壹而靜）。

６、朱熹

朱子的思惟主體可用心統性情來概括，他說「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情。所謂心統性情也」。所以「心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善」（語類卷五）。由於本然之性是純善（善格準、無上律令），但人仍有向惡的氣質之性（惡格準），所以論性需二者兼備，他說「論性不論氣不備，論氣不論性不明。蓋本然之性只是至善，然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不但本原言之，則雖知有昏明開塞剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嚐有異，故其論有所不明……孟子於性善，則有些是論性不論氣」（卷五九）。
朱子視本然之性為道、為理、為太極，他說「道即性，性即道」「性即理，在心喚做性，在事喚做理」（卷五）。「性只是理，萬理之總名，此理亦只是天地間公共之理」（卷一一七）。「性即太極之全體」（文集卷六一）。朱子雖強調理、性、太極的超越性，但也強調其不離，他說「才說太極便帶著陰陽，才說性便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那裡收附？然要得分明，又不可不拆開說」（語類卷九四）。
因二元論，朱子將孟子的四端善性解釋成「所謂四端者，皆情也。仁是性，惻隱是情」（卷五九）。將「才」解釋成「才本是善，但為氣所染，故有善不善」（同上）。
朱子對自然的看法是：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。「然理形而上者，氣形而下者」。「理與氣本無先後可言，但推上去時，卻如理在先氣在後相似」。「太極只是一個理字」。「太極是天地萬物之理」。「陰陽只是一氣」。「無極而太極，蓋恐人將太極做一個有形象底物看，故又說無極，言只是此理也」（卷一）。
關於對朱子理氣的解釋，從馮友蘭的《中國哲學史》開始便爭論不斷。馮氏認為朱子的理是亞氏的形式（Form）、氣是質料（Matter），但朱子將本是邏輯論理的「理」跟倫理應然的「理」混同（二七０p903、927）。羅光則以士林哲學類比朱子，他說：「朱熹以一切物體都由理氣而成，和士林哲學以一切物體由本形（Form）和本質（Matter）而成，兩者有相同之點，但不同之點也很多。朱熹不分精神體和物質體，他以神和物都有理和氣，士林哲學以物有本形和本質，以精神體只有本形，沒有本質，即是祗有理，沒有氣……士林哲學把存在和性分開，存在不包含本質在內，因本質乃是潛能，存在則是現實。現實不能由潛能去包含，而是現實去包含潛能」（二四一p489－90）。劉述先批評馮氏以新實在論和柏拉圖來解釋朱子，是種誤解，是對中西哲學均欠深刻認識所作的一種外在的比附，理由是柏拉圖的「Form與事物絕對二分」已謬，且理氣論不同於新實在論（二四二p522）。
其實馮、劉、羅三氏的論點皆有問題，首先劉氏根本未搞清楚馮氏是以「理氣與形式質料」來類比，並非以新實在論尤其柏拉圖來比附朱子，且柏拉圖也未必是絕對二元論。再來亞氏的形質論並非如劉氏所言是純然客觀的（p270）。另外亞氏認為不動的原動者而非精神體才是純形式。

６、象山

理學到朱熹、陸象山，朱陸兩派對立，黃宗羲在其《宋元學案．象山學案．案語》說：「宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱學為俗學，兩家之學，各成門戶，幾成冰炭矣」。傳統二系說稱陸王為心學、朱學為理學。到牟宗三以應實然二分和智的直覺為判準創三系說：一、五峰蕺山系，此系傳承濂溪、張載、明道而來。客觀上以《中庸》《易傳》為主，所以在「天」的意義上沒閃失。主觀上以《論語》《孟子》講心體。工夫上屬逆覺體證，也就是不從朱子的格物窮理的順向，也不同於陸王的一心朗現，而是以心著性。二、象山陽明系，此系直接從《論語》《孟子》再攝《中庸》，雖對「天」超越界有所不足，但因貼切了道德主體，故是正宗。三、伊川朱子系，此系因具有實在論特質的主智主義之道德「的」形上學，其存有只存有而不活動，又將孔子的仁弄成理、將孟子應然的本心弄成實然的氣質之心，故是歧出的別子（二四三p48－9）。而勞思光偏向以康德的應實然二分和二律背反為判準創一系說，認為宋明理學的目標都是要回歸孔孟的心性主體論之傳統，故是一系。但因回歸的遠近而可分三階段－－周張的天道論夾有宇宙論及形上學，程朱的本性論淘洗了宇宙論成分但仍有形上學成分，而陸王的心性論才是真正找回了主體性充分地解決了背反問題（二四四卷三上p47－72）。其實牟、勞二氏的判系，真正該批判的是他們的預設和康德一樣是謬誤的。
象山批評朱熹：「朱元晦泰山喬獄，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣」（語錄，以下同），會如此批評的原因在於一元與二元之別。象山認為「格物者，格此（心）者」，孟子的四端即是本心。「學者須是打疊田地淨潔，然後令他奮發植立，若田地不淨潔，則奮發植立不得……田地不淨潔亦讀書不得，若讀書則是假寇兵資盜糧」。但朱子「欲去爾短得兩長，然吾以為不可，既不知尊德性焉有所謂道問學」。畢竟「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈」。得本心則「若某不識一個字，亦須還我堂堂地做人」。「學苟知本，六經皆我註腳」。「萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」。「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨女，無貳爾心，此理誠塞宇宙」。
其實了解宋明理學甚至整個中國思想最好的方法就是去體驗，而不是拿著什麼理論預設去分判正宗別子的，任何一位心靈尚能感通又了解中文者，不要說研讀什麼大量原典，即便是從本節的引文，也可了解諸子間的特質和差異，讀了牟、勞等人煩瑣的判系反倒使人迷失。不信，讀者可比較前者的判系與《宋元學案》《明儒學案》相關的品評就可了然，比如〈明道學案．百家謹案〉云：「大程（明道）德性寬宏，規模闊度，以光風霽日為懷。二程（伊川）氣質剛方，文理密察，以削壁孤峰為體。其道雖同，而造德各自有殊也」。就很明白的說出二程在追求儒學真理雖同，但二者的性情和使用方法的不同。硬要套什麼實在論、形上學、本性論、心性論、道德「的」（「底」）形上學等，只令人更不知所云。

８、陽明

陽明依朱子格物窮理的方法「格竹子七日，勞神成疾」，而後「在夷中三年，乃知天下之物，本無可格者，其格物之功，只在身心上做」（傳習錄）。陽明批評「朱子格物之訓未免牽合附會」。「朱子所謂格物至者在即物而窮其理……以吾心求理於事事物物中，析心與理為二矣……所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也……是合心與理為一者也」。
陽明雖認為「於事事物物上求至善，都是義外也。至善是心之本體，只是明明德至精至一處，便是。然亦未嚐離事物」。「心即理也……此心無私欲之蔽即是天理，不須外面添一分……須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根」。甚至說「人的良知就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石。豈惟草、木、瓦、石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣」。但基於對易簡工夫負面性的了解，他說「吾昔居滌時，見諸生多知知解，無益於得，始教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效，久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。故爾來只說致良知，良知明白，隨你去靜處體貼也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦」。所以他才會認為錢緒山所說的「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」適用於鈍根有習心之人。而王龍溪的「心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣」適用於利根之人。
雖然王學在心性體證工夫上比象山嚴備，但王學末流亦不免流於「現成良知」，故劉蕺山才會修正之而特別強調慎獨、戒懼、和靜坐。明亡，知識分子將亡國之因歸諸心學（宋學）玄疏而強調考據之學（漢學），其實這不但謬誤且忽略了考據之初是為了解決義理爭論而來。此種謬誤到清亡，一些知識分子尤其新儒家比如錢穆又將中國衰亡歸諸考據乾嘉之學喪失了源泉活水。會如此謬判的原因是，中國傳統甚至至今知識分子總習以將知識和知識分子等同於國家社會。另外有人批評王學的唯心論要為中國科學不得發展負責，這也是謬批，因王學本來就不是科學，即便是草木皆有良知之說也不會比康德的自然的目的性要立基於人的道德目的性來得離譜。王學之責是其絕對一元論在中國士大夫共同體內起了芻化作用。當然也不可批評朱子混同了科學、邏輯、和道德之窮理，因並不存在一個不含主觀價值的科學、邏輯之理。

四、文藝哲學

歷來各種自認是絕對真理的文藝哲學均不斷遭否定，且是不可共量的否定，而非否證。亦即各文藝典範並不因被否定而喪失其文藝性，喪失的只是其虛妄的絕對預設。會虛妄之因是各典範將文藝中的某一文藝性誇大成，唯有此文藝性才是絕對的文藝性。其實文藝是指具有文藝性的存有之總稱，而文藝性是指主體真實的感情生命，就此而論，所有文藝都是寫感情之實而非寫實主義之實，正因如此，有些寫實主義者試圖突破狹義的寫實主義界說，而將含有現代主義成份的寫實主義稱為「心理」或「超現實」寫實主義、又將含有後現代主義成份的寫實主義稱為「新」或「「魔幻」寫實主義（如三三八），但如此一來「寫實主義」本身就不存在了。至於何謂真實的感情生命？這是沒法也必要孤立界說的，而必須在文藝的實踐中得出。

（一）諸文藝哲學

西方近代美學深受康德影響，康德將美界說成非快感、非知性概念、非實行理性的利益，而是審美判斷的一種無利害關係、自由且普遍必然的愉快的對象。順此，Santayana將道德視為消極性的價值，而美才是積極性的價值。Groce的表現論則將美的直覺等同於表現。這些共同的特徵是將文藝孤立，強調主體的直覺作用，主張主體與美感客體的關係是無私、無利害關係的。故偏向文藝的鑑賞，將直覺等同於表現，或視創作為文藝的全部，而忽略了作品的指涉對象、作者主體本身、作品的內在意含、和介入者的詮釋等四者間的互動。此種將文藝性隔離在一完美形式封閉系統，可稱之為廣義的形式主義或孤立主義。現代文藝哲學中的新批評、結構主義、Bell形式主義等均是（詳参三七八）。相對的，現象論美學、解釋論美學、及後現代主義美學，因與前者無論在時代背累、知識論基礎、自然觀、尤其文藝觀等皆不同，故對形式主義展開批評。

１、現象論美學

前述Husserl已論及現象論社會學不合胡氏原意，現以Dufrenne為例析判現象論美學。杜氏美學由下引文可知，與其說來自胡氏不如說源自康德和海德格。他說：「美是感性的完善，是種必然性……美不是理知活動、意志實行、情感生活。美的對象首先刺激感性，使它陶醉（二四五p24）……審美必須從使用價值、形上觀念……回到作品審美的真正內在的審美價值上（p27）……審美必須集中於作品本身，以無利害的方式去欣賞、玩味它。除審美興趣外、審美作用外，無其他興趣、作用（p28）……我們欣賞落日，但對日曆上的落日卻厭惡（p43〉……是否所有東西都可以審美化呢？不可以！工具、儀器不可以（p47）……小表現了平庸，使吾人無動於衷，沒有意義的東西（p49）」。以上有明顯的康德意味。又說：「藝術響應自然發出的召喚（p9）……自然召喚我們傾聽美的呼聲，傾聽的目的就是為了讓自然判斷說審美對象是美的。說對象美，是因它實現了自己的命運，且因它真正地存在著，按適合於一個感性的、有意義的對象的樣式存在著。因此有理由認為自己的判斷具有普遍性及客觀性，因對象自身一旦以全部光輝顯現的力量出現在我前面時，它就在我身上對自己作出判斷（p26）」。以上有明顯的海德格意味。
所以Dufrenne在〈意向性與美學〉才會說：「意向性就是自我揭示的意向，它刺激主體和客體去自我揭示（p63）……一般知覺只對表象的智力活動、或引起實踐……審美知覺則在它純粹的瞬間，完成了現象的還原。對世界的信仰、實行、智力興趣都停止了（p65）……審美對象只能存在於審美知覺中，所以無人參與審美，則一切審美對象只能作為東西存在、或可能的審美對象而存在（p67）」。
Dufrenne並以此認為文藝的文藝性不在作品的語言或內在結構，而在於審美的周圍，在觀眾的經驗和創作者的行為內起作用（p124）。所以他批評Saussure的語言言語二分是種結構主義，杜氏認為文藝是創作的，總會產生自己的語言。他雖以文藝的創作性來批評結構主義和形式主義，但也以文藝的意義批評他所謂的虛無主義（如卡夫卡、里爾克、赫德林）、新小說反小說（如喬艾斯、佛克納）主張的「存在即被敘述」－－作品被還原為無意義、沒有連續時間、沒有固定距離、沒有確定對象、沒有明確故事情節，並將之比喻成量子力學摧毀確定性，而反諷說「為何要寫一部反小說的小說而不去弄量子力學？」。

