閱讀Postmodernity and desire後的胡言亂語：
慾望與理性，倫理與美學---一個歐洲問題的中國式思想實驗
Scott Lash這篇 〈Postmodernity and desire〉的英文其實並不算難，不過行文中旁徵博引，接連討論了傅柯、德勒茲、李歐塔、哈伯瑪斯等多位當代大師，以及他們彼此之間的論辯詰難，因此增加了一般學生閱讀的困難度。雖然做學生有說：「我不懂，請教老師！」的權利，但是本文的撰寫並不想僅止於提出問題，而更希望尋找解決問題的可能資源與路徑。本文將先從分析、整理哈伯瑪斯及法國後現代理論家的主張的優劣缺失著手，接著試圖釐清在兩派之間的核心問題，最後以中國哲學作為一種可能的解決問題資源來做結。
哈伯瑪斯的溝通理性—無身體、無革命的理性
在「後奧許維茲」的時代中，哈伯瑪斯嘗試從語言學著手，建立非意識哲學、非獨我論的理性基礎，提供政治行動和批判的準則。不過從我個人看來，哈伯瑪斯的理論嚴重忽略了身體和美學的面向，所謂溝通、公共看起來只是一堆大腦在相互對話，其中蘊含著人的理性本質的假設。忽略了倫理和美學的面向，使得其理論顯得形式多過實質，雖然概念上相互連貫，但在實踐上卻頗有無從入手處之感。
哈伯瑪斯的溝通理性作為一個倫理上的判準，多過啟發實踐的可能。由於其忽略美學和身體的面向，使得「人如何成為具有公共性的，溝通能力的主體」這樣至關緊要的實踐問題完全無法被回答。Nancy Fraser雖然強調了從屬和弱勢團體可以透過建立自己的「從屬-次公共領域」，從中建立自己的認同、增強自己的力量。但是力量的發生絕對不會只是透過大腦的對話，必須還要有一系列身體的操作，但是關於溝通過程中，權力和身體的問題，我們在哈伯瑪斯的理論中完全付之闕如。因此Lash才會問：我們要如何在哈伯瑪斯的理論中談「壓抑」呢？有趣的是傅柯在晚期提出的「治理性」、「自我規訓」的概念，似乎對此問題提供了思考的進路，尤其是參考其「主體與權力」（德雷福斯與拉比諾，1992：272）一文，更儼然和哈伯瑪斯若符若節。無怪乎Lash會說傅柯是哈伯瑪斯的鏡子。
李歐塔和德勒茲—是政治美學化還是美學政治化
法國後現代理論家高揚美學，主張異議和歧異的合法性，哈伯瑪斯的批評雖然過苛，但是也不無道理。李歐塔再三強調「崇高美學」，強調如何表現那「不可表現者」，然而從其理論來看，希特勒的「意志的勝利」和「奧許維茲」遍野的屍體，豈不是最具「崇高」和「不可表現」的意涵？如果嫌這樣太平面了，那麼五光十色，矗立於半空中的原子彈蕈狀雲，豈不是最具力與美的「崇高」表現？這樣的美學表現，美則美矣，卻不由令人覺得有些恐怖…。
李歐塔和德勒茲都信服尼采的哲學，對於力量有著某種強烈的崇拜。先不論同樣信服尼采的傅柯，怎麼就對前面兩人如此關注的「慾望」如此不屑一顧。也不先探究這裡面可能有的「凱撒主義」（拳頭最大）的問題。從實踐來看人可以完全跟隨內在的慾望和無意識而行動嗎？如果只有跟隨著內在的慾望才有可能產生完全不受制於外在權力的的行動，這樣一方面成了某種「慾望本質論」，另一方面也讓結盟的問題在這樣的問題架構中，完全無法被討論。而一個無法結盟，擴大連結的行動，如何有可能產生改變社會的力量？同時不斷追求慾望的擴大與滿足，難道不會跟當代的資本主義有某種共謀嗎？如此又如何能產生顛覆、改造現實社會的力量？
核心的問題：如何可能既美學又倫理？既慾望又理性？
李歐塔、德勒茲等人的理論，對於身體和美學的感受，討論得比哈伯瑪斯詳盡多了，但是也開展出新的問題。其核心的問題是：從一個尼采主義或新尼采主義角度出發，一種強調力量、能量的哲學，是否有可能連結上一種倫理學？我們如何談一種「倫理的美學」，一種「具有理性的慾望」？否則任憑美學和力量隨著「力量極大化原則」孳意氾流，其結果不是讓自我被無意識的洪流淹沒，就是另一種法西斯式的「政治美學化」！
以上的思考不只是一種理論的探究，現實永遠跑得比理論快，在我們還沒能釐清公共領域、理性、與美學的關連之前，現實中的國家和資本已經非常靈活而恐怖的在運用各種美學手段在進行對主體的控制了。對倫理與美學、理性與慾望的關連的討論，有著更緊迫的現實意涵。
哈伯瑪斯和法國後現代理論都對60年代以後的新社會運動表示關注，但是兩人的理論都沒能回答一個在運動實踐中緊要的問題：如何讓運動主體壯大，變得有力量？哈伯瑪斯形式、瑣碎的理性，沒能回答主體如何能具有公共性的問題。而法國後現代理論家，其不加規約的美學和力量哲學，無法抵禦法西斯主義的政治美學化和資本主義的文化工業的力量。
歐洲問題的中國回應：一個思想實驗
那麼中國哲學對哈伯瑪斯和後現代糾結的問題，能夠有什麼啟發嗎？
已經有很多學者指出，哈伯瑪斯的公共領域並不只是不同主體間的相互辯論的場域，同時也試透過相互對話，進行相互轉化、學習的場域，在其中形塑認同、建構自己的論述。如果我們將公共領域再加上更多身體和情感的面向，則何乏筆等人在當代雜誌188期所提出的「公共道場」論（當代，2003），或許可以補足哈伯瑪斯理論中過度理性的面向。
