性理大學

7愛的鼓勵 1訂閱站台

    昨天，(103.8.31)林教授再約筆者赴國圖三度討論余英時，要點如下︰

    一˙在《朱熹的歷史世界》余氏用伊底帕斯強姦光宗。

    二˙在《論天人之際》余氏用先知強姦孔子。

    三˙這樣的詮證就是自宮奴隸，真是哀甚矣。

因為︰(筆者的意見在[]裏)

    頁153︰孔子所發展的作為先知[這樣的論點，是非常不應儒家的，尤其是孔子。蓋，《論語》與《易經》沒有先知辭，《孟子5.1.7＆5.2.1》有︰天之生此、斯民也，使先知覺後知。(先知道堯舜禹之道)《中庸24》有︰善，必先知之。不善，必先知之。(這是經驗的意義，在儒家為學的先驗意義，乃觀念或概念學習的先驗知識意義。故，吾十有五而志於學。)我們對列的看《聖經》，其卻有75條辭目，最具代表性的是＜舊約1.撒上9.章28.節6＞︰掃羅求問耶和華，耶和華卻不藉夢，或烏陵，或先知回答他。尤其是＜2.3.24.19＞︰耶穌說︰什麼事呢？他們說︰就是拿撤勒人耶穌的事，他是個先知，在神和眾百姓面前說話行事，都是大能。這樣的對列，不難讓我們理解先知在二者之間的典範不可共量性意義，筆者就不做多說了。因此，余氏的論點，筆者完全取保留的態度矣。]的自我形象，在這一方面，巫傳統在儒家軸心突破進程中所留下的痕跡更為豐富，也更為清晰。胡適把孔子比附於耶穌基督的想法，雖然有趣，但頗勉強而且流於空想[余氏自己更有過之而無不及]。和許多現代學者一樣，胡適賦予孔子過多的理性[這是意識型態或學閥的成見，儒家由孔子起，理性的向度只是四端之一，其要乃學與知，尤其是學思再與意象言，實集大成的仁禮學為己之學傳統也。]色彩，但他引發我們注意到孔子生命及思想中某些先知的面相，[這是最不應孔子的地方，乃為詮釋的暴力強姦孔子。如：以《莊子》引證《論語》，真是牽強附會的稻草人證稻草人，余英時還不如去演布袋戲咯。因為，雲州大儒俠及藏鏡人，在他手上，永遠是死布偶！]則是必須[絲毫無法]給予肯定的。以下我打算提出一個看法，這就是:從巫傳統的象徵符號來理解孔子的先知面相(當然只是非常初步的)。[別用初步欺世盜名，特反明正言順、不知為不知。蓋，大膽的假設，小心的求證。前提是：程門立雪的舉一三反下學上達一以貫之先立乎其大者也。否則，大膽就是巫，如余氏的鳳兮鳳兮論述。]我希望這一新提法，可以加強我們認識所謂儒家的宗教向度。(余英時著：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯經出版公司，2014.1初版。)[案︰任何文獻，都可以研究儒家的宗教向度。但是，它有一個大前提，那就是大膽假設的正當性、合法性與合法化。正當性即儒家的體(本體)，合法性即正當性的文本依據與其當代的意義(即正當性的時代意義及未來意義)，合法化即正當性與合法性的文本詮釋循環。尤其是正當性的開展與呈現，乃為本體的存有分析。即：儒家的根本特性自我定位之正當性、合法性與合法化表詮，衍為個人的前理解與學養，尤其是該前理解與學養的明確內涵與意義。乃為處大膽假設的基礎學養，其若先不釐清且證成之，假設殆矣。蓋，儒家的根本特性是一元論且是什麼意義的一元論，這必先釐清之，乃為內在超越、超越內在、即本體即方法等。這必須事先釐清，否則這樣的大膽假設就不是學。這是說：余氏說孔子是先知形象，別說孔子自己已經在《論語》否定了它，(好古敏而求之、志學學《易》知命、述而不作)這比余氏在《朱熹的歷史世界》用伊底帕斯強姦光宗，更加荒謬。真是：拋卻自家無盡藏的自宮行屍走肉典範。若當代新儒家一直辨體用，尤其是現代性暴力侵略中國，乃處處聞見中西體用的掙扎與呻吟者。於此無意識，意識辨晰不清，學殆矣。該一意義，正是維根斯坦哲學的核心，其意識即此且極力遮詮此。然而，維氏未竟其功，猶康德無以統合二元論的分歧與斷裂而有三大預設也。余氏，遠遜矣。莫若孔子的學思再與意象言意義，由是乃能志學學《易》知命從心所欲不踰矩而三千小子，卻各個斐然不知裁非我二三子見群龍無首吉矣。但是，這也只是眾學的基本釐清學養之一。此處不逮，殆甚矣。就以本書言，余氏以道言孔與軸心突破，這本身就是上述問題的學養意義。但是，余氏的該一意識，其自身釐清了嗎？看來劉述先先生及李明輝先生對《朱熹的歷史世界》的提點，其無以理解與感激，筆者乃當頭棒喝也。當頭棒即：用仁解道通，用道解仁則多處不通。如︰吾道一以貫之。乃可謂︰吾仁一以貫之。(詳見《孔子的生命哲學原理「仁- -識仁」之研究》)余氏的荒謬與自宮係：