２、解釋論美學

Gadamer將傳統解釋學的「理解」賦予了海德格式存有學的基礎，並以此批評康德美學等。以下順著解釋學發展析判。
Hermeneutics（解釋學）原意為對神喻的解釋，衍生為使隱藏的東西顯現出來，使不清楚的變為清楚（二四六p1）。近代解釋學興起的背景是：一、文藝復興時期對古文獻的研究。二、新教為擺脫舊教的束縛，對新舊約重新解釋（p2－3）。
新教耶學大師Schleiermacher(1763-1834)認為解釋是透過直覺的理解力的一種整體地掌握，解釋在解釋者與原作者間無限地、永恆地解釋循環著。且原作者受限於歷史，可能只提出問題，並未深刻地意識到其論點或論題的真正意義，因此後來的解釋者便可創造性地解釋（二四七p17－22）。他分解釋為二種：一、語法的解釋，單從語言解釋，是客觀的、局部的。二、心理的解釋，從作者生活的整體，是主觀的，能創造性地重建原作者的意義。
Droysen(1808-1884)認為自然科學只是研究自然重覆的因果關係，而理解方法才能把握精神獨特的內在世界（二四六p10）。他並以此批評Ranke(1795-1886)的史學（一般稱之為科學、史料、或實證史實）像宦官一樣中立，是為統治階層服務，將理論與實行二分，放棄了歷史顛覆現況的責任。Ranke則反批之為黨派歷史（p16）。
Dilthey(1833-1911)雖也批評實證主義，但他也了解到否定了實證主義的自然法適用於人事之後，將有陷入歷史相對主義和懷疑論的可能，故他認為理解是研究人文科學的方法，透過人與外在自然、歷史文化發生關係，且可為歷史找到一最終的客觀知識。〔有關狄氏的進一步研究，參見張旺山著《狄爾泰》（三三九）〕。

Betti對解釋學的貢獻是，他認為解釋的目的在於理解，理解不可避免有主觀因素。雖然絕對的客觀性不存在，但相對的客觀性和歷史知識本身、歷史現象本身仍然是存在的。他分析阻礙正確理解的障礙有：一、憎恨不同於一般尤其研究者本人的觀點。二、以非此即彼的觀點看問題，對辯證欠了解。三、盲從主流觀點。四、對其他文化欠興趣，思想道德上偏狹懶惰。並提出解釋的四原則：１、對象的自主性原則，指意義形式有自己的邏輯，有原創者的原初觀點和意向。２、意義的整體性原則，指從整體的上下文來解釋意義之所在。３、理解的重創原則，指解釋者有其主觀性重新解釋創作者的意義。４、相符原則，指解釋者與被解釋者能在氣質、思想……等方面起共鳴（二四六p60－3）。
Gadamer在《真理與方法》的〈導言〉及〈二版序〉特別強調「我的意圖不在有關理解的技法，也不在精神科學的實行程序與方法……不像Betti主張有關解釋的一般理論和解釋方法的獨特證明」（二四八p29、33）。伽氏認解海德格「解釋循環」的前結構是一切解釋的基本條件（二六五p352－8）。又將海氏此有被投擲性的空無心境所體驗的存有，轉變成「存有並沒有經驗到，只在被理解的事物上，存有才被經驗到」（二四八p38）。理解對海氏而言只不過是心境的衍生樣式。
伽氏在《真理與方法》一開始就對傳統的審美展開批評，他說：「藝術的萬神廟並不是一個自純粹審美意識呈現出來永恆的現在，而是某個歷史地累積的精神法則」（二四八p152）。「藝術的存在不能被規定為某種審美意識的對象」（p177）。他並以遊戲為例，「遊戲指的不是行為，不是創造及享樂活動的情緒狀態，更不是在遊戲中所實現的主體性自由，而是指藝術品本身的存有方式……只有遊戲者沈浸到遊戲活動中去時，遊戲活動才會真正充滿所具有的目的……藝術經驗的本質並不是藝術作品者的主體性，而是藝術作品本身」（p159－160）。「只有從藝術作品的存有學出發，而非從閱讀進行中出現的審美體驗，文學的藝術特性才能被把握」（p229）。
伽氏認為人和藝術活動均是以前結構方式投入歷史傳統中，他認為吾人在了解傳統前即已被拋入歷史，歷史在解釋中即已對吾人發生效果，此為「效果歷史」。歷史與吾人的關係並非主客對立，而是透過無限解釋的過程，在解釋中我們的視界與傳統的視界不斷地融合，此為視界融合。透過視界融合，我們才能理解歷史，而歷史也非吾人創造的限制。（二六五p393－400）。伽氏並以此批評啟蒙運動在獨尊理性下，忘了理性必須在歷史條件下完成。同時也不了解權威和傳統的開放性，它們是允許解釋者自由地再創造（p363－370）。由此可知，就好比啟蒙運動獨尊理性，伽氏也過於美化傳統。
Hirsch批評解釋學有相對主義的傾向，他認為「只有當含義（Sinn）本身是不變的，才會有解釋的客觀性存在」「含義是意識而非文字」（二四九p40）。希氏將不變的含義分成理解（subtilitas intelligendi，指對本文含義的建構）和解釋（subtilitas explicandi，指對文本含義的解釋），而評價和判斷則將不變的Sinn轉變成可變的Bedeutung（意味）。
Hoy反批希氏上述主張（二四九，二四六p84），他認為：一、Sinn與Bedeutung的區別來自術語的界說，而非可觀察的經驗，且二者犯了循環論證。此批不通，因為伽氏審美存有的解釋循環亦有此謬。二、希氏誤解了Frege的Sinn與Bedeutung。此批亦不通，因希氏有權如此界說。三、不變的含義的先驗假設沒必要。此批亦不通，如真沒必要那所有的絕對預設含伽氏的也沒必要。（其實伽氏解釋學不是如其表層所言、不主張不变的含義，一但伽氏和解構論者交鋒時，伽氏的絕對論本質便暴露無遺。伽氏雖然認為「對話中達到完全的相互理解是不可能的，但是可以在對話中遙遠的地平線上實現它，否則便沒有人類团結和社会的穩定」（三六三p.325）。這就好比眾声喧譁的原劊者Bakhtin的原意是不如後現代所言,而是希望在眾声喧譁中化解彼此的矛盾衝突,尋找出積極建設性的价值與意义（三六七p.16））。四、以維根斯坦的意義使用論來批評希氏的意義意識論。此批似是而非，因意義的使用論並非意義的唯一真理。
其實Hoy上述批評正反映了解釋學不可避免的相對主義末路，為去除此不安，故對希氏的意義不變說展開嚴批。雖然意義不變說是種絕對論，但反之亦然。故從伽氏將文藝性從作者轉到作品之後，Jauss強調讀者的反應和解釋決定了作品的再生產（二四六p217）。到Fish則根本反對文本的客觀性，他認為文藝的本質在閱讀的過程（p222）。〔雖然Fish認為文本的意义在於絕對的客觀與主觀、作品與作者等二者之外，亦印意义是透過解釋共同體而產生的，故雖不存在一絕對客觀的意义，但在解釋共同體的運作下仍存在著局部性的規範義，三四六p.1-3,46。對此Eco也有類似看法，他說︰「從無限衍义這一觀念並不能得出解釋沒有標準的結論」，針對此種過度詮釋，他認為作者與讀者的意圖間「顯然還有个第三者即文本意圖的存在，它使一些亳無根据的解釋立即露出馬腳，不攻而自破」（三八三p.28,96）〕。到Bloom則根本反對解釋，他認為沒有解釋只有誤解（p226）〔Bloom在《影響的焦慮》稱之為「詩的有意誤讀」（三四０p6）〕，至此解釋學走完了它自然會走的路。正因這些人解構掉了伝統的文學,所以Edmundson乾脆將Derrida等與Plato等同，發出「文學批評在西方誕生之時就希望文學消失」（三七七p.1）之論判。而繼極端的解構、讀者中心、誤讀等之後的新歷史主義則強調文學與其它文本間的互动，試圖來重建文學的詮釋（三七九p.365-388）。

３、後現代主義

什麼是後現代主義就好比它本身的不穩定、去中心、解結構等特質一樣，是很難確定界說的。後現代主義的產生除了知識論、科學哲學、思惟主體、文藝實行等方面異於現代主義的大變格之外，最重要的外在環境是後現代社會。可是何謂後現代社會一如後現代主義一樣不確定，且隨者解釋者立場不同而有不同評價。左系的看法認為後現代社會是資本主義發展的必然現象，因資本主義將一切均商品化而導致物化、異化、性機械化，使得一切均無所謂、疏離，甚至連潛意識的深層結構、精神的超現實主義、符號的結構與張力等均消失，代之而來的只是平淡、支離破碎、無嚴肅感的精神分裂。所以左系的Jameson才會批評右系的Bell、Lyotard的後現代主義是反動的新保守主義（二五０序）。Bell在《後工業社會的來臨》將理論知識和資訊看成後現代社會的最主要特質（二五二p15－9）。雖他自知其樣本是美國，且其理論架構並非社會現實的反映，而是一種極念性的圖式（p9）。但因並非以批評或顛覆後現代社會而是以理論描述為基點，故Jameson會批之為新保守主義。踓然Bell反對自己被貼上此一標簽，但他在《資本主义文化矛盾》又自述︰「本人在經濟領域是社会主义者，在政治上是自由主義者，在文化上是保守主義（三四七p.21）。」
Lyotard是從質疑或批評各種後設論述（metadiscouse）為基點來界說後現代。他認為後設論述是主張說話者與聆聽者之間，一句含有真理價值的話要通過共識法則方能被接受。於是啟蒙時代的理性和實證論被看成真理的合法且正當之代稱，而與之相違的均被打入虛假性的感情敘述（二五０p156－7）。Lyotard也以此批評Habermas的理想溝通言境只會破壞各語言競爭間的異質特色，譯者羅青甚至認為將導致思想統一或思想控制（p159）。當然Habermas則反批之為保守主義（三四一p22－3），問題是為何要像Rorty所批判的：不呼應某種的新理想就要被載上「保守」的帽子（p68）？這顯然不是論証，而是種抹黑。相反，Habermas的溝通理論不但在論証上不能成立，而且也是一種霸權論述，因為它要求所有人均要依其普遍有效性而行事。
Hassan則從哲學上的Derrida,Lyotard；史學上的Foucault；心理分析上的Lacon,Deleuze；政治學上的Marcuse,Habermas；科哲上的Kuhn,Feyerbend；文學論的Barthes,Yale Cirtics；文學上的Ionesco,Borges,Pinter,Becker,Marquez；及其他在音樂、舞蹈、藝術、建築等方面的代表人物，歸納出：「〔他們雖〕並不能形成一種運動、典範、或者學派。但是，他們仍可能引發一些相關的文化傾向、潮流、一種價值定位、和一套特定的寫作方式及態度。凡此種種，就是我們所謂的後現代主義」（二五一p23）。現代與後現代有以下對比：形式－反形式，有目的－遊戲的，有設計－靠機緣，有階層組織－無秩序，文藝作品－創作過程，審美距離－參與，創造－嬉戲，結構－解構，解釋－誤解，閱讀－誤讀，敘述文－反敘述，正史－野史等等（p32－3）。後現代則有以下特質－－模稜、斷裂、異端邪說、多元、散亂、叛逆、曲解、變形、去中心、解神話、解合法化……等等（p34）。
做為一嚴肅的後現代主義雖然視文本為書寫遊戲，但其本意是想透過對文本的積極介入實踐而瓦解種種真理觀（三五六p.93,97），可是一些後現代化論述卻替後現代的消費文化美化，並反批文化工業之說是赭英對大眾文化的輕视（三九八2,16p.6-177）。其實文化工業正是要批評大眾文化在資本主義消費文化下的虛假性（三九九p.55）。
　　有些後現代主義者除了有虛無主義及相對主義之弊病，墮落性的後現代主義者更打著後現代主義的招牌革他人之命、解他人之構，卻以無是非對錯等為藉口，自欺欺人地為己謀利。此種後現代主義使得自古以來文學的「非真實性」更加惡化－－文不必甚至不可如其人－－於是在文學出版界及媒體的包裝宣傳下，台灣存在著打著宗教道德神聖性招牌卻幹盡與之相反的文人，比如有位以批判和解構「謊言」為職志的小說家，行事卻不斷說謊；又比如頂著佛教光環的散文作家林清玄，在名利雙收後（暢銷600萬冊），1997年6月終於爆發了婚外情及生活奢華，讀者在受騙上當之餘（因林在作品中一再宣傳心靈的潔淨和生活的美滿），還要受到文學界羞辱，說什麼讀者太天真、讀者自己要負責，因為作品與作者本人無關，說什麼讀者本來就不該信文本為真。問題是，既然如此，作者有何資格談心靈、批謊言？寫些虛構的言情作品不就得了！至於將文學的虛構擴大成所有文本皆不可信為真，更是謬誤。科學、哲學、歷史……等文本不存在「絕對」真，但這不等於不求真，相反是要更加督促作者和讀者來反思文本是否為真。就此而論，讀者以真來要求林著，並不為過，因為林著名為佛法作品，雖然實為虛構散文（三六五）。此種名實不符之事充斥於古今中外人類的各領域，但後現代更有其墮落性，亦即打著革他人之命、解他人之構的招牌，卻幹盡自欺欺人地為己謀利之勾當。

