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《裂縫間的橋——解讀摩爾根〈古代社會〉》讀後＞張莉彬

一、

擺在我面前的是一本薄薄的小冊子，王銘銘所寫的《裂縫間的橋——解讀摩爾根〈古代社會〉》， 山東人民出版社2004年出版。這本書的出版引起了我的興趣。確實是一個契機，使我能夠更好地理解摩爾根，這位和達爾文齊名的19世紀的學者。起初，在圖書館借到這小冊子的時候，頗有些懷疑：這100多頁的書，又能把摩爾根的煌煌大著介紹和分析到什麽層呢？第一遍只用了幾個小時就讀完，頭腦中也只留下模糊的印象：摩爾根是一位1818年生于紐約州奧羅拉、1881年卒于羅切斯特的美國人類學家和原始社會史學家，是親屬制度研究的開創者，甚至是把人類學家從舒適的大靠椅上拉到田野工作中的先行者；他熱衷于對美洲土著社會的研究，早年組織了大易洛魁社，研究調查了易洛魁人氏族、胞族、部落、部落聯盟的結構、經濟和社會生活，以此爲基礎出版了關于印第安人的第一部科學著作——《易洛魁聯盟》；此書以聯盟的組織結構爲主題，全面描述了易洛魁人的氏族社會，包括其曆史、語言、家庭、婚姻、習俗、宗教、經濟生活和社會組織。《古代社會》則基于先前研究，依據民族學資料來重構。人類社會進化史，主要考察技術進步與社會進步在同一時間脈絡中呈現于曆史進程中的面貌。《古代社會》被王銘銘評價爲摩爾根社會研究總體目標的代表作。另外還有一些印象就是王銘銘對摩爾根這個人的複雜感情，卻不是一句兩句能闡述清楚的。書中用了許多春秋筆法。以上僅僅是初讀的初步印象。

二、

不可否認，摩爾根和任何一個其他人類學家一樣，擁有其生活世界的社會裏特定的文化背景，並且用本文化的標准去評判異文化；自身具有獨特的教育背景和專業知識；帶著一定的課題興趣進入一個部落社區展開研究，學術研究和其生活經驗是相互嵌入的。如果說《古代社會》一書是摩爾根通過把人類學家自身的知識訴諸文本，以求得知識的傳播和傳承，那麽，《裂縫間的橋》一書，按照出版策劃人的本意來看，是“全新的以知識階層爲主要讀者對象的經典名著解讀系列讀物”，“力求站在現代學術和時代前沿上精選名家名作，反思、解讀名家名作”（見本書出版前言），因而此書本身就是屬于“解讀”一類的普及讀物。人們對王銘銘的角色期待，就是把摩爾根的基本觀點、學說、方法忠實地介紹出來，並且站在現代立場上做出理解和述評；不僅僅是對原著和作者的後世影響做出評價，更是對這一學說的繼承衣缽者在今後的發展做出展望性的預言。但是，王銘銘真的做到了嗎？
《裂縫間的橋》一書，分了25個小章節，大體是兩部分：第一，介紹《古代社會》的作者生平和學術思想。第二，從宏觀曆史角度和不同情境模式中，評價摩爾根其人其說。爲了恢複摩爾根的本來面目，他首先讓摩爾根脫離中國的“本土社會思想界”，然後再重新把摩爾根與中國的學術史關聯起來。全書正是按照這個邏輯順序展開的。王銘銘的寫作目的是什麽？“我寫這本書的意圖並非是要評說摩爾根的是非，重點在于，重讀摩爾根的著述，使我看到這份珍貴的學術遺産裏蘊藏著好幾種可能性。”（王銘銘，2004，第114頁）王銘銘試圖賦予摩爾根的人類學以自己的解釋，也就是通過多方探求意義，在此基礎上給出理解後的解釋。他傾向于從摩爾根著述中包含的各種可能性本身出發，對事不對人。因此，一方面，在概述摩爾根及其模式的運用者的武斷判斷時，王銘銘試圖避免做出武斷的主觀評價；另一方面，在對待摩爾根的作品時，盡量從他的內容本身出發。這樣，可以“將摩爾根模式之所以成爲模式的過程放在一個相對化的世界人類學情景裏去考察。”（王銘銘，2004，第141頁）盡管中國學界向來了解摩爾根與馬克思之間的差異，但我們卻大抵相信摩爾根是一個唯物主義者。重新‘解讀’，王銘銘發現了一個不同于傳統印象裏被馬克思批判爲“庸俗唯物主義”的摩爾根。
掩卷深思，發現裏面有一些值得玩味的涉及人類學認識論的關系。而這些關系中的內涵具有深刻的文化意義。但是，僅僅看一遍書，理解必然是淺薄的，破裂的，不完整的。于是，爲了進一步加深理解，我又找了一些關于摩爾根的書和論文來看，還讀了一些王銘銘的論著。中間又讀了數遍《裂縫間的橋》，在整個過程中，我似乎能看到摩爾根的高大身影，以其充沛的熱情向西方世界宣傳他的理論，而其理論不僅僅影響了西方世界，還影響了東方古國的一個時代；我似乎能看到王銘銘的學生時代被摩爾根“幽靈”所籠罩，偶爾又提出一些大膽的質疑，帶著摩爾根的人類學知識遠渡英倫深造後又帶著許多與摩爾根的學說南轅北轍的理論回國開始獨立的學術生涯，在一個對知識非常寬容的時代，點上一支煙，細細地論說摩爾根的一切。期間我深深體會到書的厚薄不是在于頁數的多少，而更多的是在于爲了達到理解所需要傾注的努力。一冊薄薄的小書，可以具有十分豐富的內涵。
王銘銘的書已經是“解讀”之作了，那麽筆者這裏的小文，實在是對“讀後感”的讀後感，是對“理解的理解”的理解。以第三者的眼光來理解兩個具有複雜聯系的學者，本身也是換位思考的過程。這個過程裏，我懷著一種敬畏之心：我的知識和文化，與兩位學者前輩的知識和文化又有了一些差異。那麽，我對他們的理解，又如何完成呢？是不是離事實的真相越來越遠呢？在這個答案沒有出現之前，我又有了一系列思考：我追問什麽？文化人類學關心事實還是關心價值？在明白別人的行爲的意義之前，往往應該關心別人做了什麽，但是在“敘述”的過程中，我是不是已經不知不覺地加入了價值的因素？理解是從一個文化出發去理解另一個文化的過程，當尋找共解已經成爲共識的時候，如何換位思考才是正途？這些問題貌似簡單，實際上求解的征途並沒有終點。于是，我的思路是：摩爾根想說什麽？王銘銘想說什麽？他們是如何表達的？在他們的“想法”和“說法”之間有什麽差異？回到書本身的邏輯，我發現，“裂縫”並不是簡單的比喻，實在是一個具有深刻內涵的隱喻。我發現，在整個問題的理解過程中，至少有三種“裂縫”。這三種“裂縫”，則構成了全書的暗線。而“裂縫”之間構建橋梁，究竟是理想還是夢想？

