四、 培力政治與修養論的具體內容
那麼做為一種激進的文化變革方案的「解放的培力政治」和「批判的修養論」，其具體的內容究竟是什麼呢？
趙剛：力量與知識概念的重構
在「解放的培力政治」中，「力量」是個重要的概念。晚近受尼采和後現代思潮影響的一些社會學研究，也開始對「力量」的概念感興趣。不再將主體視為綁在巨大的結構下的木偶，而是能在日常生中進行某種細微的自我控制和反叛。例如，早期美國社會學家高夫曼對餐廳女侍以及監獄犯人的一系列研究。趙剛認為確實社會經濟資源的擁有與否，並不然保證力量的擁有，然而：「力量還沒有理由不包括：一個人或群體的社會行動的有效性，是否能捍衛其生存所必要之資源，以及是否能決定社會發展之方向。力量應該不只是反應（re-action），也更應該是進擊（pro-action）。」（趙剛，2000b：195）
趙剛認為如果培力政治的目的，在於培養主體「進擊性」的力量，那麼在過程中就必須承認「結構性知識」的角色。因為在現代社會中每個人或群體，都或多或的受到了來自日常經驗範圍以外結構性力量的制約，因此人們如果想主導社會變遷、創造歷史，則盡可能的探求最大範圍的「結構性知識」是必要的。
「結構性知識」雖然是關於超越主體日常經驗範圍以外的整體的知識，但是仍和主體的日常生活、身體密切相關的。趙剛透過杜威的知識論和，對知識與智能的概念進行重構。他否定了傳統西方哲學中，所謂「旁觀者傳統」下，對於抽象、永恆、確定的知識的追求，認為這是將知識和主體的實踐加以分開。趙剛強調杜威的「實驗的經驗主義」、「知識的參與者理論」的知識觀點，強調知識和實踐之間持續的互動，形成一個「整體的探知」的過程。
相應於這種知行結合的知識觀點，杜威提出了新的智能（intelligence）觀點，認為：「智能的作用即是在過去的習慣、制度和信仰與新的情境之間建立一個利於工作的關連，智能不管在它自身、它的起源與發展、使用與效果，各方面都是社會性的。智能不是內化於心靈中的某個固有質地（例如理性或IQ），僅為秀異個人所擁有，而是為了改造環境而存在的有定向性的操作，因此智能包括探知與行動這兩大構成要素。」（趙剛，1994：.53）。「智能」的概念意涵著一種行動和實踐相結合的知識，是主體力量增長的重要根源。一種培力的文化政治構想，即是要透過各種手段，使主體能夠把夠把自身的行動、經驗，和「結構性知識」相連結，提升其智能。趙剛明確的指出培力政治的目標，就是提昇主體的「社會性智能」[註四] 。
社會學想像與公眾的重建
在趙剛看來杜威這種將個人感受和公共議題提結合起來的智能觀，非常近似於後來美國著名社會學家米爾士（C. Wright .Mills）的「社會學想像」概念。米爾士批判50年代的美國社會學家，要不陷於對巨大、空泛的的概念體系追求的「壯觀理論」中，要不就陷於對細瑣、無止盡的經驗資料調查的「迷途經驗論」中。米爾士強調個體必須透過「社會學想像」將個人日常生活中的苦惱、問題，和對「整體社會、歷史結構」的探究加以連結，進行分析、尋求解答的活動。在這個過程中理論並非做為先驗的、解釋一切的終極奧義，而是做為解答個體日常煩惱的工具。同時個體生存的當下，也透過和歷史、社會理論的辯證，而得以去神秘化。
趙剛認為「『社會學想像』作為修身（self—cultivation），所要求的是對刺激不做立即反映，並細緻地、冷靜地聆聽與觀察，找出問題的原委癥結。」（趙剛，2000b ：.218）這種「修身」的工作，和杜威相同，其最重要的政治目標都是指向「公眾的重建」。缺乏「社會學想像」的中介，個體只會在眾多不可知的力量左右下，變成「快樂機器人」。「這樣的『快樂機器人』既能夠作為一個昇平之世的逸樂消費者，也能夠毫無困難地被妒恨政治（特別是各種各樣的民族主義、種族主義）所快速地動員」（前揭書：.218）。而由眾多的「快樂機器人」（或尼采更挑釁的說法：「畜群」--herd animal）組成的社會，即使有民主的政治制度，也不過是徒具形式。「米爾士認為只有一個社會有越來越多的人成為『知識工匠』，能進行獨立的探知活動、美感經驗的創造與道德判斷，這個社會才能構成為一個真正的民主社會」（前揭書：212）
公眾輿論與知識份子角色
不同於一些極端後現代主義者與後工業社會理論家（例如：丹尼爾‧貝爾），歡聲慶賀「知識份子」範疇的消失。趙剛強調知識份子的批判角色，在今日社會和「培力政治」中的重要性。他引用米爾士的話說：「在知識份子還沒有因為自己的努力把知識份子這個範疇取消掉以前，這個範疇必需要責無旁貸地負起一種「公共智能器官」（public intelligence appartus）的責任。」（前揭書：221）