（二）諸文藝

１、文學

文字是文學最重要的媒介，文字與文學的關係可大分為二種，一是認為文字可忠實地反映現實（如寫實主義、自然主義）或文字可構築一形式完美的作品（如現代主義），一是認為文字只不過表達內心感受（如表現主義）或文字會自我瓦解（如解構主義）。文字如此，其實作者作品讀者又何嚐不如此。而文字依其表達形式又可分：一、發散性的散文，亦即將作者內在世界與外在世界的關係，以文字不斷地漫延發揮出來。二、收斂性的詩，亦即以意象、隱喻、換喻、或象徵方式，將作者的文性壓縮在非常厚重或空靈的世界中。故以一物象徵某一普遍、抽象或超越的理念，非詩的本質，因這用哲學可表達的更好。聲韻也非詩的本質，因音樂可表達的更好。所以西洋史詩扣除掉故事情節、象徵意義、神話、及聲韻之外，所剩無幾，反倒是中國古詩詞有大量的意象。相對的中國傳統小說除在人物外表的刻劃寫實和反諷較有成績外，加上受限於小說的關聯性結構，與西洋小說從古典、浪漫、寫實、自然、象徵、表現、存在、現代、後現代……甚至反小說等等相比，相差甚遠。

第五章　社會存有之分析

本章內容原含二部分，第一是社會學大師們思想之析判，第二是社會科學一些重要概念之釐清，後者因牽涉範圍太廣，故留在《台灣共犯緣現體》與社會實際一併處理，在此先簡述馬克思、涂爾幹、與韋伯三人思想的核心。
馬氏關懷的是如何在資本主義歷史的命定結構中解放，為完成此一關懷，他以科學家自居（類似佛洛伊德式而非涂爾幹式的），認為透過批評（批評政治經濟學家和空想社會主義者認不清資本主義）及實行（馬氏認為傳統哲學光說不練，欠改造世界的實行力），在發覺了資本主義的本真結構和徹底地實行改造工程之後，未來的世界自然就是不再異化了。
涂氏不同於馬氏，馬氏著眼於每個時代人與人之間不平等的根源，並以一種充滿宗教狂熱和道德正義化身者的身分來實行改造的使命天職。但涂氏則著眼於分析社會尤其法國社會在大革命時為何會崩潰，在他實證研究社會結構下，認為傳統的機械連帶社會進入現代有機連帶社會之時產生了脫序現象，於是造成了社會結構的瓦解。
韋伯則以價值關聯和價值中立的方式，認為唯有在西方社會才發生理性化，資本主義的特質正是理性化，而資本主義精神又與新教倫理發生親和性。

一、馬克思學說

（一）ＭＡＲＸ

本節集中於析判馬克思前後期的一貫性，其實他在《1844年經濟哲學手稿》就已提出了爾後完整的思想架構。《手稿》雖尚未正式提出階級鬥爭史、生產力和剩餘價值等重要概念。新馬重視《手稿》的異化論，但在此以馬氏如何理解資本主義結構開始。其實馬氏預設了一個人人均能自由勞動無任何剝削不平等的本真結構，他說：「共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄……這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人道主義，而作為完成了的人道主義，等於自然主義。它是人和自然界之間，人和人之間的矛盾之真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答」（二七七p120）。又說：「共產社會裡，任何人都沒特定的活動範圍，每個人都可以在任何部門內發展，因而使我有可能隨我自己的心願今天幹這事、明天幹那事、上午打獵、下午捕魚、傍晚從事畜牧、晚飯後從事批判」（二七八p37）。至於如何完成？除了資本主義必亡的命定論外，更強調實際從事各種的解放，他說：「哲學家只是用不同的方式解釋世界，但問題在改造世界」（p6）。在《手稿》早就說：「理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助於人的實踐力量才有可能的……而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這單單看作理論的任務」（二七七p127）。又說：「要消滅現實的私有財產，則必須有現實的共產主義的行動」（p11）。這些具體行動表現於《共產黨宣言》。

在本真世界的預設下，馬氏認為資本家將本是勞動者本有的勞動剝削為利潤，工資只夠養活軀體以維持勞動所需，且在競爭下，資本家數目愈來愈少而無產階級愈來愈多，結果在經濟興衰循環下，資本主義必亡。這些均表現於《手稿》，也是他之後一貫的主張。《手稿》云：「工資決定於資本家和工人之間的敵對的鬥爭……最低的和唯一必要的工資額就是工人在勞動期間的生活費用，再加上使工人能夠養家活口使工人種族不致死絕的費用」（p49）。他並假設幾種情況，「如果社會財富處於衰落狀態，那麼工人所受的痛苦最大……如果財富正在增進的社會……工資的提高引起工人的過度勞動……這就壓縮了工人的壽命……工人的勞動產品越來越多地從他手中被剝奪了……他的生活資料和活動資料越來越多地集中在資本家手中……資本家之間的競爭就會加劇，資本的積聚就會增強，大資本家使小資本家永陷於破產，一部分先前的資本家就淪為工人階級，而工人階級則由於這樣的增加，部分地又要經受工資降低之苦，同時更加依賴於少數大資本家」（p51－2）。他預測當資本與地產更集中於少數資本家後，整個社會只剩工人和資本家（p83）。資本家間的競爭將以減少工資的方式為之，但這終將導致革命，也就是資本主義社會的滅亡（p87）。《資本論》（二八二）亦云：「勞動產品一但作為商品來生產，就帶上拜物教性質（p89）……貨幣拜物教之謎就是商品拜物教之謎（p111）……資本是死勞動，它像吸血鬼一樣，只有吸吮活勞動才有生命（p260）…… 一切提高社會勞動生產力的方法都是靠犧牲工人來實現的，一切發展生產的手段都變成統治和剝削生產者的手段，都使工人畸形發展，成為局部的人，把工人眨抑為機器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內容，並且隨著科學作為獨立的力量被併入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化（p708）」。
有人批評馬氏忽略了資本主義社會的工資和工作生活環境均不斷改進，這種批評忽略了馬克思主義並非實證科學，事實無法否證它。馬氏其實了解其論述不合事實，但在理論預設下，他反批那些事實。比如他知生產力是由多種因素促成，「其中包括：工人的平均熟練程度、科學的發展水平、和它在工藝應用的程度、生產過程的社會結合、生產資料的規模和效能，以及自然條件」。但在異化預設下，他認為：「勞動生產力越高，生產一種物品所需的勞動時間就越少，凝結在該物品的勞動量就越小，該物品的價值就越小。相反地，勞動生產力越低，生產一種物品的必要勞動時間就越多，該物品的價值就越大」（二八二p53）。
異化（Entfremdung）最先是黑格爾在《精神現象學》提出（一七五p388－390），它的意義必須在他特殊的辮證法下加以理解，他認為人的精神會從現實世界中揚棄、異化、辯證到有教化的人文世界，所以異化對他而言是精神正當的展現。但馬氏則反此種「唯心論」（二七七p163）。他首先預設一本真無異化的世界，而後批評以人與勞動異化為核心的資本主義下的一切異化，他分異化為四種：一、人與勞動的異化，如其云：「工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在。他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自願的勞動，而是被迫的強制勞動……勞動的異化性質明顯地表現在，只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避鼠疫那樣逃避勞動。外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲自我折磨的勞動……結果，人只有在運用自己的勞動機能－－吃、喝、性行為，至多還有居住、修飾等等的時候，才覺得自己是自由活動，而在運用人的機能時，卻覺得自己不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為勞動的東西」（p94）。二、人與產品的異化，如其云：「工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品……工人同自己的勞動產品的關係就是同一異己的對象的關係……宗教方面的情況也是如此，人奉獻給神的越多他留給自身的就越少」（p90－1）。三、人與人相異化，如其云：「如果勞動產品不屬於工人，這只能是由於產品屬於工人之外的另一工個人。如果工人的活動對他本身來說是一種痛苦，那麼，這種活動就必然給另一個人帶來享樂和歡樂……工人同勞動的關係生產出資本家同這個勞動的關係。從而，私有財產是外化勞動即工人和自然界和自身的外在關係的產物、結果和必然關係……在工資中，勞動本身不表現為目的本身，而表現為工資的奴隸。強調提高工資，無非給奴隸以較多報酬，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴」（p99－101）。四、人的個體與其類存在的異化。馬克思認為人並非像資本主義所假設的孤立地存在，而是一種社會性的類存在。但在資本主義的異化下，工人只能孤立地為了身體、連資本家也為了資本而存在。
找到了資本主義的深層結構和異化狀況後，馬氏認為：「社會從私有財產等等的解放，從奴役制的解放，是通過工人解放這種政治形式表現出來的，而且這裡不但涉及工人的解放，因為工人的解放包含了全人類的解放；其所以如此，是因為整個人類奴役制就包含在工人同生產的關係中，而一切奴役關係只不過是這種關係的變形和後果罷了」（p101）。
許多新馬認為馬氏上述解放觀不能成立，因在後現代傳統的勞工已被以知識為主的專業人員取代，且勞工階級意識愈形保守已不足以擔任解放的使命，反倒是學生才是解放的主體。此種看法有二個問題，首先是解放主體其實是指足以瓦解既有權威的共同體，故是隨時空而異。其次是馬氏解放觀是基於其結構論和異化論而來並非實證科學，故馬氏視這些不勞動的學生、專業人員、小工商家、手工業者、農民等的對抗資本家是唯心或為己而已（p163，二八０p476）。
以上就馬氏的結構論、異化論和解放觀來析判其前後一致，以下就階級鬥爭史、資本主義對外擴張、存在決定意識等來析判。
一般以為馬氏到1858年的《政治經濟學批評》才提出階級門爭史：「亞細亞的、古代的、封建的、和現代資產階級的生產方式……人類社會的史前時期就是這種社會形態而告終」（二八一p9）。但馬氏早在1846年的《德意志意識形態》就已提出了部落所有制、公社所有制、封建所有制（二七九p25－7）。在1848年的《共產黨宣言》更提出了：「至今所有一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史……在古代的羅馬有貴族、騎士、平民知奴隸；在中世紀有封建領主、陪臣、行政師傅、幫工和農奴，並且幾乎在每一個階級內部又有各種特殊的第等……從滅亡的封建社會裡產生出來的現代資產階級社會並沒有消滅階級矛盾……它使階級矛盾簡單化……〔只剩〕資產階級和無產階級」（二八０p465－6）。
馬氏在《資本論》卷一末處理〈現代殖民理論〉，他說：「在資本家有宗主國的力量作後盾的地方，資本家就企圖用暴力消除以自己的勞動為基礎的生產方式和占有方式」（二八二p834）。但早在《宣言》就已說：「由於要不斷擴大產品的銷路，資產階級就不得不奔走全球各地……物質生產如此，精神的生產也如此……資產階級既然把一切生產工具迅速改進，並且使交通工具極其便利，於是就把一切民族甚至最野蠻的都捲入文明的漩渦裡了……它迫使一切民族都在唯恐滅亡的憂懼之下採用資產階級的生產方式，在自己那裡推行所謂文明制度，就是說變成資產者。簡短些說，要按照自己的形象，為自己創造一個世界。資產階級已經使鄉村屈服於城市的統治……使野蠻的和半開化的國家依賴於文明國家，使農民的民族依賴於資產階級的民族，使東方依賴西方」（二八０p469－470）。以上是與現代化理論相對立的布哈林《帝國主義與世界經濟》、列寧的帝國主義是資本主義最高階段、Wallerstein世界體系和依賴理論、後殖民主義等的根源。
馬氏在《政治經濟學批評》有句名言：「不是人們的意識決定人們的存在，相反的，是人們的社會存在決定人們的意識」（二八一p8）。這早在《德意志意識形態》（二七九）已說：「個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件（p24）……思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的（p29）……不是意識決定生活，而是生活決定意識（p30）……生產力的總和決定著社會狀況（p33）……語言是一種實踐……和意識一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產生的（p34）」。在《費爾巴哈綱領》還認為不能將此命定化而是要解放，他說：「有一種唯物學說，認為人是環境和教育的產物。這樣的學說忘了，環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的……環境的改變和人的活動一致，只能被看作是合理地理解為革命的實踐」（二七八p4）。並以此批評費氏的唯物論將人抽象為客觀物，而非具實行力的感性主體（p3）。