三、

探詢這三種裂縫方別是什麽，實在是一件饒有興味的工作。
裂縫之一，是摩爾根與研究對象的理解之間的差異。這是人類學領域的亙古難題：人類學家和研究對象之間的文化差異，以及由此帶來的理解的困難。這在書中可以直接找到答案。“裂縫”一詞在王銘銘的書中第一次出現，是敘述摩爾根生平研究的一章。從中可以折射出摩爾根作爲一名充滿魅力的人類學家的學術理念。
因爲摩爾根極端反對種族歧視（楊東蓴，1997，第4頁），對土著印地安人有深重的同情心，所以深受印地安人歡迎，甚至和不少印地安人成爲親人。塞那卡部落鷹氏族收摩爾根爲養子並送給他“Tayadawahkugh”的名字，意爲“裂縫間的橋”。雖然時光流轉，物是人非，難以考據這個名字的原因，但王銘銘大膽推測，“我有理由猜測說，‘裂縫間的橋’這個名字，或許深切地表達了易洛魁人對于一個來自白人世界善良人士的某種美好期待，因爲對19世紀中期的印地安人來說，文化之間的裂縫的確給了他們太多的苦難”（王銘銘，2004，第23頁）。
在摩爾根的時代，人類學家依然流行端坐在書房裏做研究（如弗雷澤寫《金枝》的過程），而遠遠沒有達到去田野去尋求“遠方的召喚”的階段。僅僅從地理上看，人類學家要探訪土著人就有著許多的障礙；而要采取“從土著人的觀點出發”來接近其目的地，則是一種苛求了。“直至摩爾根去世30年後，印地安人對人類學家的‘土著式的期待’才成爲熱力學家自認的使命”，（同上，第24頁）
不錯，後來格爾茲承繼了狄爾泰、韋伯的“理解”，認爲整個對文化的分析不是一種尋求規律的實驗科學，而是解釋的科學，從而對文化人類學進行了破壞性的拯救，直指文化人類學的基礎活動——田野工作，提出了“深描”的概念，注重對構成特定意義的背景知識、特定意義的文化現象的表達和對這個意義的闡釋。
但是，摩爾根的時代，還是大部分人類學家自以爲是高土著人數等的“科學家”，而認爲土著人是“人類科學詞彙”要去代表的“物”。摩爾根僅僅是就近開展陸陸續續的調查，而這已經是向著實地工作邁走出一大步了。因此，可以認爲摩爾根的工作，特別是從做易洛魁部落的民族志開始，“對田野工作的側重，甚至使摩爾根著述發表方式帶有非常現代的面目”[1]。
顯然，王銘銘也是非常認同這一點的，並且認爲摩爾根試圖建立聯系西方文化與印地安人文化的裂縫兩邊的承載之橋。但是，裂縫無疑是客觀存在的，“橋”有沒有能構建起來呢？王銘銘認爲答案是否定的。理由是，摩爾根雖然被印地安人寄以厚望，但由于他深受18世紀以後積累起來的關于“進步”和“文明”的西方中心主義曆史目的論的理解態度的影響，即使其著作中社會達爾文思想並不濃厚，但“正是這一曆史目的論使摩爾根在‘裂縫’間搭起文化交流的橋梁時，同時也進一步地拆除了這座橋梁。……摩爾根采取的理論，沒有使他逐步趨近印地安人的生活的本相、文化的形式和整體的利益，反而使西方與這些弱小的共同體之間的‘裂縫’越來越大”。（同上，第26頁）
裂縫之二，是摩爾根作爲被理解的對象，在不同的社會被不同的方式理解著，甚至大相徑庭的理解之間已經構成了深不可測的溝渠。甚至，以我的鹵莽直白之見，不僅僅是被“不同地理解了”，而且是“被不同地工具化了”。果真是應了中國的諺語“橫看成嶺豎成峰，遠近高低各不同”。但是，我們不能把這個矛盾歸咎與摩爾根本人。就像王銘銘認爲的那樣，“一個作者的作品出版了，就意味著作者‘死了’，他再也不能知道讀者從他的著述中延伸出來的、有時甚至和他的願意相反的理解。”（王銘銘，2004，第118頁）這個理解的裂縫從摩爾根這個符號延展出分水嶺：在西方資本主義國家，古典進化論人類學被抛棄；在社會主義國家，同樣的熱力學就成爲“原始社會史”，成爲階段論的曆史觀，以及科學社會注意理論的重要基礎。不同意識形態下對摩爾根的評價體現了“資”和“社”的不同世界對摩爾根的理解差異。
通觀全局，暫且不表《古代社會》出版以後，摩爾根在美國學術界曾經保持了某種幾十年的支配地位，但在英國人類學界卻受到各種譏諷和批評；最耐人尋味的是，王銘銘的書中提到，“除了評價方面的是是非非之外，摩爾根這個名字與它帶著的各種可能性，被它們的‘解讀者’延伸出了一種具有時代特點的世界性的‘兩條路線鬥爭’（同上，第118頁）。
王銘銘的思路是非常有意思的，他給我們描述了一個被貼上雙面的標簽的摩爾根：《紐約時報》對摩爾根的評論是從“資産階級革命”角度出發的，而馬克思主義者則從摩爾根著述裏陳述的資料中證實了“共産主義”的曆史性和未來性。美國人類學家懷特(Leslie White)認爲摩爾根是“所謂的資産階級革命的産兒”，“完全了解這個革命，並贊美它的成就”（懷特，1979，第8頁）。
同樣是生活在特定年代，做他自認爲對的事的摩爾根，在馬克思主義者的眼中，卻有了截然不同的定義：恩格斯就在《家庭、私有制和國家的起源——就摩爾根的研究成果而作》的開篇提出，“摩爾根在美國，以他自己的方式，重新發現了40年前馬克思所發現的唯物主義曆史觀，並且以此爲指導，在把野蠻時代和文明時代加以對比的時候，在主要點上得出了與馬克思相同的結果”。[2]馬克思則于1881年5月到1882年2月，仔細研讀了《古代社會》，寫下了10萬多字的《路易斯?亨利?摩爾根<古代社會>》的摘要，熱情贊揚了摩爾根的成就。摩爾根的兩個觀點，即母權制先于父權制，“氏族共産主義”先于私有制和國家社會，不僅被馬克思所接受，而且成爲馬克思把摩爾根評價爲“自發的唯物主義者”的依據。
關于西方和東方對摩爾根的理解差異，王銘銘把重點放在“中國之摩爾根”的述評上。我一直認爲，對某個流派或者某個人的學說的述評，“述”即使局限于資料密度和自身智識水平，但尚可保持一定的客觀性，而“評”則反映了一個時代的特色。這在書中則表達得十分隱諱。1949年成爲分水嶺。王銘銘首先敘述了摩爾根是如何被中國學界系統引介進來的，大抵是始于20世紀20年代，順著三條渠道流入：其一是馬克思主義史學影響下的中國史研究，“試圖用馬克思主義的基本觀點和方法來研究中國曆史，其中包括原始社會史，並且取得了很大的成就”（童恩正，1988，第316頁），其二是使用摩爾根理論重新解釋中國曆史，代表作就是《古代社會》的譯者楊東蓴先生的《本國文化史大綱》，其三是30年代中國人類學家如吳文藻、林惠祥，他們客觀地肯定摩爾根是美國人類學的奠基人，也全面地陳述了其他人類學特別是文化人類學對進化人類學的批評。我們必須注意到在1949年以前，中國知識界對摩爾根包含著以上三種理解，即馬克思主義原始社會史、中國文化史和人類學的理解。
王銘銘然後提出，1949年以後，中國知識界的狀況發生巨大變化，“摩爾根理論”的地位不斷上升，主要是通過恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》以及斯大林的曆史論述間接地被應用的。而民族學研究裏也膜拜摩爾根的調查精神，進行了對少數民族社會曆史的調查。我在1981年爲紀念摩爾根逝世100周年出版的小冊子《原始社會曆史學的奠基人摩爾根》一書中，也讀到了這樣的評價：“摩爾根是美國傑出的社會科學家，原始社會曆史學的奠基人。他畢生勤奮地從事科學研究工作，以唯物主義的觀點闡述了他對人類原始社會發展規律的科學見解，對原始社會史和民族學理論的研究作出了重大貢獻”（莊孔韶，1981，44頁）
王銘銘這代學者的求學時期裏，《古代社會》幾乎成了中國人類學的經書。直到1980年前後，摩爾根模式因爲其相對嚴謹和客觀的理論解釋框架，而繼續被使用。這30多年的不斷應用，使摩爾根模式幾乎成爲強制性話語體系，成爲中國人類學界的僵化教條，並使中國人類學走進了自我封閉的空間。但是，教條畢竟無法擺脫式威的結局。80年代初期已經有學者關注到摩爾根模式的僵化帶來的問題。如吳文藻、童恩正等先生就先後撰文明確質疑原來的教條。于是，80年代末期開始，摩爾根教條就逐步失去了“話語霸權”。人們轉而關注後摩爾根時代的各種人類學理論。最後，以至于摩爾根這個名字反而變得生疏起來。
裂縫之三，在于不同的曆史時期，學術史上對摩爾根的理解差異。這在書中則表達得十分清楚。19世紀的最後20年，摩爾根的人類學對民國的民族學有很大的影響。盡管《古代社會》主要論述了制度變遷，但那時候的人類學家喜歡把這一理論當作純粹的心靈進化論來推崇。到了1918年以前，種族主義色彩在人類學研究中一直占有重要的地位，走到極點就出現了文化相對主義。而1918年到1950年，摩爾根的支持者則寥寥，其原因，大抵在于“文化人類學”在1918年取代了進化論方法，以德國的波亞士爲代表的學者們強調文化是超有機體，不受任何非文化的因素決定，主張認識先于經驗，所以文化人類學就從認識論的角度徹底推翻了摩爾根對自然和文化所做的關系聯想。雖然其後歐美人類學逐步接納馬克思主義思想，但摩爾根的思想，特別“對機械唯物主義與基督教思想的糅合、充滿想象而無證據的考古學曆史分期標准、對親屬稱謂和親屬關系事實的不加區分、人類家族史中“亂交”之說以及母系先與父系的武斷論說”（王銘銘，138頁），都被一一發現的新證據所證僞。
世界人類學格局隨著歲月流逝而不斷變化：懷特在50年代掀起了美國人類學進化論擡頭的新潮流，探討生態和進化的關系、進化的一般性和特殊性協調、決定論與文化的關系；在法國，結構人類學繼承了摩爾根對親屬制度的濃厚興趣，對原始氏族社會的結構展開了精彩的跨文化比較和綜合，從而出現了60年代的結構馬克思主義的論說。而英國，以利奇爲代表，用馬克思主義的曆史觀來糾正功能主義“無時間性”的錯誤。從20年代開始，馬克思主義分析方法重新在西方人類學中受到熱烈歡迎，並從人類學角度解構西方的世界性霸權。但是，摩爾根的理論，因爲于人類學家在現實世界遭遇的顯示問題有差距，所以逐漸失去了其重要性。同時摩爾根本人也存在一些矛盾之處：他的研究取得的資料很難滿足提出宏大理論的需求；他盡管對田野工作展開開創性的嘗試，但與那些民族交往的時間比起現代人類學所需要的，還是太少。而他跳躍于歐洲古代史和美洲土著文化之間的思路也令人難以捉摸。