在這裡趙剛、杜威、米爾士都強調了知識份子向社會大眾發言的必要性。米爾士甚至直接說，學院中的社會科學知識份子應該要「積極鼓勵爭議」，提出各種有爭議的事實和論據，促成政治辯論，化解公眾的政治冷漠。在趙剛看來，這即是知識份子透過自身的訓練，把各種習以為常、視而不見的「社會事實」（例如：外勞問題、台灣高得驚人的職業災害率[註五] ）予以「問題化」、「爭議化」、「社會結構化」，以鼓勵社會大眾對自身處境的反思。
在這樣的視角下，「向公眾說話」變成知識份子的一種必要的職責和能力。米爾士晚年為打破美國媒體輿論對古巴革命事實的遮蔽，親自前往古巴採訪，寫作《聽哪，洋基！》一書。趙剛評論說：「”小冊子作者”這個角色在米爾士的生命晚期深深地吸引著他」。（趙剛，2003）「小冊子作者」意味著學院中的知識份子，必須跳出來學習向公眾說話，必須認真的思考：「要如何讓一般人看得懂、願意看，並進而思考其所提出的問題？」這不只是個人寫作的美學風格的問題，更是個嚴肅的政治問題：「說到底，我們這個時代是更需要兩大卷的《溝通行動理論》，還是更需要《常識》與《人權論》傳統下的小冊子寫作？」（趙剛，2003）
公共論述、社會學習到身體論的推出
趙剛的「解放的培力政治」雖然強調身體與實踐的重要性，然而身體在「社會學想像」中，似乎只是提供問題、形成問題的來源。一但問題形成後，身體似乎就退了位，讓位給分析、討論等反思的工作。雖然在杜威的傳統下，知識必然是和身體的實踐密切相關的。但也許是因為「社會學想像」這篇文章，不論在米爾士的原書，或是趙剛的重新詮釋，其對話對象都是學院中的社會科學研究者。「解放的培力政治」方案雖然主張知識的身體化，似乎仍較強調認知與分析。
李丁讚從食物中毒事件對於台灣的「公共論述」所進行的研究（李丁讚，1997），或許可以做為「解放的培力政治」的進一步補充。他注意到台灣的公共論述，對於重大社會問題、事件的討論，存在著幾個缺陷：缺乏第一線當事人的參與、有原則而無細節的討論、缺乏對話性與交互文本性的單向論述。因此台灣社會很難透過「公共論述」的機制，擺脫社會生活中慣習（habitus）的糾纏，導致相同的社會問題（例如：食物中毒、體罰…）總是一再的發生。
這其中當事人參與和細節討論的重要，乃是在於改變社會的「慣習」是一種「把規則寫入身體的工作，是一種布爾迪厄意義下的「教化性工作」（pedagoic work），需要『教化權威』進行長久而持續的工作」（李丁讚，1997）。因此如果不透過由當事人或社會運動者組成的「中介團體」，一方面進行和社會輿論的對話，另一方面對內進行一連串作用於身體的反省和學習，只憑政府官員和輿論的道德化的發言，是不可能產生效果的。
李丁讚的「中介團體」觀點和Nancy Fraser所提出的「從屬-反公共領域」（Sublatern Counter Publics）的概念，有很多相近之處。Nancy Fraser認為社會中不會只存在一個公共領域，從規範的和歷史的觀點來看，從屬者（被壓迫者）會建立自己的「從屬-反公共領域」，從中發明自己的符號和論述以建立自己的認同、利益和需求。她以美國的女性主義運動為例說明，女性主義者透過書店、社團、小團體、俱樂部的運作，形成一個女性的「從屬-反公共領域」，一方面「退出」男性父權主宰的公共領域，一方面進行自我的再教育與再組織，以建立再度進入社會的「主要公共領域」進行鬥爭的基礎。經由「從屬-反公共領域」的「退出」與「再組織」兩重功能的辯證，女性主義的解放潛能才能被釋放。（Nancy Fraser，1996：123）
李丁讚和Nancy Fraser強調的都是哈伯瑪斯的「公共領域」概念中，除了水平面的多元主體相互對話之外，還有垂直面的相互學習、自我轉化的面向 [註六]。由這個角度來看，創造「公眾」的實踐同時也是一種作用在身體上的實踐。用傅柯的話來說，就是要創造出「公眾的身體」的一種「主體化」的實踐。由「身體」在「公共論述」中扮演的重要角色，引領我們注意到何乏筆的「批判的修養論」的可能性。
註四：根據杜威的觀點，所有的智能都是社會性的。因為沒有任何智能是不依賴社會地生成的知識體，而智能的緣起、發展、施用、後果也都是社會性的。參見趙剛，1994：74
註五：根據趙剛轉引施準的研究，在1984到1993這十年間台灣因為職業災害而受傷者達十三萬人，死亡者有一萬五千人，「這不亞於一個中、大型內戰的傷亡率」（趙剛，2000b ：222）
註六：何乏筆曾提出過相對於水平的「公共領域」概念外，一種垂直面的「公共道場」概念的可能，和李丁讚、Nancy Fraser的討論也有相近之處。參見＜公共道場談論氣氛美學與紫藤廬＞，《當代》雜誌第188期，2003年4月1號
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