（二）ＥＮＧＬＥＳ

恩格斯自認其著作均繼承馬克思而來，他在《反杜林論》說：「本書所闡述的世界觀，絕大部分是由馬克斯所確定和闡發的，而只有小部分是屬于我的」（二八三p11）。在《家庭、私有制和國家的起源》又說：「以下各章，在某種程度上執行了馬克思的遺言」（二八四p1）。因馬恩關係密功，馬氏著作又有不少是由恩氏整理出版，故一般接受恩氏自述而以馬恩並稱。但其實這是有問題的，其中最明顯的差異是馬氏關心的主要以分析和如何解放資本主義結構，而恩氏習以將之作根源性探索，比如前二者就汲汲於將唯物史觀與婚姻制度比附，將辯證法與科學比附。這些謬誤只有損於馬克思主義。
恩氏說：「馬克思和我可以說是從德國唯心主義哲學拯救了自覺的辮證法並且把它轉為唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人」（二八三p13）。事實上馬氏在《資本論》說：「辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解，辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的」（二八二p24）。而恩氏則說：「事情不在於把辯證法的規律從外動注入自然界，而在于從自然界中找出這些規律並從自然界中加以闡發」（二八三p15）。於是恩氏將辯證法弄成矛盾律、量變到質變、否定的否定，他說：「當我們把事物看做是靜止而沒有生命的、各自獨立、相互并列、或先後相繼的時候，我們在事物中確實碰不到任何矛盾……但是一旦我們從事物的運動變化、生命和相互作用方面去考察事物時，情形就完全不同了。在這些我們立即陷入了矛盾……矛盾一停止，生命也就停止，死亡即到來（p132-3）……以大麥為例……發芽、麥粒本身就消失了，被否定了……它生長開花結實最後又產生大量麥粒，植株就漸漸死去，它本身又被否定了……a，如果我們否定它，我們可得到（－a），如果我們否定了這一否定……那我們就得到a2（p148-9）」。
恩氏上述論證純屬文字遊戲，只要舉例變更則結果相反，比如以根號負二為例，其平方為負二比原數還小。同樣的，恩氏的歷史唯物論與婚姻制度的比附由人類學亦可充分證明其謬。

（三）ＬＵＫＡＣＳ

盧卡奇是處存在主義人的主體性存有實感高漲之時，而馬氏面對的是唯心唯物之爭。故盧馬均分析資本主義的結構和異化，但盧氏將馬氏以勞動異化為核心的異化論「異化」成，人在商業文明和機械文明下喪失了主體的異化論，且不再提無異化的世界。又將馬氏以勞動生產力為結構核心，轉成以整體性為核心。並將馬氏重批評、實行和革命的辯證法，改以呈現整體性中的具體統一為辯證法的特質。盧氏說：「辯證法不顧所有這些孤立的和導致孤立的事實及片面的整體（如資本主義的統計、經濟學、法學……），堅持整體的具體統一」（二八五p8－9）。又說：「資本家把生產者從整體的生產過程中分離開，並把勞動過程分化為部分而無視工人作為人的個性，把社會分化成為只是簡單地進行生產，而沒有任何詩意或情理的個體」（p35）。故盧氏將異化說成：「人的勞動成為客觀物……勞動過程分化為抽象的、合理的、專門的操作過程，以致工人失去了同最終產品的接觸……生產過程的機械化、分析成單元……建立在被計算和能計算的基礎上的合理化……人被給分到機械的一部分……人服從於理性化和機械化的規律，愈來愈沮喪……時間被劃分為單元成了空間……把人的勞動變為商品的行為，完成揭示了商品關係的野蠻與喪失人性……官僚主義意味著調整人的生活、工作、思維方式，以適應資本主義經濟……在官僚政治制度下工作的下層人員，承擔著酷似一部運轉機器的工作……工人的勞動和他的人格分裂，他由人變為物」（p113－128）。
盧氏的分析更合現代社會，其因是他深受齊克果存在主義和韋伯社會學的影響，但也喪失了某種誤以為推翻了勞動剝削後就能實現共產天堂的神話式誘惑力。

（四）ＧＲＡＭＳＣＩ

葛蘭姆西最大的貢獻是釐清了西方社會的深層結構，他從共黨在俄國革命成功和在西方資本主義革命之失敗為對立，發現了其因在二者的社會結構不同。葛氏認為國家含有二種社會結構：一、政治社會，如政府的各種統治機構、武力，這是表層的結構。二、市民社會，如社會、工會、學校、文化機構、宗教團體等，這是深層的（二八六p253）。西方社會的資本主義意識形態因已滲透到深層的市民社會中，而俄國則是政治社會與市民社會一致的。所以俄共只要以運動戰將表層的政治社會奪取，市民社會本身並無其獨立對抗政權的能力，整個國家為俄共占有。但西方社會不同，即使共黨能拿下政權，其市民社會早已充塞著資本主義意識形態，故要以陣地戰一一奪取市民社會的領導權（p203－5）。葛氏市民社會理論深深地影響到後來民間社會的理論與實行。

（五）ＡＬＴＨＵＳＳＥＲ

阿圖塞對馬克思解釋的最大的成就並非他所謂的馬氏前期的異化論屬意識形態，後期的結構論則是科學（二八七pp30－4），也非《資本論》的內核外殼均為辯證法之說（二八八p10）。而是他對馬氏忽略的意識形態國家機器的發揮，阿氏雖源自葛氏的市民社會，但有了進一步的理解。他認為：「意識形態是人類歷史生命的基本結構……意識形態與意識不相干，意織形態是不自覺的」（二八七p37）。他批評：「馬克思只注意到意識形態的消極面，忽略了其有結構與實踐的積極面」（二八八p66）。阿氏認為意識形態和科學是一永恆不變的結構，他以此重新來看資本主義的國家機器。他仿葛氏的政治社會與市民社會，二分國家機器為：一、壓迫性的國家機器，如政府、軍隊、警察、法院、監獄等，靠的是暴力。二、意識形態國家機器，如宗教、教育、家庭、法律、政治、工會、大眾傳播、文化等，這些是平時不自覺地運作著，而前者則是強制那些不符合國家認可的行為尤其是非常時期。阿氏並認為前資本主義期，宗教是最主要的意識形態國家機器。而成熟資本主義期，教育才是，以教育為核心的意識形態國家機器擔任了資本主義意識形態塑造人和規範的再生產之功能（二八九p58－9）。阿氏上述洞見成為包含台灣在內朝野爭奪和控制國家機器的實相。

二、ＤＵＲＫＨＥＩＭ的實證社會學

在此以實證、解釋、批評來分類社會學理論，並非依Habermas的判準。一般以為實證社會學主張研究者應仿自然科學對研究對象要採客觀的態度，不能將研究者的價值觀點加入。其實這是謬誤也不存在的，即便是價值中立本身也是一種價值。有人批評實證社會學的目的在找出社會結構的種種功能，其著眼在如何維持社會的正常運作，所以在政治上是保守的。如此批通，那批評社會學也是保守的，因批評之預設在未來也將是保守的根源。
涂爾幹是首位意識到社會結構獨立於人的身心之外而實存的社會學家，也是首先以實證方法研究社會現象。他說：「盡只弟、夫婦、公民的義務，履行諾言……教徒所信仰的教條……表達思想的符號體系、付債的貨幣體系、商業往來的信用工具……這些均是獨立於我們個體而存在的行為、思想和感覺，它們是具有強制力的社會事實。社會事實不同於只存於個人意識內的心理現象，也不同於只存在機體內的行為或表象的有機體現象」（二九０英50-2中4-6）。社會事實即社會現象和社會本身（英70中30）。但社會並不是說無需個人就可獨立存在，而是說社會並非由個人集合而成（英130中137）。社會的構成元素有人與事物，事物指法律、風俗、建築、藝術……等，而人則分：一、社會的體積，指社會組成單位的數量。二、社會密度，指社會成員集結的程度（英136中146）。
涂氏社會學方法論要求放棄任何未經科學驗證的概念（英66中30），研究的對象必須以清晰、事實和客觀方式界說，並且歸納出社會現象的共同性質，如犯罪、家庭、道德、宗教……等（英74-5中46-7）。並找出社會分化的規律或事實（英97、85）。至於社會學家與社會的關係，不是如哲學家想出一完善的社會理想，而是像醫生一樣，當社會功能有問題時治療或先預防（英104中98）。
涂氏認為隨著社會密度和社會道德的增長，則社會角色分化更多，且引起社會規範和價值觀穩定的變化。其分化是從傳統社會的機械連帶（mechanical　solidarity）到現代社會的有機連帶。前者的法律是鎮壓性的，成員間的價值、道德和宗教觀是相似，意識是集體意識。後者則是恢復社會秩序性法律、不相似、個體意識。從機械到有機的過程會產生脫序（anomie）現象，這就社會分化的危機。但涂氏反對一般人認為社會分化會造成道德淪喪，相反的人與社會互動愈多愈牢固，則道德強（以上參見二九一ch3）。但他也反對由傳統到現代是幸福增加的看法（二九三p337）。
涂氏實證社會學方法論的功力表現於《自殺論》。他先將自殺界說成：「行動者即受害者的死亡」（二九三p36）。如此一來就將心理學上各種局部或慢性自殺（參見二九四）排除在外。然後他以實證反駁幾種有關自殺的說法：一、以女性和猶太教徒的精神病比率高於男性和其他宗教但自殺率卻低，來反駁自殺率與精神病的必然關係，二九三p20－6）。二、以瑞士1876年為例，境內日耳曼族中有舊教徒87人、清教徒293人自殺；而法蘭西族中有舊教徒83人、清教徒456人自殺。以此，涂氏認為自殺率與宗教文化有關，而非種族遺傳（p43）。三、自殺率與天象無必然關係，因有關，則冬天憂鬱會引起更多自殺，但實際夏天自殺率較高（p66－7），其因是夏、春、和白天的各種人際關係複雜、社會活動緊張，故自殺率高（p80－5）。四、自殺率與個人心理的模仿無必然關係，而是社會現象的集體行為（p69）。五、自殺並非殺人不成的轉化，因殺人未遂犯被捕後並不因而自殺（p337）。
最後他以社會規範的約束力或凝聚力提供成員的精神支持以對抗焦慮不安，來陳述他對自殺的主張。他先分自殺為三種：一、利己型自殺。他以清教、舊教、猶太教為例分析，前二者教義上均禁止自殺，而猶太教不禁止。但實際上自殺率清教大於舊教大於猶太教。其因是清教比舊教容許較多的個人自由，猶太教的集體約束力量較強（p130－2）。二、利他型自殺，指集團的社會規範要求或支持其成員為集團的理想自殺，如印度婦女的殉葬、印度教的殉教、日本的剖腹殉國……（p201）。三、脫序型自殺，涂氏認為現代社會最嚴重的自殺是此型，其因是轉型社會的規範約束力減弱甚至消失（p240－1）。
由此可知涂氏所謂實證其實是立基於其社會規範約束力的預設，其推論如下：一、社會凝聚力提供給深受壓力及焦慮的團體成員以精神支持。二、自殺率乃人們未能獲得撫慰緩解之焦慮與壓力的函數。三、舊教徒的社會凝聚力比新教徒大。四、因此，舊教徒的自殺率比新教徒低（二九二p190）。