四、

對摩爾根本人的各種可能性解釋，是《裂縫間的橋》一書最引人入勝之處。通讀全書，不難看出，不同的解讀會導致不同的結論。筆者認爲其實可以用“盲人摸象”的寓言來比喻，即使不很恰當，卻也有神會之處：摩爾根的思想本身是象，而不同的解讀和詮釋就是不同的“盲人”所確信的能代表整個大象身體的某個部分。整體和部分的關系，對應著普遍和特殊的關系。正如人類學家薩林斯就在《文化實踐理性》中提出，和任何一個奠基之父一樣，摩爾根的思想與後人從中衍生的思想比較，更加具有普遍性，因爲“其自身包含著幾乎每一種後來立場的‘萌芽’”。于是，多種解讀的可能性就産生了。而爭論又是如何産生的呢？爭論的産生，是因爲“任何一種解讀，其錯誤都在于沒有充分考慮其本來的普遍性”，于是不可避免地，摩爾根“被後來的學者納入各種各樣的:歸類或者說他是一個‘唯心論者’，因爲他強調要揭示最初的‘思想萌芽’；或者認爲他是一個‘唯物論者’，因爲他堅持要探求類生存方式的社會進化過程；甚至他還會被看做是一個‘哲學二元論者’，因爲他自覺不自覺地依賴著這兩者。”（薩林斯，2002，第73頁）
摩爾根這個名字，或者這個符號，代表了什麽？是人類學曆史上抽象“進步的西方人”，還是後人所承認的“19世紀美國最傑出的人類學家”？王銘銘認爲，最重要的是，“摩爾根首先是一個具體的‘美國學者’”。摩爾根不僅具有歐洲中心主義和“他者中心主義”的性格，同時也是兼備了唯物主義和唯心主義的雙重性格。他有時強調技術進步推動文化進步，有時強調所有的進步來自上帝的安排。這在認識論的非此即彼的二元劃分裏，幾乎是不可想象的。其實，根源就在于其人文價值觀有某種自相矛盾。例如，摩爾根既是一個民族中心主義者，認爲“雅利安人代表人類進步的主流，因爲它産生了人類的最高類型，通過逐漸地控制地球而證明了它的內在優越性”，又是對歐洲中心論的文化觀有深刻反思能力的人，認爲“文明社會……乃是我們的野蠻的祖先和更遠的蒙昧祖先經過鬥爭、遭受苦難、英勇奮鬥和堅持努力的結果”。（《古代社會》，第556頁）。又例如，雖然《古代社會》探索的是從環境到實踐活動、從實踐活動到組織和規範（制度）的曆史，因此使用的解釋體系嚴格遵循自然主義的文化觀；但他關于語言的研究又承認了符號體系具有的超越物質和實踐的意義。
另外，也不能忽視，環境對知識演進的影響。環境的寬容度決定了知識所能達到的層次。例如，在摩爾根所處的19世紀，如果人類學家不能把一切人類學家未知的事物歸入“遺俗”作爲猜度的出發點，那麽人類學家的理論只能落入基督教神學範疇內。例如，政治社會到底是歐洲人特殊智慧的特殊優越性推動産生的，還是人類學家在歐洲以外的地區看到的“原始人”經過鬥爭積累起來的經驗的總結？摩爾根對這個問題的回答近乎基督教的語調，把人的原始祖先和先進的歐洲文化聯系在一起，“是上帝爲從蒙昧人發展到野蠻人、從野蠻人發展到文明人而制訂的計劃中的一個組成部分”（《古代社會》，第558頁）。
本書引起我的思考和探詢的重要主題是對知識生産機器的反思與批判。這是對知識進行批判的前提和出發點。知識被詮釋的過程就是知識被生産的過程；而被生産出來的知識總是被用以一定的目的。如馬克思在寫他的摘要的時候，就把摩爾根的曆史發展序列加以曆史唯物主義的改造。摩爾根認爲是生産技術的發展導致政治觀念的發展，接著是家庭形式的變化，最後是私有制的産生。而唯物主義者馬克思則把摩爾根強調的“政治觀念”完全讓位于非觀念性的家庭與私有制了（修改爲生産技術的變化導致家庭形式的變化，最後是私有制和國家的産生。）自然，這樣的改造對馬克思生産出自己的知識是非常必要的。不過，這個這使我對知識和權力之間的關系産生了困惑：如果說，對知識進行修改也是一種生産，那麽誰在生産知識？是世界上懷有不同信仰的知識分子嗎？生産出什麽樣的知識？能夠在特定的情境中達到自圓其說的知識？知識生産出來對實踐有什麽影響？
其實邊緣化的知識生産方式在任何時代都始終存在著，生産知識的不僅僅是知識分子，但是知識分子的力量更加明顯。我曾經在博客中國上讀到鄧正來的文章[3]，頗贊同其對知識生産的分析。鄧正來認爲任何社會科學知識(不論是透過科學研究獲致的知識，還是從日常生活中習得的知識，亦不論是與權力緊相勾連而具強制性的知識，抑或是以真理爲標榜的知識，等等)都具有其增長上的階段性限度和廣度上的局限。社會科學知識欲突破其限度而獲得新的增長和拓寬，就必須嚴肅地評介或批判已有知識爲基本手段。在轉型時期，知識的生産處于“自上而下”的“知識規劃”時代。第一，存在著一種“規劃的知識”，這樣的知識並不是以理論脈絡和知識發展範式爲依憑，而是以某種規劃爲根據的知識生産方式以及與之相應的“類型知識”。第二，存在著一種“類型知識”，即違背知識場域邏輯的知識。這樣的知識不是以理論脈絡和知識發展範式爲依憑，而是以其他各種需要（比如說社會需要、經濟需要和政治需要）爲根據的知識生産方式以及與之相應的。很長時間，缺乏自主精神的。
前面提到，摩爾根模式曾幾何時幾乎成爲強制性話語體系，成爲中國人類學界的僵化教條。那麽，這樣的“類型知識”並不是個人性知識活動的結果，而是或根據某種特定的“知識規劃”或以經濟場域、社會場域及政治場域的邏輯爲原則而由某種特定的“集體性”知識生産機器生産和再生産出來的。
在我看來，還是法國哲學家、思想史家福柯的觀點最一針見血。他試圖揭示一種躲藏在人們行爲和思想背後，來鼓勵人們、以規範禁忌的形式暗示暗中設計人們的行爲、規定人們的言語的存在，一種無所不在地彌散在我們周圍，對本該獨立自存的個體實施最隱蔽卻最深重的壓迫的存在，這個存在，在福柯那裏叫做權力的日常實施，而在人類學家的眼中，也許可以被稱作廣義上的文化。福柯他在許多著作中都提到，權力生産出知識，並把知識運用于實踐。知識一直以來都在以虛僞和矯揉造作的面具來面對人類。人和知識在鬥爭，鬥爭的一般性就是權力系統本身，是權力的各種實施和應用形式。要想作一個真正自由的個體，必須對這種存在保持警惕。
確實，知識分子在權力裏，有時成了權力的對象，有時又成了權力的工具。無論是“知識規劃”時代，還是“集體性知識生産機器”，都是以知識分子參與其間並與之“合謀”爲前提條件的。有良心的知識分子，保持反思精神和批判精神的知識分子，其角色更多的是要與權力形式作鬥爭：無論在“知識”的秩序中，還是在“真理”的秩序中，或者是在“意識”的秩序中，或者是在“話語”的秩序中。