另一方面中國明末哲學家劉宗周、王夫之、黃宗羲等人所提出的「理即氣之理，性即氣之性」等主張，或許能讓我們對理性和慾望的的關係有所啟發。理性原來就是身體的理性、慾望的理性，而不是斷裂的。哈伯瑪斯或許期望建構一個「理想型」，一個超絕的理性（好像朱熹所嘗試做的..），以作為衡量人世萬物的的準則。然而中國宋明理學的辯難經驗已經指出，這個理性的實踐，如果不能結合上對身體、感官、知覺作用、慾望的考量，其結果很可能變成一種「以理殺人」，也讓實踐主體完全沒有入手處。
對於法國後現代理論家的問題，對待上要更加複雜。明末王學末流的實踐經驗，已經證明如果對於身體、知覺的強調不能配合某種倫理學、理性的規約，是會產生「情識而肆！虛玄而蕩！」的後果的，在帝皇專制高壓的情境下，這樣高度張揚個人自我能動性的主張，也許可以產生某種顛覆性的效果，卻沒有辦法產生集體性的社會變革。
何乏筆討論李歐塔分析中國房中術的論文中指出，和歐洲傳統不斷追求力量的極大化的觀點不同，中國房中術的概念中，顯示某種為了獲取更多能量，而進行力量的自我節制的詭異辯證。其實我們可以連結到傅柯關於「治理性」的觀點，沒有透過某種編排、規約的方式，任何事物都不可能產生力量的效果。就像西門町假日時有數萬人在活動，卻不具有對現存體制的威脅力一樣。這個使力量得以產生的理性，不見得是先驗性的，也可能是事物在實踐活動中，逐漸形成的。更有可能的狀況是，在和「他者」不斷的對招中逐步形成的。
在這裡中國從孟子以降的「養氣、踐形」的自我修養觀，或許可以提供解決倫理與美學、理性與慾望的的辯證難題的資源。在中國傳統思想中，氣作為心神與形體之間的連結，同時也是個人和社會、外在自然客體的連結，打破傳統唯心/唯物、個人/社會的二元分裂。也許西方傳統的「心、身」二元論之外，我們可以思考中國傳統的「形—氣—神」三元論在當代的的可能性。或者用「氣」去取代「慾望」，來進行一種法國後現代式的美學思考。
必須注意到的是在中國的思想中，「氣」不見得是一種本質性的存在。主張「陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，」（《張子正蒙注》卷一）的明末哲學家王夫之，在強調氣是宇宙間的唯一存在同時，也提出「氣日生，故性亦日生」（《讀四書大全說》卷七）的辯證觀點。氣不是本質性的固定存有，而是隨著個人內在修養和外在環境不斷變化的。這種可大可小，可精可粗的氣觀點，或許可以啟發我們去思考一種理性的慾望，倫理的美學的可能。
在氣觀點之外，王夫之有個更有名的主張，即不善之源起於「人之來機與物之往機不當也」（《讀四書大全說》卷八） 由此可以展開一個更深刻的思考，即批判的基礎未必要設定在外在的形式條件，或是個人內在的慾望上，而是在於兩者之間是否能夠「知幾審位」，也就是要考慮外在的時間、空間條件。這將整個批判基礎從一個超時空的「先驗物」（不論它是叫溝通理性還是慾望），帶向了面對具體社會環境的可能。
(按:王夫之原文為：「不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授之交也。氣稟能往，往非不善也。物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉。化之相與往來者，不能恆當其時與地，於是而有不當之物。」)
以上的論述只能算是初步的思考，產生的問題可能比其所解決的問題更多。例如：到底什麼是氣？是一種萬物的本質嗎？亦或只是一個不同主客體間的「間隙」的代名詞？力量究竟是一種實體？還是一種效果？從「自我的治理」，如何可能產生一種社會的批判，或是社會的變革？這其中氣的概念又擔任什麼角色？然而讀書的目的如果不是僅止於口傳心授，而是要促成主體對自身的詮釋基礎的反思的話，這篇胡言亂語或許作了乏善可陳的開端。
參考資料
Scott Lash,”Postmodernity and Desire”
Nancy Fraser,”Rethinking the Public Sphere” in the “Habermas and the Public Sphere” edited by Craig Calhoun,1996 fourth edit ,the MIT Press
何乏筆，《能量的吸血主義—傅柯與李歐塔論中國房中術》，「傅柯思想研討會」會議論文，中央研究院歐美研究所主辦，民國92年12月28日
德雷福斯與拉比諾，1992，《傅柯—超越結構主義與詮釋學》，錢俊譯，曾慶豹校閱，桂冠圖書，1992年5月初版一刷。
當代雜誌編輯部，2003，＜公共道場談論氣氛美學與紫藤盧＞，當代雜誌第188期，2003年4月1號
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