三、ＷＥＢＥＲ的解釋社會學

本節集中焦點處理有關韋伯的三個議題：一、韋伯的方法論到底是功能論強調的價值中立、還是批評論強調的價值關聯？本節認為韋伯雖二分自然人文科學，但在價值關聯之餘仍強調人文科學的普遍性假設與規律，及依經驗事實而來的驗證原理。二、韋伯是以必然性或關聯性因果關係來看待新教倫理、資本主義精神、和資本主義形態？本節認為韋伯的依經驗事實而來的驗證原理，使他在意識層的關聯性因果關係導向論證層和深層的必要性因果關係。三、韋伯是功能論筆下的西方我族中心主義下視資本主義為高度理性化，還是批評論筆下視資本主義為理性的異化？本節認為因韋伯誤將效率視為效果，誤將思辯理性視為理性的全部或根本，故未能正確地認識資本主義的牢籠並非理性異化的結果，而是理性自然的結果。此一結果不是批評理論一面否定科技理性、一面強調批評理性，所能化解。因為批評理論免不了陷於保守、虛無或霸權外，也誤解、扭曲了韋伯之原意（對馬克思、弗洛伊德、實証主義等亦然）。

（一）方法論

韋伯認為自然科學興趣所在是對所有個別經驗皆普遍有效的客觀規律（二九五p93），但文化科學興趣所在卻是研究者覺得有興趣和有意義的具體事實（p97））。所以「文化科學中的研究工作，只能獲得主觀的結果。某個人看來有效的，在別人看來無效」（p97）。韋伯認為想模仿自然科學的普遍律則而用於人類的經濟、歷史，並試圖找出普遍的經濟法則或歷史進化法則（p98-9），這樣做不但無意義（p93）且是一元封閉的思想（p97-8），其實這些法則只不過是理念型而已（p102、114）。
對韋伯而言經驗有二層意義：一、相對於應然價值的事實經驗。他認為價值判斷是主觀的是對使我們影響的現象作滿意和不滿意性質的實用評價（二九九p13），而經驗知識是預設了社會科學存在著一種絕對客觀正確的知識（二九五p76）。由他視自然科學的普遍律則是透過人的思辯理性對經驗事實歸納而來。吾人可說他同意有一獨立於人的價值判斷之外的客觀經驗事實。就文化科學而言由於所用方法是價值解釋，故其絕對客觀只能看成是假設；相對的，由他視自然科學與人的價值不相干，可知其科學尚屬古典實證科學。二、相對於前一絕對客觀經驗知識，文化科學的經驗知識，因加入了研究者的價值和意義，所以「一切經驗知識客觀有效性，指的只是根據某個特定意義上說來是主觀的分類法整理起來的某種事實而已」（p123）。
由於對和人的文化發生因果關係的具體事實作詳盡的調查研究，不僅不可能且無意義（p91），所以必須將由價值關聯和價值理解而來的文化現象以一假設的規律將之統合起來（p88-9），並以經驗事實依分析綜合方法來驗證假設和規律，如此就完成了理念型的創造和驗證過程（三０五p36，三０六p32－3）。同時也證實了理念型對某一文化價值與社會經驗事實的關聯有了解釋力，而「無需為『實驗』個別性所拘束，而普遍適用，同時擔當了把已知事實編進普遍關聯的角色」（三０六p49）。
雖然理念型有解釋文化價值與經驗事實間因果關係的作用（二九五p92），但因它只是「由片斷強調一個或幾個觀點和許多散在的、無聯繫的、多少存在的以及偶然又不出現的具體個別現象的綜合而形成的，這些現象是根據那些片面強調的觀點，整理成為統一的分析概念」（p103）。所以它只是一種「理想的完美境界……不是對事實的描述……不可能只憑經驗去發現」（p103）。既然如此，所以它只是解釋文化價值與社會經驗事實關聯的一種工具而非目的（p92）。但它也「與價值判斷毫無聯繫，它與任何一類盡善盡美的東西毫無關係，只是一種純邏輯的概念」（p111）。
所謂價值中立並非在道德上採無所謂態度（p74），也非在各種評價中採折衷（二九九p21），而是說在知識學術上必須嚴禁使用價值判斷。韋伯針對德國當時學術常與政治、倫理、及文化等價值混淆不清，甚至使學術成為價值的僕人（詳見二九九，三００）。所以他特別著重學者在學術活動中（含報刊、公共集會、協會、文章、及其它公開領域）尤其在教室裡不可藉授課之便，將自己的價值判斷夾帶給學生，無論這樣做有任何多大的實質利益（二九九p14）。

（二）新教倫理與資本主義

由於韋伯視文化價值與社會經驗事實間的關係為因果關係，說明此一關係的理念型並不像自然科學的普遍律則是出自與人的價值無關的知性主體，而是研究者以其特殊的片面的價值關聯為切入點，也就是所有理念型皆無絕對客觀真理的地位，而只是基於某一觀點而成型以說明某一文化現象。故他認為：「一個經濟的資本主義『形態』與經營這經濟的『精神』，彼此間固然有某種『適合』的關聯，可是並不一有『必然』的依賴關係」，不過，「那種精神狀態係以近代資本主義企業作為最合適的表現，另一方面，資本主義企業則以同一精神態度作為最合適的心理上原動力」（二九六p21）。在《宗教社會學》他又強調這種親和性並非因果關係（三０三p480）。由此可知，韋伯狹義的因果關係是指自然科學的必然關係，而社會科學意義下的因果關係是指親和性的關聯關係。但他並不視新教倫理為資本主義產生的唯一因素或動力，他說：「我們無意主張荒謬而教條式的命題，認為資本主義精神只是宗教改革的某些影響之結果，或甚至認為資本主義經制度是宗教改革的創造物」（二九六p40）。
韋伯在《社會經濟史》分析東西方經濟社會發展史，認為近世資本主義發生的前提是要合理的資本計算，其中包含：一切生產工具私有、自由市場、合理的生產和計算各項費用的技術、合理的經濟法律、自由勞動、企業的財產和股份證券化（三０四p295-6）。在〈資本主義與理性化〉為突顯西方的理性化，更進一步認為：1、資本主與營利或追求利潤完全不相干，而是利用合理的經營以追求利潤。2、合理的資本計算。3、合理的自由勞動。4、家計（個人家庭財產）與營業（事業的財產）的分離。5、合理的簿記。6、自由市民。7、企業財產的證券化。8、合理的生產及計算各項費用的技術。9、合理的法律體系及依正式現則辦事的行政機構（三０二p42-50）。韋伯認為這些只有西方才全具，而東方不是完全無（6、7、9），就尚屬萌芽（1~5），而（8）的阿拉伯數字、印度代數和進位法等，也要到西方後才被用於合理的計算和簿記上。
雖然韋伯意識到不可將新教倫理與資本主義弄成必然因果關係，但因理念型的驗證方法同自然科學一樣均由經驗事實來驗證，加上：一、他不斷強調唯有西方才產生合理的資本主義，他說：「生為近代歐洲文化之子，在研究世界史時，應該提出如下的問題，即在且僅在西方世界，曾出現具有普遍性意義及價值之發展方向的某些之文化現象」（三０二p39）。這些文化現象除了各文化領域的理性化之外（後述），就是前述資本主義的諸前提。二、在同是具有合理資本主諸提前的西方各國或地區中，韋伯又發現新教徒投入資本主義企業的人數多於舊教徒（二九六p1）。於是他進一步研究發現新教倫理與資本主義間有親和關係。