五、

在思想解放的年代裏，重讀被當作教條的理論，依舊需要勇氣和智慧。這本書還體現了王銘銘反思的勇氣和思想的深度。由于中國學術制度史背景，摩爾根模式曾經成爲一個教條，一切關于原始社會分期，或婚姻形態，或國家起源問題，都是“經學辯論”這樣的問題，不容置疑，甚至這樣的話語霸權壓抑得使人喘不過氣來。我們可以經由曆史的真相而認識到，王銘銘對摩爾根的理解，顯示了摩爾根走下神壇的過程，是學者獨立意識的蘇醒。“我知道摩爾根的偉大，但也使自己確信，與我們每個人一樣，摩爾根是一個人。”“我知道摩爾根的本意是試圖‘客觀地反映’他觀察到的社會生活，更知道這位美國人類學的奠基人一生努力的目標，並非是要提出一個聳人聽聞的‘主義’來。”（王銘銘，2004，第141頁）
任何曆史都是當代史，是人們社會心理的反映。因此，對一個學者的理論，或者一個學術流派，在不同的時期有不同的理解方式，並且起到了不同的工具性作用。王銘銘的這本書，無論如何，在兩個方面是成功的：一方面，重讀《古代社會》也就是重新認識了摩爾根；王銘銘恢複了摩爾根原來的面目：有文化良知的田野人類學的最早實踐者；過于強調原始人的政治智慧和現代政治社會的政治智慧的一致性卻削弱了反思自身文明的能力；學術基點放在通過闡釋諸多古老的社會形態來印證近代社會新發明的制度的正當性。這主要是本書的第一部分的內容；另一方面，王銘銘大膽地斷言並令人信服地證明了，摩爾根以“資産階級革命的産兒”的身份，提出了令馬克思主義者振奮的史前時代，這就是摩爾根一團矛盾的根本所在。他富有創見地指出，《古代社會》一書要闡明的最主要的觀點，正是全人類民主政治的共同基礎。摩爾根造就了時代也被時代所造就。而對摩爾根的誤讀，也造就了一個時代或一個局面。
試圖給本文進行簡短的結語，卻總感覺意猶未盡。我還是願意進一步闡述“裂縫”。我同意王銘銘的觀點，認爲我們現在所處的時代，西方與非西方、野蠻人與文明人、部落人與現代公民、共同體與“法理社會”之間的鴻溝倒不是主要的人文世界的裂縫。真正的裂縫，在于文明人的理想之爭本身。全書最隱晦的表達，在于對《古代社會》命運的評價。
“摩爾根的幽靈被留在裂縫的一邊，在另一邊則長期被拒之門外。在供奉摩爾根幽靈的這一邊，《古代社會》既是過去也是未來；在驅除摩爾根的幽靈的那一邊，《古代社會》純屬于過去，它沒有未來”。（王銘銘，2004，第121頁）我自己理解是，所謂裂縫是指當代社會兩種意識形態之間的裂縫，一邊是馬克思主義的意識形態，認爲《古代社會》所描述的原始社會是真實的，《古代社會》預言的未來社會形態是正確的，因此，摩爾根受到了推崇，其理論也被認爲是不僅符合過去也適用于未來；另外一邊是歐美資本主義社會，它們越來越發現摩爾根及其理論已經過時了。
但是，這裂縫兩邊的理解，都是片面的。王銘銘提出：前者沒有意識到，《古代社會》預示了雅典民主政治的最終勝利，正是這個幽靈的告誡；後者沒有意識到，同一種被預示的勝利，是他們存在的根基。也就是說，民主政治的勝利和傳統的馬克思主義社會形態發展階段論是不同的，而且具有深長的意味；雅典民主政治是西方資本主義社會存在的根基，卻不被西方社會所重視。讀懂了這一點，方才驚歎于本書的玄機奧妙。最後，摩爾根在一邊成爲教條，而另外一邊成爲危險。時間飛逝，摩爾根被兩個世界都抛棄了。裂縫既有，何時才能天塹變通途？沒有答案。但，人類學家依然繼續把探求“裂縫間的橋”看作自己的使命，繼續探索著問題的答案。
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摩爾根，美國的生物學家與遺傳學家，發現染色體的遺傳機制，創立染色體遺傳理論，現代實驗生物學奠基人。1866年9月25日出生在Kentucky州的Lexington。在Kentucky放立學院接受教育。他在Johns Hopkins學院研究胚胎學，並獲得博士。
大約在1910年5月，在摩爾根的實驗室中誕生了一只白眼雄果蠅。摩爾根把它帶回家中，把它放在床邊的一只瓶子中，白天把它帶回實驗室，不久他把這只果蠅與另一只紅眼雌果蠅進行交配，在下一代果蠅中産生了全是紅眼的果蠅，一共是1240只。後來摩爾根讓一只白眼雌果蠅與一只正常的雄果蠅交配。卻在其後代中得到一半是紅眼、一半是白眼的雄果蠅，而雌果蠅中卻沒有白眼，全部雌性都長有正常的紅眼睛。
摩爾根對此現象如何解釋呢？他說：“眼睛的顔色基因（R）與性別決定的基因是結在一起的，即在X染色體上。”或者像我們現在所說那樣是鏈鎖的，那樣得到一條既帶有白 眼基因的X染色體，又有一條Y染色體的話，即發育爲白眼雄果蠅。
摩爾根及其同事、學生用果蠅做實驗材料。到1925年已經在這個小生物身上發現它有四對染色體，並鑒定了約100個不同的基因。並且由交配試驗而確定鏈鎖的程度，可以用來測量染色體上基因間的距離。1911年他提出了“染色體遺傳理論”。果蠅給摩爾根的研究帶來如此巨大的成功，以致後來有人說這種果蠅是上帝專門爲摩爾根創造的。 摩爾根發現，代表生物遺傳秘密的基因的確存在于生殖細胞的染色體上。而且，他還發現，基因在每條染色體內是直線排列的。染色體可以自由組合，而排在一條染色體上的基因是不能自由組合的。摩爾根把這種特點稱爲基因的“連鎖”。摩爾根在長期的試驗中發現，由于同源染色體的斷離與結合，而産生了基因的互相交換。不過交換的情況很少，只占１％。連鎖和交換定律，是摩爾根發現的遺傳第三定律。他于20世紀20年代創立了著名的基因學說，揭示了基因是組成染色體的遺傳單位，它能控制遺傳性狀的發育，也是突變、重組、交換的基本單位。但基因到底是由什麽物質組成的？這在當時還是個謎。1933年，摩爾根獲得諾貝爾生理醫學獎。