    一˙在《朱熹的歷史世界》余氏用伊底帕斯強姦光宗。(用內聖外王強姦盛德大業)

    二˙在《論天人之際》余氏用先知強姦孔子。(用先知強姦學而更引莊證)

    三˙這樣的詮證就是自宮奴隸，真是哀甚矣！(二手資料的證明，余氏多引他者，乃自弱了自己的詮證。或是︰余氏本來就弱，弱於無以究天人、通古今而假為一家之言。

    其次，孔子對天作為道德[孔子的道德跟余氏的道德觀，有著天壤之別，此即體用與人格倫理之別也，尤其是後牟宗三先生的道德觀。此乃引康德所致，其自身仍在傳統的道德觀中，其下乃歧出道德形上學而為行為規範的倫理道德矣。]根源的深刻信仰和他替天傳道的使命感，都是從禮樂傳統的宗教根源中生長出來的。但孔子的天的觀念，經歷了一個人文和倫理的再[？孔子前期乃述而不作，後期係學《易》的給出用行舍藏顯仁藏用無大過意義，乃為後進的問仁為仁仁難焉。對余英時而言，仁更難了。尤其是︰歷史研究的謗史- -詮釋的暴力。定向。它不能和商周時期的帝或天等量齊觀了…僅靠哲學論辯似乎不足以完成除魅[除魅迥異於學︰學傚習覺。]的工作，來自歷史研究的協助是必不可少的。(同前，頁166。)[此段正證明：余氏無知於哲學矣！蓋，哲學論辯的文本和歷史研究的文本，都是一樣的書冊。但是，詮釋、方法、心態與立場則顯然有別矣。哲學首辨釐清，釐清首重文本依據、問題意識與研究方法，尤其是個人的前理解與立場表白，乃特為哲學辨論的基礎也。蓋，此乃國學的義理傳統也，其即述而不作的《春秋》→《左傳》→《公羊傳》孔子筆法微言大義也。故，知、罪我者，唯《春秋》也。(《孟子3.2.9》)]

    頁4-5︰我的專業是19世紀以前的中國史，就已發表的專題論述而言，大致上起春秋、戰國，下迄清代中期。所涉及的方面也很寬廣，包括社會史、文化史、思想史、政治史、中外關係史(漢代)等。但是，我的目的既不是追求雜而無統的博雅，也不是由專而通，最後匯合成一部無所不包的通史。[這就標準的不應孔子了：百世可知之因，吾道一以貫之。因此，你的專業便掃地矣。]博雅過去是所謂文人的理想，[基礎或普通知識與基本或一般技能]雖時有妙趣，都不能構成有系統而可信賴的知識。通史在中國史學傳統中，更是人人嚮往的最高境界，大概可以司馬遷所謂究天人之際、通古今之變、成一家之言表達之。(余英時著：《文史傳統與文化重建》，北京：三聯書店，2012.4第1版。)[這不正是寬廣、博、通的意義嗎？哎，余英時啊!]

總序2-3現在三聯書店將此書收人本系列之中，我盼望它能得到更多的新讀者的指教。[劉述先先生及李明輝先生指教而你不受教，筆者就擊罄而攻之矣!]