在自然科學上吾人檢證某一事實（如癌症）與原因（如癌細胞）間的因果關係時，吾人可說癌細胞是癌症的必要條件，但有癌細胞不必然會發病，這尚待其他條件如免疫系統不足抗癌。同理，既然韋伯認為資本主義的條件是合理計算，而它們又只存於西方，在西方又只與新教倫理發生親和關係。那吾人可說，韋伯在檢證資本主義產生原因時，是將資本主義精神視為資本主義的必要條件，又將新教倫理視為資本主義精神的必要條件。韋伯的此種論斷只適用於西方的原創時，因他認為成功之後的資本主義已不需要也不具備資本主義精神了。由此吾人也可推知，以日本或ＮＩＣs等的資本主義現代化並不需韋伯理念型下的資本主義精神或新教倫理，來否證韋伯論旨，是不相干的。同理，上述所說的必要條件也不能以韋伯的：「勝利的資本主義，因其奠基於機械的基礎上，已不再需要制欲精神的支撐……在營利活動最無束縛的地方如美國，這活動已失去宗教上倫理的意義」（二九六p86）來反駁，因後來的異化不能否證剛開始的條件。
由此可知韋伯在主觀意識層上是想以價值關聯的方式處理新教倫理與資本主義間的因果關係，但在論證層上卻弄成必要關係，其因在他的深層意識：一、集體深層意識，指源自古希臘以來的西方論證理性、耶教絕對超越的神和原罪觀念。二、個人深層意識，指韋伯透過價值中立為保護，將他本人對官僚制度、資本主義、及諸合理文化等隱藏於其深層意識中。這使得韋伯不但犯了西方中心主義的謬誤，更喪失了反思他所謂合理計算的客觀真理其實只是預設下的偏見，這又使得他不明瞭資本主義的牢籠或異化並非資本主義喪失的結果，相反的，是自然的發展，因它將人或文化的整體性芻化成片面性，被強暴的其他精神領域自然會反撲。
韋伯認為合理的技術的進步是絕對客觀的，絕不會有詞義不清之慮（二九九p46-7）。此種絕對客觀的真理只表現於西方，故唯有西方才有理性的天文學、數學、神學、物理學、生理學、化學、史學、法律、音樂、建築、繪畫、印刷媒體、大學、官僚制度、政黨、國家等等（p39-43）。Schluchter認為這有三層含義：一、首先是「科學－－技術理性主義」的合理計算能力。二、其次是「倫理理性主義」的價值意義關聯的系統化，即以價值意義地加以知性探討，將世界以充滿意義的合理化方式來把握。三、最後是透過合理的計算和價值意義間的關聯，產生一種有系統有方法的「實際理性主義」的生活態度（三０七p3）。
雖然韋伯認為理性主義有多種意義－－「從此一觀點視之為合理者，從彼觀點看來卻可能不合理」（三０二p51）。研究者也認為理性是韋伯學說中最難了解也最易引起爭辯的概念（三０六p42）。韋伯在不同地方曾使易過－－主觀理性與客觀理性、理性的非理性、非理性的理性、價值理性與目的理性、實質理性與形式理性（p44）。但在學術和推動人類歷史進步上，韋伯真正認同的是客觀理性，主觀理性如巫術療法在主觀上「它與物理學一樣是系統合理化了」，但它卻不是技術合理性（二九九p46）。
雖然韋伯在主觀意識層上不認為西方合理的音樂比其他非西方非合理的音樂更美更有價值（二九九p44）。同理，在科學、政治、經濟……等等方面亦然。但做為西方理性之子的韋伯（三０二p3，三０八p36），因忽略了所謂絕對客觀的技術合理性，在深層意識上其實是以論證理性的價值性客觀理性為預設才能得到的結論。
韋伯雖借用了德國當時的「理解」概念，認為社會料學不能像自然科學以實證主義絕對客觀不含主觀價值的方式切入（三０五p68－9）。但他顯然自外於當時西方在理性科學上的大轉型－－如朋加萊、愛因斯坦、海森柏格。這並非他對外在不夠敏感－－其實正因太敏感才會於1898年得到精神疾病，並困擾其一生（p4）－－而是在他的深層意識上如去除了論證理性的優越性，那其所有理論的立足點將瓦解。從這來看，金子榮一認為好比量子論否定了古典科學視因果為擬人的確定性而得到概然性（p38）。同樣的，韋伯的非必然因果關係也解放了擬人觀的因果性（p49）。金子氏看法謬，因量子論根本就是要批判韋伯所謂的絕對客觀的合理技術進步。
韋伯又以論證理性來判是否為咒術，所以原始人意識、中國天人合、印度梵我合一……等等全成為咒術的共犯，相反的新教倫理中非理性的預定說，在榮耀神的天職下，徹底地除去了有礙合理計算的各種咒術。他的世界諸宗教的經濟倫理即在分析，世界諸宗教的經濟倫理與社會經驗事實產生那些因果關係（二九六p56）。判斷這些的判準在於諸宗教的經濟倫理對合理計算有多少助益、有多少除咒能力。有了此種價值關聯之後，韋伯再從現實世界中尋找那些地區最先進入資本主義？有何教派？有何宗教倫理有利於除咒和合理計算。故他認為自己的研究態度是價值中立（p55），實則是很有深層價值的。
韋伯認為在進入西方近代理性化之前的所有原始氏族社會、種姓社會、封建社會、及種種的傳統社會，人們的理性化均受制於咒術或習俗。要想脫離這些束縛，在宗教的神觀、擔綱者、宗教倫理上就必有除咒（含習俗）的能力，其中能力最強的是：「超世俗的、人格性的、會發怒、赦免、親愛、要求、與懲罰的創世主之觀念（78）。但此種神觀只能在「為神工具」者身上才能發揮入世禁欲的力量，在「視神為器」者身上無法發揮（p105）。
宗教擔綱者如是特殊階級（達人）如儒士、婆羅門、佛僧、默教的聖戰士及神秘主主義者、神父等，則信徒只能信奉和追隨。以上除儒士外皆有「冥思－狂迷」的傾向，這與行動的世俗及合理的目的行為相背離。宗教共同體如被達人支配，則易轉向巫術性的聖者崇拜。即便無崇拜，達人的祝福或巫術力量也會成為俗人收買的對象，以作為提高世俗功名或宗教救贖的手段。如此一來達人與俗人均無法發揮除咒的功能（p82-3）。可是有一種達人宗教（即清教）由於共同體是市民，且其預定說使得信徒在內心產生一種特殊恩寵的宗教心理（p80）。韋伯認為：「生活上傾向宗教的理性主義，是所有市民階層的共通點……他們的整個生活都以技術的或經濟的計算，以及對自然對人類的支配為基礎」（p77）。所以「市民階層愈是重要，並且愈是能脫離圖騰束縛、氏族或種姓狀態，對於以使命預言為基礎的宗教而言，就愈是有利的溫床」（p77）。
韋伯認為所有宗教均有超世俗性，所以均會與世俗的種種產生張力，解決張力危機的方法「只有二條原理性的、向內反求的大道可行」，那就是清教志業倫理的內在反證和神祕主義（p105）。他又以二個面向分析：一、模範型預言（神秘主義）與使命型預言（清教）。前者「是以身示範，通常以一種冥思性的、無所動心的禁欲為模範，指引出通往救贖之路」。後者「則以神之名發佈其對世間的要求，當然，這些要求是倫理的，並且往往帶有一種行動的、禁欲的性格」（p77）。二、以神為器（神祕主義）與為神工具（清教）。前者透過冥思與神合一，後者則視信徒為實行神意志的工具（p78）。
韋伯認為清教由於「是具備有宗教稟賦的達人集結在一起，形成一個禁欲的教派，並且致力於以神的意志為依據來塑造現世生活的模型」（p84）。所以能「徹底達成世界之除咒，以及逃世的救贖之路的斷絕。救贖之道從冥思性的逃離現世轉向行動禁欲的改造現世」（p84）。「能以己為神之工具而置身於現世，並拋卻一切巫術性的救贖性格」（p85）。「這種入世的禁欲主義之所以拒斥現世，是由於它蔑視且忌諱顯赫與美感、美的迷醉與美夢、純粹世俗的權力與英雄的高傲等價值，禁欲主義才不會像冥思性的宗教意識那樣逃離現世。反之，禁欲主義乃欲以神的誡命為依據，將世俗倫理理性化……是促使生活樣式理性地合理化之酵素」（p85）。故韋伯認為清教：一、在社會結構上，使氏族共同體受到撞擊，使信徒從家庭、家族、氏族中脫離出來成為宗教共同體（二九八p110）。二、經濟上，「將一切此世的活動都理性地日常化為對神之意志之侍奉，及一己之恩寵狀態的證示」（p114）。三、政治上，「神的意志被理解為：這些命令必須以此世的手段，亦即暴力，強制行於被造物的世界上－－因為這世界原本就沈淪於暴力與倫理的野蠻」（p119）。清教的此種執著不同於路德派認同世俗國家權威的正當性，而同意以宗教力量對抗國家權力（p120）。
和清教相對的神秘主義，則陷於逃離現世，以愛的普遍主義包容氏族、家族、各式咒術、及國家權威，對經濟無法發揮積極的入世禁欲。
有了上述析判後，吾人才能理解《基督新教倫理與資本主義》及《儒教與道教》，在此先析判前書，後書析判見《台灣共犯緣現體》。
韋伯依喀爾文教派在英美荷法等資本主義的事實（二九六p1-5），認為「超塵出世、禁欲、宗教虔誠等與資本主義營利似乎不衝突，反而彼此間有一種密切的關係」（p6）。甚至說：「吾人不應從唯物主義的或反禁欲的現世享樂方向去尋找〔資本主義精神〕，而應自其純粹宗教上的特徵方向去探討」（p8）。因資本主義精神的「職業責任觀念、信義誠實的精神、合理的心志、獨立自營的個人主義精神、禁欲的生活態度、功利主義的社會服務精神、合理的營利」等（註二五），並不能從唯物及享樂中得出。
韋伯認為喀爾文派的宗教倫理視時間、誠實、守信、勤勞等為天職，造成賺錢成為最高善。他說：「盡量的賺錢，嚴格地避免人天性的享樂，這根本就缺乏幸福主義的成分，更說不到享樂主義的成分，賺錢完全被看做目的本身……已不再是滿足人的物質生活這一目的之手段」（p13）。又說：「勞動為絕對的目的本身－－天職－－而勞動」（p19）。天職雖來自路德的「能使神喜悅的唯一生活方式並非藉修道僧的禁欲以超越世俗道德，反而端賴於各人生活地位加諸其身上的俗世內義務的履行，由此乃成立各人的天職」（p32）。但路德的職業觀念仍無法擺脫傳統的限制，因路德以為「職業是人應當視為神的旨意而忍受順從的事物」，「由於這一色彩的強調，天職觀念中的另一思想，即是以職業勞動視為神指定的一項或唯一任務的思想卻被掩蓋了」（p35）。而此被掩蓋的正是喀爾文派所重視，可是該派代表人物並未曾「以本文所謂資本主義精神使之促進視為其終身事業的目標，他們中間的任何人會認許為財富而追求財富之態度以倫理上的價值，這是我們絕對不能相信的」。所以「宗教改革者在文化上影響的相當部分－－就我們研究的特殊層面來說，恐怕是大部分－－是改革者的事業所未預料的，甚至所不願望的結果，也就是往往與改革者自己所想的一切非常地疏遠，甚至是正相背反的東西」（p39）。
喀爾文派的預定說使信徒絕不憑教會和聖禮以獲救，而路德派不徹底，舊教則陷於此（p48）。喀爾文派預定說能產生天職觀的原因是，預定說使信徒位於無法確知是否為神的選民和是否得救的焦慮不安中，但不像路德派的「因信稱義」的心安將不安可能產生的張力喪失（p53）。喀爾文派選擇了工作天職以榮耀神來化解不安（p54）。天職觀的行為所要求不是個別的，而是日常生活全面性的合理化（p57），此即入世禁欲（p65）。
在入世禁欲下產生了合乎資本主義精神的不可浪費時間、視勞動為人的目的本身、不工作不得食（p69）、視合理地賺錢為神的命令（p72）、嫌忌遊戲（p75）、反對任何違反理性計算的巫術（p76）、對任何不合理尤其無法榮耀神的行為及裝飾均排斥（p77）、由禁欲強制儲蓄而導制資本主義的形成並投資於產業上（p79）等等。結果：「一種獨特的資產階級職業作風業經成立。資產階級企業家，只要守著形式上正當之制限，只要道德生活無瑕疵且財富的用途無可誹謗，他就能以充滿神恩寵、明受神祝福的意識，來追求自己的營利心，並且也必須如此追從。此外，宗教制欲的力量又給企業家以冷靜、有良心、且工作能力特強，堅信勞動是神所喜的人生目的而勉勵工人。最後，這力量使企業家放心確信：現世財富的分配不均，是神特別的安排；由於這不平，正如由於恩寵的差別，神仍追求非人所能瞭解的奧秘的目的。喀爾文本身有句常被引用的話，即『民眾』，也就是勞動者和手工業者大眾，只有在貧窮中才繼續順服神」（p82）。
雖然韋伯批評現代資本主義社會已喪失了其精神，現代人已被迫成為職業人。可是他沒反思，會形成牢寵的原因可能不在精神的喪失，而是他以西方論證理性下合理計算的「效率」為判準，使得「效率」異化成沒「效果」，比如官僚作風、人與人只有契約性權利義務關係。使得源自家族、氏族的親情被排擠，而這正是日本、中國、ＮＩＣs等成功之因。也未反思，既然新教倫理可視民眾之貧窮為神的旨意，那，所謂不誠實的、貪婪的、拜金的「為財富本身而追求財富的行為」（p77）亦可合理化為榮耀神是神的旨意；那，有政治特權的人、殖民地資本主義者（p84）也可如此合理化；甚至殖民、帝國、奴隸等資本主義亦然。甚至也未反思，新教徒不安之主因可能不在預定說，而是面對傳統的營利不當和貧富不均才不安，為解決這些不安而以神的旨意為掩飾，如此就可正當心安地剝削勞動者奪其權力。故預定說只是幌子，所以當神的權威、原罪等不再為人相信，張力下的入世禁欲隨即消失，而成為「牢籠」中享樂的職業人。
類似的Bell認為資本主義有双重起源，禁欲苦行主义（Weber看法）和貪婪擢取性（Sombert看法），當禁欲遭大眾享樂主义侵蝕之後，資本主義就只剩貪婪性，於是產生了資本主義的文化矛盾，反對經濟上的利潤掠奪、反對政治上官僚化、反對伝統。Bell的化解之道不是批評入世禁欲本身，而是批評享樂和祟敬伝统（三四七p.24,29,102-118）。其因在於他來能洞察入世禁欲只是掠奪的幌子，而非双重起源而已。對此，Chancellor在《貪婪時代》批評韋伯︰「貪婪和非理性的賭博並不像韋伯所說的和資本主義格格不入，反而正是恊助資本主義建立本身机制的功臣」（三七三p.55））。

四、批評社會學

（一）ＨＯＲＫＨＥＩＭＥＲ

Horkheimer認為傳統理論在知識論上的立場是實證論，傳統理論認為理論是關於某個主題的命題之總匯－－有幾個基本命題，及由其而生的衍生命題。理論的有效與否在於與事實是否相符（三一０英188中211）。所以在傳統理論裡，價值與研究、行動與知識是二分的。作為科學家而言，把社會現實及其產物看作是外在於他的東西，但作為公民，他又通過政治文章、黨員或團體成員，對現實發生影響。不過，他無法將二者統一起來。（英208-9中231-2）。此種實證心態，是將科學視為唯一絕對的知識和理論，它本身即是一種形上學及意識形態，會造成科學控制人在政治、經濟、教育……等諸方面的自由，也會造成人與世界關係是單子般的疏離（同上第五章）。
相對的，批評理論則是批評資本主義社會的種種，它以自由為前提，即便這種自由還不存在。思想家必須把一切為實行而提出的理論與它們反映的社會階層聯繫起來（英230-2中231-3
）。批評的目的不是為增長知識，而是把人從奴役中解放出來（英246中269）。
霍氏除批評現代社會的異化外（英277-9中304-5），還分析權威性格與家庭、宗教、政治等的關係（三一０ch3）。且在1968年版序言中，批評現代工人無產階級已消融於資本主義的現實，上層社會也已非資本家，而是管理者、聯合企業、和議會代表。

（二）ＭＡＲＣＵＳＥ

Marcuse以全人無異化世界為理想的整體，主張暴力和不斷革命（這異於霍、哈二氏），曾是六、七０年代歐美學生運動的思想典範。他批評現代資本主義在消費文化、大眾文化下，透過柔性的滲透及控制，形成了新的極權，即異化的社會。而不具否定性、批評性、及思辯辯證性的實證論等思想，因只具肯定的單面性所以成了單面社會及大眾文化的幫兇（以上參見三一一）。馬氏除主張革命外，並特別突顯美學的解放和革命之特質，並以此批評正統馬克思主義美學將本是解放性的美學，誤解成資本主義的意識形態或盧卡奇只標榜現實主義而不知現代主義的解放性。但後現代的反藝術也喪失了藝術的自主性（以上參見三一四）。
馬氏是以顛覆方式批評單面思想，他說：「技術理性是維護而非取消統治的合法性，而理性的工具主義視界通向一個理性的極權社會」（三一四p153）。且此種「單面思想是由政策制訂者及大眾傳播系統地促成的」（p15）。表現在社會上的就是「一個舒適、溫和、合乎情理且民主的不自由，正在發達工業社會盛行」（p3）。「社會的壓抑管制變得越是合理、越具生產性、越有技術性和總體性，受管制的人就越不可能打破奴役狀態」（p8）。並認為現代社會的異化不但是極權的根源，也是攻擊性的根源（三一二p90－1）。且隨著技術進步及財富的增加，它的奴化和反革命的傾向就愈強（參見三一三）。