摩爾根，L.H. Lewis Henry Morgan (1818～1881) 美國民族學家、原始社會史學家。生于美國紐約州奧羅拉，卒于羅切斯特。1840年畢業于羅切斯特聯合學院。1844年起在羅切斯特開設律師事務所，終生以律師爲職業。早年對研究印第安人社會産生濃厚的興趣，與志同道合的青年們一起,組織了“大易洛魁社”,其宗旨是促進同印第安人的感情,獲得有關印第安人的知識,協助他們解決自身的問題。在易洛魁人塞內卡部落爲奪回被誘騙出賣的土地、爭取生存權利而進行的鬥爭中，摩爾根和同伴們爲他們多方奔走，動員輿論界爲印第安人的利益呼籲，籌款給塞內卡部落的子弟上學。摩爾根與塞內卡部落的青年艾利?帕克結下了深厚的友誼。這個後來成爲將軍、被易洛魁人尊奉爲英雄的印第安人，對摩爾根的科學研究給予了很大幫助。
　　1846年，摩爾根被塞內卡部落鷹氏族接納爲養子。他詳細地調查了易洛魁人氏族、胞族、部落、部落聯盟的結構、經濟和社會生活。養子的身份使他得以了解那些從不向外人透露的秘密習俗和儀式。1851年，他發表了《易洛魁聯盟》一書。該書以聯盟的組織結構爲主題，全面地描述了易洛魁人的氏族社會，包括曆史、語言、經濟生活、社會組織、家庭婚姻、習俗和宗教。這本書被譽爲世界上關于印第安人的第一部科學著作。
　　摩爾根是對親屬制度進行科學研究的開創者。他發現易洛魁人的親屬制度同實際存在的家庭關系相矛盾，這種現象也存在于其他印第安部落中。1859～1862年，每年夏季，他都去美國中西部印第安人地區作實地調查，著重研究印第安人的親屬制度和社會結構，並廣泛考察其經濟、社會生活的各個方面。這是他日後許多卓越發現的事實依據。他還把精心設計的調查表格寄到世界各地,通過駐外使節、傳教士等，調查當地的民族,這項活動曆時10年之久。通過廣泛調查，使他掌握了世界大多數民族近 200種親屬制度的資料。1871年他發表了《人類家族的血親和姻親制度》。他根據親屬制度和社會組織的研究，系統地提出了家庭進化的理論，概述了人類家庭的發展的曆史。他認爲，人類從雜交狀態經過血緣家庭、普那路亞家庭、對偶家庭和父權家庭而達到一夫一妻制家庭。這就徹底推翻了先前的曆史家們認爲一夫一妻制家庭自古就有、並且始終是人類社會的基本單位的理論。
　　進化生物學奠基人C.R.達爾文在1859年發表了《物種起源》之後,在科學界引起了強烈的反響,人們試圖用進化論來解釋社會的發展。摩爾根起初傾向于物種不變的觀點,在對原始社會進行了長期、深入的研究之後,改變了原來的看法。1871年他與達爾文會面後，徹底地接受了進化論，並進一步提出了人類社會進化的學說。爲了研究社會進化，他在密歇根半島的森林沼澤地帶觀察海狸怎樣協力築堰造巢，對其活動進行研究，于1868年撰寫了《美洲海狸及其活動》一書。他在書中把海狸築堰造巢的活動與人類最原始的發明相比，提出人類從動物分化出來，同動物既有區別又有聯系，人類沿著上升的階梯攀登進入文明社會的觀點。1877年，摩爾根發表了他的主要著作《古代社會》,在先前研究的基礎上,全面地提出了社會進化的理論，闡述了人類從蒙昧時代經過野蠻時代到文明時代的發展過程，說明人類社會從低級階段向高級階段發展,從原始社會發展到階級社會,並將隨著資本主義制度的滅亡而揭開社會的下一個更高的階段。他通過研究印第安人和世界其他地區的部落及希臘、羅馬等古代民族史，揭示了氏族的本質和氏族制度存在的普遍性，證明母系制先于父系制，說明氏族制度發展的結果必然産生它本身的對立物──政治社會即國家。
　　1878年摩爾根60歲時，又去美國西南部印第安部落作調查。1881年撰寫了《美洲土著居民的住房和居住生活》，把房屋建築的發展與社會的發展相聯系，說明人類早期房屋建築形式的發展也是原始共産主義存在的證據。
　　摩爾根在原始社會史領域所作的研究，證實和豐富了馬克思主義唯物史觀，受到K.馬克思和F.恩格斯的高度評價。馬克思讀過《古代社會》後，寫了詳細摘要和批語（見《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》）。恩格斯寫了《家庭、私有制和國家的起源》（1884），稱贊摩爾根“以他自己的方式，重新發現了40年前馬克思所發現的唯物主義曆史觀”；“在原始曆史的研究方面開辟了一個新時代”。
　　摩爾根從事民族學研究，取得了傑出的成就。1875年他當選爲美國國家科學學會成員，1879年當選爲美國科學促進會主席。這是美國科學界給予一個民族學家的最高榮譽。 但是長期以來，他的理論叠遭褒貶。 近二、三十年來西方民族學者重新評價他的著作和成就，逐步恢複了他應有的地位和名譽。 　　
摩爾根的名著《古代社會》在中國翻譯出版後，廣爲流傳，他的學術觀點對中國民族學界有較廣泛的影響。同時，學者們根據中國少數民族大量調查資料，對摩爾根的一些具體觀點提出了補充和修改意見。
　　摩爾根的著作除以上所述外，還發表過許多論文。他逝世後，由L.A.懷特編輯出版的還有：《摩爾根的印第安人日記(1859～1862)》(1959)，《摩爾根歐洲旅行日記選》(1937)，《摩爾根的西南科羅拉多和新墨西哥旅行，1878年6月21日至8月7日》(1943)等。
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薩摩亞之爭與人類學的“成年” 2009-02-26 李霞

一、米德和她的薩摩亞

　　一些讀過的書，是會帶上個人的感情印蹟的。對於我來說，瑪格麗特•米德（MargaretMead）的《薩摩亞人的成年》（以下簡稱《成年》）就是這樣一本書。我至今還記得當年讀到此書開篇“曙光初照，新的一天開始了”，男女青年在晨靄中的沙灘上和棕櫚樹下的浪漫場景給我留下的深刻印象。那時，我正在考慮要報考的專業。而對於我來說，《成年》完美地體現了文化人類學所許諾的瑰麗和理想：通過展示和理解異文化來審視自我文化。而這位年輕女人類學家的成就則表明，女性的敏感和情感在這個學術領域所具有的正面價值。——後來，我報考了人類學。
　　1925年，24歲的米德從美國本土啟程到南太平洋的美屬薩摩亞群島做調查，9個月後回到美國。1928年，以這次田野經歷為基礎的《成年》出版。在此書中，米德著重描述了作為薩摩亞社會生活特點的散漫和閒適：那裡的人們沒有很大的生活壓力，他們通常是在輕鬆的氣氛下打漁、收穫莊稼、編織器皿；由於不存在強烈的感情依附，人們通常都和諧相處，很容易在家庭之外獲得諸多親戚友善的幫助；男女之間不存在嚴格的禁律，少男少女們可以很自由地嘗試和享受情愛。與之相應，在薩摩亞社會，青春期也表現出平和、輕鬆的特點。
　　如其副標題“為西方文明所作的原始人類的青年心理研究”所表明的主旨，米德的研究起因在於美國社會自身。當時，美國心理學界正在熱烈討論美國（及其他西方社會）普遍存在的男女青年在青春期經歷的躁動、困惑和反抗現象，並認為這一現像根植於人類的天性。米德的研究路徑可以稱之為“證偽試驗”，也就是說，她在人類社會中找到了一個反例。在那個社會（即薩摩亞），青春期是平和的、輕鬆的和隨意的；由此證明，西方社會中的躁動叛逆的青春期特徵並不是所有社會共有的，因此並不是由人的天性決定的，而是西方社會自身的文明規範和教育方式導致了青春期躁動的現象。
　　這本討論一個遙遠的太平洋島嶼上年輕姑娘生活的學術書，一經出版居然成了暢銷書，風靡美國，後被譯成16種語言，發行量過100萬冊。這“第一部沒有借助使外行不解、使同行迷惑的所謂學術手段的幫助而寫成的有關人類學田野研究的著作”（米德語）取得瞭如此大的成功，以至於很多公眾正是通過這本書，了解了文化人類學以異文化作為“社會試驗”之旨趣。一時間，《成年》幾乎成為人類學在公眾中的“名片”。

年輕的米德也因此書一舉成名，後來幾乎成為美國人類學的形象代表和發言人。她一生共發表論文一千多篇，出版著作12本。米德以大眾能理解的方式寫作和演講，廣泛討論各種問題：性別角色、文化與人格……她或許是有史以來公眾知名度最高的人類學學家。1978年她去世之時，當時的美國總統吉米•卡特致辭說，“她已將文化人類學的視野與思考問題的方式教給了成千上萬的公眾。”美國《時代》雜誌曾將其稱為“世界母親”。米德是一個傳奇的人物，永遠激情飽滿，永遠在不停地轉動。有一個流傳甚廣的關於她的經典事例：一天她對秘書說，“這些天我太累了，需要休息。請幫我安排一次演講吧。”
　　二、另一個薩摩亞
　　《成年》初版半個多世紀之後，薩摩亞人這個人類學研究的經典民族再次成為學科的聚焦點。這次的起因是由於一位澳大利亞人類學家的一部著作。1983年，米德去世後五年，德里克•弗里曼（Derek Freeman）出版了他的《瑪格麗特•米德與薩摩亞》。在書中，作者批評米德所描述的薩摩亞社會那幅“美妙的閒適”圖景是不真實的，這本書的副標題“一個人類學神話的形成與破滅”就充分錶明了弗里曼的態度。
　　據弗里曼自述，他最初讀到米德的《成年》時，深為書中的描述所吸引，並對其確信不疑。他自己的調查點在與米德調查的東薩摩亞鄰近的西薩摩亞，但在調查實踐中，他發現了很多與米德的描述不相符合的地方。弗里曼所觀察到並描述下來的薩摩亞是一個等級森嚴的社會，充滿著激烈的競爭，有著各種嚴格的禁律，包括對青年男女性愛的禁令，違反者要受到嚴厲的懲罰。這可完全不同於米德筆下具有田園牧歌色彩的薩摩亞。
　　據此，弗里曼對米德的薩摩亞研究提出批評。其批評主要集中在兩方面，一是米德的田野作業的缺陷，另一是米德在研究中的觀念先行。
　　弗里曼指出，米德的田野調查是有嚴重缺陷的。首先是調查時間的不足，米德只在薩摩亞待了9個月，而且在這很短的時間裡，米德同時還在進行著另一個研究項目。其次，米德對當地語言的掌握遠不夠熟練。再次，由於米德在調查期間並不是住在村里薩摩亞人的家庭中，而是住在一個白人家庭中，因此她對當地社會生活的參與是有限的，她除了接觸一些年輕姑娘外，對薩摩亞社會的整體了解不足，她的調查也是不充分的。

而弗里曼自己則在1940至1981年間先後對薩摩亞進行了多次實地考察，累計實際調查時間不少於六年。他還通曉當地的語言，逐步作為社區的完全成員參與當地的政治活動，甚至被授予了瑪泰即家戶之主的頭銜。
　　另外，弗里曼認為米德的研究具有傾向性的觀念預設。當時美國行為科學界正處在先天-後天（即遺傳決定論和文化決定論）的爭論熱潮中，也就是爭論是自然的天性還是後天的文化對於人類行為具有決定性影響。米德前往薩摩亞進行青春期研究，就是受當時文化決定論的領軍人物博厄斯的指派，後者希望這位年輕的女弟子能夠在別的文化中尋找到文化決定論的證據。——事實上，《成年》一出，為先天—後天爭論中的博厄斯“文化決定論”派提供了一枚重磅炸彈，從而使這一派佔據了優勢。因此，弗里曼批評道，米德的結論是主觀觀察和個人信念的產物，在調查中，對不符合文化決定論的證據視而不見，因此，其結論是站不住腳的。
　　三、在論辯中成熟
　　弗里曼投出的這顆石子，立即在（尤其是美國的）媒體和學術圈激起千層論戰之浪。可以想像，當弗里曼對當時仍在美國公眾中具有崇高地位的米德的研究發難時，他引起了怎樣震驚。當年的這場行為科學領域的激烈爭論持續了二十餘年，被認為是“科學史上最激烈的爭論之一”。
　　爭論主要圍繞著對米德薩摩亞研究的批評和辯護展開。對於展現在人們面前的兩種關於薩摩亞社會的不同的民族志描述，捍衛米德者辯解說，米德與弗里曼的調查地域是不同的：米德的調查點在東薩摩亞的馬努阿群島，當時屬美國管轄；而弗里曼調查的是西薩摩亞，在他調查期間，先是由新西蘭代管，後獨立。而弗里曼則辯解說：這兩個相鄰地區的文化具有同質性。另外，有的學者將兩人筆下薩摩亞社會的差異解釋為歷史變遷的影響，弗里曼調查時的薩摩亞的社會文化狀況已與米德調查時相去甚遠。當然，也有的學者以米德當年的年輕和缺少經驗來解釋她可能的失誤……有的爭論雙方甚至轉至為對兩位焦點人物的學術品格的抨擊。當弗里曼一方批評米德對薩摩亞社會的再現為虛假並暗示其有故意欺騙的嫌疑時，米德陣營裡的學者也對針鋒相對地質疑弗里曼的個人動機，推測其意圖在於通過批判名人這條捷徑暴得大名。

在某種程度上，這場爭論也反映出對學術話語權力的爭奪。米德的地位和聲譽，部分是由於她的研究契合了當時美國學術和社會的主流趨向——人們總是願意接受希望接受的東西。1920年代，美國的現代人類學正在博厄斯的率領下，在文化相對論的旗幟下奮力推進。《成年》所提供的，正是這門學科所需要的；它如此契合博厄斯的“文化人類學”的應有之義，並證明這門新學科的生命力和遠大前程。同時，米德的研究也契合了作為美國意識形態主流的自由主義。而弗里曼對米德的批駁，是一個新手對學術權威的挑戰，是非主流對主流的挑戰。弗里曼自稱是人類學的“異教徒”，1996年他的書再版時，他甚至直接將書名改為《瑪格麗特•米德與異教徒》。
　　雖然當時這場爭論夾雜著社會和意識形態的種種因素，乃至一些針對個人的攻擊和維護，但爭論的確引發出了對很多重大學術問題的討論和思考。而這些問題，對於人類學這門學科的成熟和發展意義重大。正是在這個意義上，有人將這場爭論本身稱作人類學的“成年”。
　　在兩位都受過訓練的人類學家筆下，會出現兩個差異如此之大的薩摩亞：一個等級森嚴，一個散漫閒適；一個和諧寬鬆，一個緊張嚴厲。這不禁讓人想起之前另一個類似的著名事例，即羅伯特•雷德菲爾德（Robert Redfield）和劉易斯（Oscar Lewis）在不同時間關於墨西哥特波茨蘭村的研究分歧。我們應該相信誰？薩摩亞或者說特波茨蘭村的真實面目究竟是什麼？
　　圍繞薩摩亞社會的爭論，繼而轉向更具廣泛意義的人類學方法論的問題的辯論。其中核心的也是極尖銳的一個問題，便是民族志的有效性問題。人類學民族志是這樣一種體裁，它通過作為個體的民族志學者對某一社會的觀察、理解和寫作，展示這個社會的文化邏輯。民族志對異文化理解的深度和魅力也許正在於這種經過專業訓練的個體的獨特理解。在這樣一個既被標為科學的，又被標為理解的研究過程和文本中，社會事實與個人理解之間是怎樣的關係？民族志是否可進行檢驗？
　　這首先涉及研究預設的問題。一位薩摩亞本土學者曾評論說，米德和弗里曼所描寫的薩摩亞都是存在的，但兩人都似盲人摸像地將一些片段擴大成了整體。如果確實如此，在尊重兩位人類學家的學術品格的前提下，我們將這種擴大歸結為兩人不同的研究預設，或者說他們的不同立場。弗里曼批評米德的研究是觀念先行，是在文化決定論的觀念下去尋找例證。