（三）ＨＡＢＥＲＭＡＳ

Habermas擅長於將他人的結論做為踏腳石發展自己的理論，比如將奧斯汀的做言敘言判準轉化為其溝通理論的理想言境、將皮亞杰等的認知道德發展論轉化成其溝通行為及歷史發展論、將霍氏等批評理論予以深化廣化。
哈氏以認知興趣的不同（技術性、實行性、解放性）分社會科學為三：一、經驗性－－分析性的科學。其目的在揭露實在，是一種構成性的興趣，即以假設演繹系統對回饋控制行動的獲得及擴展的興趣。二、歷史性－－解釋性的科學。其一反前者，認為事實乃意義的理解，以對文本的解釋找尋客觀性的律則。三、批評性科學。哈氏認為批評理論、意識形態的批評、及心理分析等均是解放性的認知興趣，以反思和批評使主體不再依賴僵化的權力關係（三一五p309）。他並認為只有在一個解放的社會，其成員之自主與負責已實現，溝通才會發展成為非權威性且能普遍實行的對話，才能避免將暴力合法化（p314－5）。
哈氏認為言語溝通要有效進行需滿足以下四個預設：一、可理解性，指說話者必須選擇一個可理解的表達，以使說聽雙方能相互理解。二、真實性，指說話者必須提供一個真實的陳述，以使聽者能分享說者的知識。三、真誠性，指說者必須真誠地表達他的意向。四、正確性，指說聽雙方能以公認的規範為背景的話語中達到認同（三一六英2-3中3）。所以哈氏認為唯有他的溝通理論才能解決發達資本主義的「經濟危機」（指經濟系統不能生產出必要數量的消費價值），「合理性危機」（指行政系統不能產生必要數量的理性決策），「合法化危機」（指合法化系統不能提提供必要數量的普遍化動機機制）及「動機危機」（指社會文化系統不能產生必要數量的行動動機意義）（二三一p67、116、124），這不但在理論上謬誤，實際上也不可行甚至是種霸權。哈氏此一理想言境預設如同其道德及歷史發展論之預設一樣均謬，其因不只奧斯汀的做言判準不能成立，如說聽雙方的意識形態不可共量則理想言境更不可能，甚至會發生理想言境造成集權控制的情事。而這些就是啥氏等自由主義者表面上看來很多元自由，但在西方中心价值的共同性下忽略了他者的差異性（三六九p.22-26）。對於這些，Berstein在《超越客觀主義與相對主義》基於其反客觀主義及主實用主義的立場，導致他口頭上說重視實際上不重視哈氏之論証能否成立，反而認為哈氏之論有陷於客觀主義與相對主義對立之嫌（二p241-5），此種重實用、輕論証的「非理性」傾向是含Rorty等在內的「新」實用主義者常有的現象（p249,254）。

　　　五、小結

Habermas對社會學理論的分類有很大的學科共識成份，此種社會學界的主流分類法－－不論三分韋伯傳統、涂爾幹傳統和馬克思傳統，或三分保守、自由和激進，或三分實証、詮釋和解放－－雖能形式化、簡單化、標籤化地指示吾人社會學的理論版圖內有那些勢力範圍，但此種分類法顯然充斥著盲點，將使人誤入歧途。即使像Collins在《社會學的三個傳統》異於一般而將韋伯和馬克思同列為「衝突傳統」，並在「涂爾幹傳統」之外另創「微觀互動傳統」以包含「形象互動」「現象社會學」等新學派，但誠如他在（三一七）〈序〉所言：「社會科學乃源自社會基礎，科學知識的對象是客觀界，但社會科學家又生在此社會中，故發生了吊詭」。同理，分類免不了分類者（不論個人或集體）的主觀價值判斷，尤其在將後代複雜的發展一股腦地推給某一原創者時，分類的上述弊病更形惡化，最終將衝破主流的分類偏見。
　　Giddens在《涂爾幹選集．導論》（三一九）反駁Coser於1960年〈涂爾幹的保守主義〉對涂爾幹的批評，紀氏認為涂爾幹會被貼上保守、實証和功能的標籤，是因Parsons在1937年《社會行動的結構》誤解了涂爾幹的思想，忽略了涂爾幹所處的社會和政治背景，誤以為涂爾幹關心的是「秩序問題」，其實涂爾幹真正關心的是從傳統過渡到現代的「變遷問題」（對此，Parsons在1963年英譯本《宗教社會學．導論》仍說：「韋伯和涂爾幹常被視為結構功能派先驅，批評涂爾幹有『靜態偏執』說得通……但韋伯則不然。」三二七p30）。影響所及，一些二流的作者如Coser就以保守來批評涂爾幹。Coser認為：「涂爾幹對秩序與社會團體和諧的熱望，可能導致他著作中保守態度的偏向，使他忽視了衝突的創造性功能。」（三一八p162）針對此批，紀氏辯稱涂爾幹並非反對所有的衝突和變遷，而是反對馬克思主義的階級衝突和革命式的變遷，主張社會集體意識的義務（obligation）和強制（constraint）不同於限制（restriction）和否定（denial），而是和自由、自願不相違的，紀氏此論確實可在《涂爾幹選集》找到相關的原文為証。不只如此，涂爾幹甚至認為當「脫序」產生時，社會道德的集體意識漸衰，社會動盪加劇，人們要求正義和變革之聲便高漲（三一九p183）。即使在平時，吾人對某些不合理的道德意見，不但不會屈服，相反還會覺得對抗它乃是一種責任（p122）；認為老師不可對學生傳授道德福音，相反地要引導學生產生合法的野心（p218）；而這些人的自由便是從社會衝突中解放出來的（p202）。由此可知，涂爾幹非但不是如Coser所批評的保守，對衝突的態度也接近Coser在《社會衝突的功能》中二分衝突為革命分裂式和漸進功能式（三二０p135－9）之後者。
　　相對於Giddens替涂爾幹澄清，Hamilton在《派森思》也反對以保守和實証來貼Parsons的標籤，Hamilton說：「對派森思社會學的『保守』性質已有許多評論，但似乎批判者加上這種『標示』就等於提供一種毋須進一步分析的討論方式。說派森思是保守的，這與我們說馬克思是『革命』的，都一樣不用花太多腦筋；換句話說，在評價他們理論的科學價值時，這種說法沒有太大的幫助。例如，馬克思的資本主義理論，可以讓政治保守主義者很有效的運用，以避免革命發生；此外，不少馬克思學派的學者利用功能模型，有些人直接引自派森思。因而必須提出的一個重大問題是派森思理論中的一致性與適當性，而不是其隱含的政治立場。這並不否認派森思有政治觀點，我們也不假設這種觀點在他的理論或概念中被排除了。相反的，我們的論點是他的理論必須用他自己的術語，以及他處理問題之關係加以評判。在這個意味上，派森思是否為自由主義者，「布爾喬亞的社會學家」等等，都不重要，因為一個理論就是關心和諧與秩序，也會解釋到相對的狀況－－衝突與失序。」（三二一p13-4）
　　依此，Hamilton將派森思的思想分成三期：在第一期的主要著作《社會行動的結構》中便已明白地反實証論、行為主義及化約論，而是強調行動者的意願、選擇和所處的價值規範（p63-9）。到第二期時更提出有名的「五組模式變項」和「ＡＧＩＬ架構」來解釋社會變遷和社會演化（ch.5）。
　　由上述有關實証及保守的攻防戰中，吾人有必要對「實証」和「保守」進一步析判。從Bryant在《社會理論和研究的實証主義》對Kolakowskki和Giddens有關實証主義界說之分析（三二二p2-10），加上Bryant本人對各種實証主義之分析，可知實証主義的共同點是主張依自然科學建立律則，強調研究的工具和技術，重視結構；反對形上學、價值判斷、批判和解構。
　　如此的界說表面上似乎能自圓其說，但仍存在著許多盲點，除了前述有關實証主義之對論和澄清地實証主義並非反「價值判斷、批判、解構」之外，其實社會學的另二大傳統，由本書析判可知，馬克思和韋伯也是反形上學甚至反哲學、反價值判斷，主張科學律則的普遍性，強調技術和工具的重要性－－這點最為一般人所忽略，而忘了韋伯重視資本主義精神中的合理計算，忽略了馬克思的社會主義並非一般認為的《費爾巴哈綱領》中所提的桃花源式牧歌般的共產社會，而是如Giddens所分析的：馬克思的社會主義不是要毀滅資本主義，而是要在資本主義的基礎上超越並揚棄（Aufhebung）之，以建立既保有資本主義成績又沒有剝削和異化的社會（三二三p110）。即使是批評理論的集大成者Habermas也汲汲於用「歷史唯物論」和「理想遘通言境」試圖替現代社會和批評理性尋找理論基礎，此二者不也是種律則、工具和技術，甚至是種霸權性的論述。相對的，涂爾幹傳統也有其解釋、實行、解放和批評的面向，至於後來所謂的美國社會科學主流太過於著重工具和技術之弊（三二八p52－4），其責不能全推給涂爾幹。
　　至於「保守」一詞更有爭議，Nisbet在《保守主義》認為保守主義有以下的「教義學」－－崇拜傳統和歷史，美化偏見和非理性，重視權威、財產、秩序、自由放任和地方分權，強調宗教和道德（三二四ch2）。類似的，Gray在《自由主義》也以權威、忠誠、等級、秩序等與平等、自由、人民等相對比，來區分「保守主義」與「自由主義」（三二五p113）。
　　以上二分忽略了現代所謂的「保守主義」正是保守著英國古典民主自由之傳統，而「自由派」受社會主義影響則保守著法國大革命以來的平等自由之傳統。如此一來，不但二者皆各有所「保守」和「傳統」，連「自由主義」也異化成「自由派」了。這也印証了Shils在《論傳統》所說的：「幾乎任何實質性內容都能夠成為傳統」，所以「〔一般認為用以反傳統的〕理性和科學知識綱領的發展必然會成為深厚的傳統」（三二六p19），而且傳統也並非絕對地封閉和統治的，所以現代－－傳統、理性－－傳統等二元對立意義下的傳統社會並不存在（p23）。Shils之論可與本書前述所論Heidegger和Gadamer的解釋學有關傳統和歷史之看法相呼應。