而米德的捍衛者則指責弗里曼因信奉先天決定論而拒不接受米德所揭示的事實。而且，誰又能肯定弗里曼自己不是帶著要推翻米德結論的意向性去進行觀察和記述的呢？
　基於此，民族志的學術檢驗問題開始引起了人類學界的嚴肅討論。有的人類學家建議，這場爭論應該在所有文化人類學的課堂上進行討論。以辨明獲取事實數據的科學方法，並討論人類學體制內研究者對自己手裡權力的運用、操縱和濫用。以往，當人類學家們把自己與研究對像以“我的薩摩亞”、“我的巴厘島人”這樣的從屬性修辭關係聯接起來的時候，這種專屬關係表明了一種似乎可避免挑戰的學術權力，人們對這種權力下展示的社會事實給予信任。但這一關係模式如今已受到質疑，關於建立驗證人類學家研究結果的機制正在討論中。與之相應，近些年來，對相同族群做的再研究（或曰回訪研究）開始成為民族志研究的一個常規方法。它既是研究的深入，也是另一種形式的學術審查機制。
　　商務印書館此次將兩書譯本放在同一叢書（“漢譯人類學名著叢書”）中並行出版，意在提供這場著名爭論對立雙方的兩個核心文本，以供讀者對照閱讀。《成年》一書，浙江人民出版社1988年出過一個中譯本。這次商務印書館出版的譯本仍用的是周曉虹和李姚軍教授的譯本，但在譯文方面有了進一步的提高和潤色，更重要的是，補充進了英文本的幾個導言和序言，以及五個附錄。展示出了米德此項研究中的資料統計的一面，以及原作者及其他人類學者在不同時期對這項研究及這個著名文本的反應和思考。這些材料的補充以及索引的附入，使《成年》成為更完整意義上的學術讀本。弗里曼的書，光明日報出版社1990年出過一個以《米德與薩摩亞人的青春期》為名的中譯本。此次重譯的中譯本以1996年的新版為底本進行翻譯，並增加了原作者此版的新序言。可以說，兩書的新譯本較之舊譯本更完整，更具學術價值。
　　這兩部曾激起巨大波瀾的著作，相信也將引發國內讀者更多的思考。

人類學家的歡愉2017-03-27

說到歡愉這本書就不得不說一下本書的原型人物了，雖然這是一本虛構的作品，但是它最初的靈感來自簡霍德華出版的傳記《瑪格麗特米德的一生》。也許真有三個人在島上愉快的發現真理，探索學識，共同研究更多的種族部落知識，了解不同的文化與習俗。而人類學家的故事也不應該被埋沒，那些發生過的，好的壞的，曾經的英勇應該被記住，而三個人的故事，也更引人關注。
　　對於為什麼要當人類學家，內爾自有她的一套理論，"當你在一個部落裡待了差不多兩個月時，你終於覺得自己對那個地方有了那麼一點了解。突然簡，你感覺它近在咫尺，觸手可及。可其實那是一種錯覺，你在那兒才待了八個星期而已。接下來你會遭遇徹底的絕望，你會覺得自己其實什麼都不懂。可當你親身經歷那一刻的時候，你真的覺得這個地方完完全全屬於你，那是一種最短暫、最純粹的歡愉。“這大概就是內爾一直在不斷探索的原因了。
　　而在她遇到班克森之前，她就已經紅了，曾經出版了一本講解所羅門群島的孩子的生活，她已經被當時的人類記住，而在一艘輪船上，遇到了同為人類學家的芬，於是兩人結婚了。而在一個聖誕舞會了，夫妻倆遇見了班克森，三人一拍即合，惺惺相惜，這些愉快也拯救了他試圖死亡的念頭。班克森這個讓人心疼的男人啊，從小就是名門大家，父親的病逝，哥哥約翰總是聽從父親的話，而馬丁正好相反，約翰在戰爭中不幸身亡，而馬丁也在愛情被殺死後自殺了，一個圓滿的家裡只有他和母親了，而他和母親的關係並不好，三人相遇也改變了彼此的命運。
　　班克森介紹內爾和芬來到了一個新地方，夫妻倆在這裡學習與研究，足足過了七個星期之後班克森才來看他們夫婦，沒想到馬上病倒，於是兩人輪番照顧他，曾經的默契與共同的學習讓三人無所不談，相見恨晚，而班克森似乎和內爾更和，終於，相對遜色於妻子的芬試圖要紅遍整個英國，於是他要去偷隔壁部落的聖物聖笛，他和首領去了，過了幾天回來，首領已死，而部落人民悲憤非常，難以接受，班克森帶著兩人逃跑，而在此之前，他與內爾的關係也進了一大步。他渴望內爾選擇他，但是內爾不會拋棄自己的丈夫的，雖然她也很愛班克森，於是班克森走了，最後卻收到了她的死訊，雖然他一直都不相信。

而更難能可貴的是20世紀三十年代精彩紛呈的部落特色，有儀式有女權至上，當然也有自己的生活方式，這是現代文明沒有的純粹與自然，這也是本文的一大特色。作者語言優美，通過主人公班克森的描述與芬的書信，講述了這樣一段故事，一點也不突兀，而三人的默契與協調也令人羨慕。
　　可命運總是這樣打散有情人，這也許就是無奈的地方，而部落之間的秘辛也似乎有其神奇的魔力，讓人大吃一驚。而這樣的歡愉想必沒有經歷過的人永遠不會體會吧。這也許正是人類學家的偉大之處。

歡愉，在虛無的愛情與真相背後2017-02-14

　　在小說《歡愉》中，作者莉莉•金虛構了一個獨特而極端的情境——三位人類學家置身遠離“文明世界”的新幾內亞小島，研究當地土著人的生活和風俗。在這個過程中，三個人都對探索和真相之間的關係發生了懷疑。而更讓他們痛苦和惶惑的是，隨著研究的深入，他們自己的隱秘和慾望也漸漸浮出水面，迫使他們不得不去直視它們，並且做出自己的選擇。
　　敘述：生於真實罅隙中的迷幻之夢
《歡愉》構建在一個真實的歷史事件之上。上世紀30年代，著名的人類學家瑪格麗特•米德（她的《薩摩亞人的成年》幾乎是所有文科生的大學必讀書）和第二任丈夫Reo Fortune前往巴布亞新幾內亞開展研究，在那裡，他們遇到另一位人類學家Bateson，三個人旋即開始了一場長達五個月的瘋狂三角戀。這件學術史上的緋色事件成為了莉莉•金創作的觸發點，但《歡愉》並未止步於對往事再現，它走得更遠。借米德經歷的外殼，莉莉•金創造了屬於她自己的人物，並賦予了他們和真實歷史迥然相異的命運；《歡愉》的故事並不屬於瑪格麗特•米德，它有自己的生命。
　　小說在旖旎的熱帶氣氛中徐徐拉開序幕。芬和內爾是一對人類學家夫婦，他們的相識富於戲劇性。在一艘郵輪上，剛剛結束考察的他們顯得與“文明世界”格格不入，這讓他們漸漸生出了親近感，並很快熱戀。婚禮一結束，他倆立即啟程前往新幾內亞，開始新的人類學考察。

此時的內爾已經把上一次考察的成果整理成著作出版，大獲成功，成為人類學領域一顆冉冉升起的新星，她的丈夫芬卻苦於自己無所建樹。在新幾內亞的兩座島嶼上，他們與不同的土著居民接觸，花費了近兩年工夫卻一無所獲，二人的婚姻也岌岌可危。他們心灰意冷，打算前往澳大利亞。在臨行前的聖誕聚會上，他們碰見了同在新幾內亞考察的人類學家班克森。班克森是一位溫和敏感的年輕人，正經歷著一場精神崩潰。他邀請內爾夫婦前往自己的考察區域，幫他們在平靜安寧、有著獨特文化構成的塔姆部落安頓下來。自從一見面，內爾和班克森便感到對方擁有無法抗拒的魅力。研究工作進展緩慢，每個人都被焦慮和虛無感壓得透不過氣來，一種新理論的雛形卻漸漸浮現在他們腦際。內爾和班克森在構建新理論的同時深切意識到彼此靈魂的契合，他們壓抑情愫，慾望卻在暗中積聚。身陷情感漩渦的三個人都對此心知肚明，芬試圖有所行動，卻引發了難以想像的後果，一切開始分崩離析，演變成一場無可挽回的悲劇……
　　簡單地轉述《歡愉》的情節，只會令這個故事的魅力消減大半。小說於字裡行間蘊藏的氛圍和情緒，具有令人心醉神迷的魔力。莉莉•金采用了一種充滿想像力的敘述策略，打破了時間和人物視角的限制，營造了充滿迷幻感的文本體驗。作為小說的敘事主人公，班克森擁有近乎全知全能的視野，小說開篇，內爾和芬在他的講述中完成了登場亮相，他本人卻還沒有在小說中出現過。邏輯上講不通的蒙太奇製造出了強烈的宿命感，彷彿這一切都已經不是第一次在宇宙中上演，主人公對此早就了然於心。具有相似效果的還有班克森在多個破碎時空中跳躍的敘述，從故事開始的上世紀30年代，直到70年代，讀者很難預測他的下一段講述會從哪個時間節點開始。然而，這種跳躍並不會讓讀者費解，無論時間是向前推進，或是向過去回溯，它們永遠指向共同的焦點。於是讀者明白了，班克森永遠地滯留在了故事發生的那幾個月之中，“當下”變為恍惚可疑的淺夢，記憶卻成為永恆的現實，一遍又一遍地循環上演。
　　莉莉•金在《歡愉》中還嵌入了另一個文本——班克森意外獲得的內爾日記，這既從邏輯上完善了整個故事，又豐富了班克森的敘事層次。我們可以推想，在經年累月反复閱讀那本日記之後，其內容已同班克森自己的記憶融為一體，他的敘事也因此具有了雙重視角，他的視角，內爾的視角。

視域的交錯賦予故事強大的張力，給小說中如夢幻一般的片段和細節提供了棲身之地，它們只有在這部小說獨特的情境中才能成立：班克森為在田野調查中留下滿身傷口的內爾包紮時的情慾湧動；內爾夫婦和班克森在湖中夜泳深談，凝望星辰；班克森和內爾在細雨中跳起求雨的舞蹈，口中呼喚他們知曉的語言中所有代表“雨”的單詞；三位人類學家在一個嶄新理論初現雛形時內心的悸動和高於語言的默契……這些情節帶有強烈的超現實的美感，它們令小說的愛情主題掙脫俗套的窠臼，呈現出詩性特徵。
　　主題：人與世界關係的預言
作為一部優美而且技法精湛的小說，《歡愉》展現出了令人驚嘆的層次感。愛情主題只是小說中最表層的主題；在更廣闊的意義層面，讀者會感受到《歡愉》是一部包羅萬象之書，莉莉•金將我們的世界抽象成一個令人迷惑的矛盾體，並將看似矛盾的事物——男權與女權、理性與慾望、文明與野蠻、意義與虛無——不偏不倚地置於天平的兩端，卻盡可能不做任何價值判斷。小說暗示我們，對這些矛盾體的認識中，包含了對世界的認識。在這個意義上，《歡愉》是一部關於人類與世界關係的寓言。
　　在書中，三位人類學家都曾遭遇過虛無時刻，質疑自己的研究是否真能拓展人類對於世界和其他種族的認知。他們的研究都受自身視角限制，更何況那些土著居民也並不情願向他們展示自己生活和文化的真諦。他們三個跋山涉水，遠離人寰，冒著生命危險，甚至有時要靠打獵為生；付出了這麼多之後，回饋給他們的真相似乎少之又少。想到日後人們如何認識這些土著部落全取決於他們不可靠的描述，連他們自己都感到絕望。
　　嚴肅的研究越來越像一場自欺欺人的冒險遊戲。想要憑藉自身的力量去認識世界似乎太過自不量力。相反，因為跳出了自己所屬的文化情境，束縛著他們的觀念和見解“像陳年的油漆一樣層層剝去”，這反倒為他們提供了一種更廣闊的內觀視域。他們觀察別人，認識的反倒是自己。

小說中將內爾三人的愛情故事同塔姆部落的男人女人對主導權的競爭並置在一起。土著居民的男權女權之爭實際上也成為他們三個情愛糾葛的隱喻——塔姆女人們擅長手工和經商，主導經濟大權，男人雖然可以用錢買來多位太太，但能不能拿出彩禮還要看妻子的臉色。男性權威的衰落讓男人們總是隱隱流露出焦慮和不自信。這暗暗應和了內爾和丈夫之間女強男弱的關係；芬對這種關係感到壓抑和絕望，通過粗暴的性行為來確定自己的控制權。但是，以此建立起來的脆弱平衡，因為班克森的出現而被打破。在內爾和班克森關係深入的同時，讀者也跟隨他們了解了更多塔姆島上的真相——女人間有專門的儀式來獲得性的快感，男性卻要在特殊儀式中靠著在胯下佩戴形狀獨特的葫蘆來展現自己的雄威。值得玩味的是，附近幾個部落都有在儀式中佩戴象徵雄性器官的傳統，但在不同的文化中，佩戴者有時是男人，有時則是女人。這無疑是兩性競爭的表徵，佩戴行為本身意味著對性別權威的消解。
　　內爾和班克森在這種背景下生髮的愛情卻是理想化的。在他們的關係中，智性和慾望水乳交融，達到了微妙的平衡，權利和控制是不存在的。智慧碰撞的時刻，對他們來說是一場心靈性愛，更重要的是，內爾在日記裡這樣寫道：“我和芬的交談讓我感覺有生以來第一次說出了，也聽到了，我心裡最真實的聲音。”
在《歡愉》中，愛情和其他探索世界的方式一樣，其終點也是對於自我的認識。
　　結局：必然的犧牲和代價
《歡愉》中最為璀璨的章節，莫過於內爾、芬與班克森發現並完善“網格理論”的部分。受到內爾前任女友（是的，內爾是一位雙性戀，而現實中的米德也曾與一位女友過從甚密）的啟發，他們三個人感到一種天啟般的靈感注入腦際。在這個時刻裡，他們彼此完全理解，就如在對方頭腦裡爬進爬出一般。
　　“網格理論”始於這樣的假設：如果一種文化在某方面影響力特別突出，一定是以犧牲某方面為代價的。以此為出發點，內爾想把自己熟知的文化都放置進一組坐標軸之中，坐標指向的東南西北意味著四種特徵：北方堅毅、固執、好競爭；南方敏感、同情、愛服從；西方務實、理性善組織；東方內向、創造、重精神。每一種文化都可以根據其特質被在這組坐標裡找到自己的位置。

很快他們就意識到，不僅僅是文明，每一個個體的人也都可以被納入這個體系。他們先把自己的親朋好友放置其中，繼而就輪到了他們自己。三個人的特徵和缺陷都在這個體系中袒露無遺，內爾和芬因此爆發了一場必然的爭吵——連男女關係也可以在這個體系中找到自己的位置，在坐標軸上，他們似乎可以看清怎樣的性格和氣質才能融洽相處。內爾和班克森都是南方性格，而芬卻是北方性格。
　　不同的文化特徵不意味著優劣高下，不同的性格也一樣，儘管在內爾和班克森的世界裡，芬顯得那麼格格不入，就像是一個錯誤。然而，每個人都必須背負自己性格帶來的結果，就像每種文化必然要承受自己的缺陷，並走向那必然的結局。內爾、芬和班克森都做出了他們必然的選擇，並承受必然的代價。“網格理論“是小說一個重要的轉折點，在這個理論形成之時，個人的命運已經寫就，再無改寫的餘地，故事從此急轉直下，向不可挽回的崩塌奔湧而去。
　　在故事的最後，班克森聽說內爾已死，芬失去踪影，只留下他孤獨一人，靠著撰寫“網格理論”的論文徒勞挽留那段時光。但他想不到的是，對他來說宛如情書的“網格理論”，後來會被納粹利用；而他在新幾內亞島嶼留下的記憶，竟為當地居民找來了殺身之禍。造化弄人，人類無法揣度世事的因果。一切似乎都淪陷於不可知論之中，讀者會發現，不僅認識世界、認識其他種族是不可能的，就連認識往事的真相也是困難的。內爾日記中的記載和她眾說紛紜的結局完全相悖，她究竟是生是死也是一個無解之謎。而芬的隱遁更顯得十分可疑——是因為悲傷，還是出於謀殺者的原始恐懼？
　　因此，當小說跳躍至四十年後，班克森在美國自然歷史博物館中的一幅死亡面具上發現了屬於內爾的鈕扣，讀者的心也會跟著劇烈跳動。這顆神秘的鈕扣傳遞了怎樣的訊息，我們這些凡夫俗子可能永遠無法領會。但它也確確實實地證明，內爾存在過，她的歡愉存在過，她的探索為這個世界留下了一些實實在在的東西。
　　誠如班克森總愛引用的那句詩歌所言：“眼淚不是流不盡的，我們的已經流乾了。”為了探索世界，人類已經付出了太過高昂的代價。但探索永不能止步。即便它的結局注定是虛無。