　　最後針對批評理論本身的立論而言，批評理論除了它的前身－－法蘭克福學派第一期（1923-1933）之外，後繼者從Horkheimer到Habermas均程度不一地忽略了馬克思非常強調的對現實政經制度和歷史發展之研究、批評及實行（三二九p12,18,32,40,67,81），會如此之因是他們只具「否定性」的批評立場使然（以Adorno《否定辯証法》為例，它雖指出黑格爾的正反合辨証、海德格的存有此有，已是種絕對的及同一性的實体或本体，但它將否定絕對化亦然，甚至是種相對主义或虛無主义的絕對論，雖然他一再強調「否定辯証法」不是「否定的否定」，但就好比它所批評的「絕對的選擇自由的觀念像世界由之而出的絕對的自我的觀念一樣都是虛幻的。」
（三五七p.3,34,49,101,124,133,157,27,380-1）），此種立場使得他們的批評只有論點而欠論証過程（如本書〈自然存有之分析．科學哲學〉之所為，另參三二九p31,59）。正因欠現實研究和論証過程，導致他們的論點雖有洞見，但這些洞見（如各種二分說之不能成立）不是別人已批判並充分論証過，就是充滿偏見且不合事實（比如實証科學並不如他們所說的必然導致保守、極權和宰制的社政經文化、或必然有保守極權的心理，其實宰制社會的可能是政黨和新階級而非實証科學，參見三二九p32-4,42），從而導致他們對西方60年代的學生運動或退縮（如Adorno）甚或反對（如Horkheimer）或激進至虛無革命而無實踐力（如Marcuse）。即使是針對現代工具理性、實証科學之弊所提的解決方案，若非浪漫不實際（如Marcuse主張性解放、Adorno主張藝術之顛覆力，參見三二九p41），就是另種典範霸權（如Habermas的理想遘通言境），甚至成為反現代文明的潛在性的保守和懷舊（p34,38,43）。一般認為到集大成者Habermas已一改批評理論欠現實研究和論証過程之弊，他除了延續了該派「否定」和「批評」的立場外，又結合各學科研究成績而完成了道德及歷史發展論、溝通理論之建構，但問題是他的論証過程不但不足以支持其論點，且這些論點也不合事實、不可行、並有西方中心主義和論述霸權之傾向。
　　學界在分類的形式化、簡單化及標籤化下，往往習於將任何議題皆以保守、自由和激進等三分之公式，套在涂爾幹、韋伯、馬克思等之身上，其實後代許多議題根本不是他們所能預見、或非他們關心的重點，比如生態環保、女性主義、……等。所以輕率地推論說涂爾幹會主張成長優先下破壞環境，韋伯會以自由派觀點解決成長與環境的衝突，馬克思會在環境優先下反對成長，都是很荒謬的。如果吾人從馬克思的社會主義乃在資本主義的基礎上超越並揚棄（Aufhebung）之，以建立既保有資本主義成績又沒有剝削和異化的社會來看，在馬克思的社會主義建設下，不可避免地會走上成長優先下破壞環境之困境，加上馬克思主義的社會體制，不論黨中央極權（如蘇、中共中央計劃發展模式）或無產階級專政（如東歐工人自主模式），均欠民主制衡機制，事實証明不但無法保持成長，而且造成了更大的環境破壞。另外以為批評理論會持原始式或東方式的萬物一體或天人合一之環境觀，也是謬誤的。姑且不論Habermas對現代理性之堅持，Horkheimer早在〈自然的反叛〉一文的結語便已說過：「高揚自然或原始主義的教義，在精神的耗費上並不喜歡與自然協調，相反，他們強調對自然要冷酷與盲目。」（三三０p127）。

第六章 絕對性的根源及其在思惟主體、西方數學科學哲學的展現

【 前 言 】

本章在探討真理的實相－－絕對性－－－存有所具的普遍必然性質，由於絕對性並非獨立於人的主體之外的客體，而是根源於人的主體，也就是說主體有追求絕對的本能。對此本能，皮亞杰（Piaget）的認知心理學有洞見，故本章先析判之，再以原始人意識和中國的語言思惟為例分析絕對性的普遍，最後析判絕對性在西方的數學、科學和哲學等的展現。

一、絕對性的根源及其析判

皮亞杰依其對人的認知發展的研究，認為人並非天生下來就具有「不變性」（unchange-
ability），嬰兒最初是自我中心主義（egocentrism）的，對主客關係是抱著非二元論adualism
，也就是尚未能產生主客對立的概念（三一p15）。之後到半歲左右才知覺到物體的大小及形狀的不變性（p30），約到一歲之後才開始建立客體永久性（指物體能獨立於人而永久存在）和同一性（指物體的性質不因形狀和位置的變化而改變）（三二p16－7）。以客體永久性（此性廣義之意可含同一性）為基礎（三一p44），到具體運算時期（七至十二歲）才陸續發展出具體的物體間之序列（seriations，指按著大小的遞增或遞減對各個成分進行排列）、分類（classifications）、守恒（conservations，指物體的質量不因形狀和位置的變化而改變）（p86－7）。皮氏說：「兒童在七、八歲時能發現物體守恒，……九、十歲時能發現重量守恒……十一、十二歲時能發現容積守恒、長度守恒、面積守恆」（p85）。到形式運算時期（十二至十五歲）才開始發展出基於抽象和假設而來的各種形式命題運算，比如蘊涵、選言、排中和相互蘊涵（p113、116）。
皮氏上述的兩種運算（具體與形式運算）和兩種不變性：「一種是不變性的感知運動性概念，例如客體永久性圖式和大小、形狀和顏色的知覺常性；另一種是歸屬於思惟本身的不變性概念，例如整體的守恒、空間度量、物理量的守恒等等」（三二p32），顯然地就構成了西方哲學要求思惟主體（含感性、知性、理性、甚至直覺）與思惟對象（含經驗與料、概念、實體、物自身……等）的一致性及永久性；構成西方科學要求自然存在物的客觀性存在和科學理論的確切性；構成西方數學要求分析性和必然性等等在知識論上的基礎。皮氏將這些說成：「既然人類的活動是構成物理世界一部分的有機體的活動，那麼這些無限的運算組合（即數學及邏輯）竟會如此經常地預見到經驗的結果，以及當運算與經驗相遇時，客體的性質與主體的運算之間又存在著一致性，就是可以理解的了」（p70）。這也是科學的假設演繹法：一、憑想像力、背景知識（含數學）和對現象的熟悉，然後設想一個假設Ｈ及其他已知為真的輔助前提，再用演繹法導出現象 ：Ｐ1、Ｐ2、……Ｐn。 二、由Ｈ及其他已知為真的輔助前提導出未知的現象Ｑ。三、靠實驗或觀察來判斷Ｑ是否與事實相符。四、Ｈ所能說明的現象愈多或所做的正確預測愈多，則Ｈ的可信度就愈高，高到某一程度就可接受它當做科學理論，能有效地當做科學活動及科學理論的依據的根本原因。
以上在客體永久性及形式運算上均要求絕對性（本章所說的不變性、守恆、常性、形式運算等均可視為絕對性的存有，因為絕對性最基本的意義是普遍必然性，也就是這些不變性等等不因時空、對象或條件的變化而改變其性質。）的特質，表現在科學和數學上的便是古典的牛頓物理學和歐氏幾何。如果牛頓物理學和歐氏幾何代表了西方認知主體和與之匹配的科學和數學的最高成就，那就會發生悖理的情事，理由是繼牛頓物理學和歐氏幾何之後的相對論、量子力學和非歐幾何，後者的真理性高於前者，但後者在認知結構上卻不似具體運算形式運算，相反的似前具體運算（二至七歲）甚至感覺運動期（０至二歲），也就是主客對立、客體永久性、守恒等產生之前。如此一來就發生了較高層次的數學和科學理論反而與較低層次的認知結構相應，這種認知結構在人類學上被認為是原始人意識。
對上述的悖理，皮氏有以下的說明。在《兒童心理學》他認為：「兒童最早的空間直覺是拓樸學，而不是投影學，也不是和歐幾里得幾何學一致的，例如，直到四歲，兒童對正方形、長方形、圓形和橢圓形等，都用一個封閉的曲線代表，沒有直線或角度」（三一p59－60）。在《心理學與認知論》則試圖將明顯地心理成長順序與數學發展史的不一致，解釋成一致。他說：
在自發的智力發展過程中（不依賴學校教育），空間運算的發生是與歷史的順序相一 致
（歐氏幾何→投影幾何→拓樸學）？還是它們的形成順序更符合理論的順序（拓樸學→
歐氏幾何和投影幾何）？如果我們分別考慮知覺和感知運動的空間與概念或運算的空間
，我們就會在這兩個領域裡發現同樣的發展原則。〔也就是〕最初是鄰接、連結、閉合
和距邊界的位置占支配地位，此後我們才能現歐氏幾何和投影幾何關係同時地、相互聯
繫地建構起來，最後投影幾何的觀點才與度量幾何的觀點、拓樸學的觀點取得協調（三
十二p12－3）。

皮氏的上段引文顯然是有問題的，理由是如此一來他就強迫西方數學發展史來適合他的心智發展理論。如果硬要解釋，吾人應解釋成西方的數學由於受到古希臘以來視數學為自明的形上實體（七二p6），在認知主體形式運算獨大的主導下，將數學的實相由多元扭曲成一元。
同樣的，當皮氏了解到牛頓物理學的絕對時空觀念受到愛因斯坦相對論的挑戰，客體永久性、同一性、及守恒等觀念受到量子力學的挑戰時，他也做了類似上述悖理的解釋。
皮氏認為人類從小開始最先的時間長短概念是以速度為前提，甚至認為時間因速度的不同而產生非同時性現象，依此他認為牛頓的絕對時間觀是謬，而愛因斯坦的絕對速度觀較合人在速度和時間上的直覺。但皮氏怎不反省，高度形式運算背景下的牛頓物理學怎會敗給低度心理發展背景下的相對論呢？這不是很悖理的事嗎？
皮氏解釋量子論對客體永久性、同一性、及守恒等的挑戰時，竟然認為這些並非人天生下來即有的，而是順著心智成熟而逐漸發展出來的，也就是自然界的非「客體永久性、同一性及守恒」才是真理（三二p15－8）。皮氏的解釋令人吃驚！如果他的解釋通的話，那西方傳統的自然觀非但不能代表成熟人的真理觀，反倒是因為西方人失去了純真的非「客體永久性、同一性、及守恒」，所以將自然觀扭曲了。
皮氏上述的解釋由於受限於他只知認知結構的成長史而忘了批判此一結構，也就是他認同了西方的理性至上觀，所以才會導致他試圖解釋認知結構與自然科學、數學發展史的相互反向的事實，但又無法充分解釋為何會發生這種悖理的根本原因。
皮氏雖然認為影響心理發展的有四個基本因素（成熟、運算經驗、社會經驗、圖式平衡）（三一p131－5），但他是以形式運算及與之相匹配的道德自律為判準，來批判原始人意識及非自律性道德（三一p19、94、129，三二p58－9，三三p338）。其實這種獨尊理性的偏執是大部分西方思想家共有的深層意識及價質，從古希臘開始柏拉圖和亞理士多德便有非希臘人因欠理性所以可以奴隸之的偏執（一四三p496c，一四四p1255a）。即使同為理性，亞氏不但不承認實踐理性有追求最高智慧的第一義之能力，連最高幸褔的追求主體也交給由科學理性與直覺理性結合的理性沈思身上（一四四p1141a、1177b）。這種理性偏執到中世紀時受到強調信仰及啟示的哲學之平衡，比如奧古斯丁在《論自由意志》便說：「除非先信，否則不會了解」（一五二p24）。連主張「與猶太教徒辯論可引用舊約，和異端辯論可引用新約，和異教徒只能用理性辯論……理性真理與信仰真理是相輔相承的」（一五六p10）的多瑪斯，也認為知識有三級：感官的知識、理性的知識、超理性的知識（p15）。但文藝復興之後西方的理性偏執又不斷高漲，到十九世紀後半期才因科學、數學、心理學、及知識論上新的發展，尤其理性化代表的資本主義文明的種種弊病，而使得「非理性」的思潮大興。雖然如此，西方堪稱為最後的理性之子的胡塞爾尤其韋伯仍在替理性做出貢獻。胡氏認為「理性是認識論的主題，是關於價質、倫理的，是絕對的、永恒的、超時空的、無條件的理含」，但實證主義則拋棄了這種理性，故是一種殘缺不全的概念（一九四p10－1），他並斷言「包括在純數學、精確的自然科學的實證主義在其崩潰後，哲學有屈從於懷疑論、非理性主義、和神秘主義的危險」（一九四p5）。韋伯更極端地認為只有在西方才出現過具有普遍性意義及價質也就是理性化的文化現象，包括科學、幾何學、化學、史學、邏輯、法律、音樂、建築、繣畫、大學、官僚制度、國家政治法律、報紙刊物等等（二九七p35－42）。
西方為何會出現上述種種的理性偏執呢？其關鍵在於西方將做為人的整體性象徵的理性片面化為西方科學數學式的客體永久性及形式運算，而忽略了無論從腦神經結構或認知結構中的絕對性根源－－客體永久性（泛指一切存有〔當然含主體〕均有其普遍必然的形上本質性之根源）及形式推論（在此改「運算」為「推論」是指任何文化均有一套將客體永久性建構形成於道德、文藝、甚至於科學數學等等自成體系的形式法則），吾人均可得知無論是原始人或傳統鄉民社會均有一套與西方的宗教、哲學、文藝、科學、數學等，在客體永久性和形式推論上皆具有同等效力的文化體系。至於各文化會形成不同的特質，只不過是各自在其歷史過程、社會結構、政治體制、經濟形態，尤其認知主體和語言結構等等的內含不同罷了。
以下因篇幅和主題所限無法從各文化領域分析比較上述的偏執和絕對性，而將焦點集中於原始人意識、中西思惟語言結構比較、和絕對性在西方科學數學尤其哲學上的發展。