性理大學

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        中西美與藝術，有個非常簡單的檢別點：西欲宗教，中在人間。故，柏拉圖理型、超級特性、天才，藝術人生、上供朝廷、處處美藝，唯一共同的因子即情或感性本身之美與藝術。康德以第三批判統一前二批判，最終逼出了實用人類學。不像孔子，一開始就從人起頭，人更從家、心及學下手，最終給出禮及仁。因此，人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？玉帛鐘鼓，禮云樂云。下學上達一以貫之性與天道，可禱祭如在永祀永錫和而不同。所以，美在哪裡呢？故國乃謂：美在心中。所以，無所不美，藝術更從美中出。故，人人天生就是藝術大師，只是自己把祂呈現出來多少而已，自己從心所欲不踰矩多少而已，尤其是自己無惡的讓美盡情的呈現出來，藝術人生。因此，無情者不得盡其辭，不誠無物，修辭立其誠。所以：文人無疑地是中國傳統社會之菁英階層中最為突顯的群體，他們是一批掌握古典人文知識，並通過國家之考試認可的文化人。他們基本上是政府文官的候選人才，但也可選擇在公職外以其文化技能為業(或作為生活的主軸)。他們的行為，以及相應而生的認知與價值體系，便形成一般所謂的文人文化。[1]中國社會自十一世紀起，文人文化便已逐漸成形。到了十六世紀它大致上已經發展至獨立自覺而自成體系的狀況。在這個發展過程中，它與大眾文化的互動關係也有所變化，不僅追求區別之勢日益，而且拒絕被同化的焦慮亦日劇。文人之得以作為中國社會的菁英階層，出自於整個社會向上流動力的蓬勃展現，透過教育與科舉制度的機制，文人們自庶民的階層中脫穎而出，除了取得政治、經濟的權力外，也試圖經營一種與庶民有別的生活風格。[2]但實現這個企圖之難度也實在不難想像。他們既源自庶民，便很難與其生活之中如福、祿、壽等諸般價值理念完全分離。[3]而以之為核心而發展出來的大眾文化因此自然地就具有普遍性的親和力，得以跨越階層之分而產生同化的作用。這對於文人文化的獨立性而言，永遠是個威脅。[4]而且，由於中國教育及科舉制度的公開公平特質，知識的取得並未給文人提供作為菁英階層的安全保障，[5]隨時可以下降至庶民的潛在危機，使得他們對於被大眾文化同化的可能性產生更深的焦慮。[6]對於這個問題的解決，到了十六世紀初期就顯得日益迫切。這也正是文人繪畫達到高峰，在畫意與風格上皆形成確定規範的時候。[7]（頁244）此段引文實該好好的反省，特反省作者的歷史想像合法性。反省的一般理由，已隨引文呈現，此處進一步的作專業地回應。因為，該一問題，特可從西方哲學史的近代及當代發展態勢來反省，特展現了美學的文化帝國主義詭計得逞意義。因為，中國無狹義的美學及美學史，既使有，也是現代化的美學及美學史，上引文即該一意義的呈現。蓋，反省該一意義，我們從笛卡兒起的經驗論與理性主義至當代發展來思索，實不難看出康德的休姆點撥而為知性、理性與感性調合意義，乃二律背反、悖論、正反合及家族相似性（脈絡）的語言學轉向進路。因為，在現實的人生中，我們24小時不停的與外界互動著，此之謂《易經》的相摩相盪陰陽互動。互動之前，即形上學的相遇，此特排除了想像、幻象、創造的心理學及哲學唯心論意義，絕不是空前絕後的獨白，更不是唯我獨尊的傲世創造。因此，相遇了，首起的就是哲學之認識論，乃康德《純粹理性批判》的知性作用而攝取與料為現象，由知性自身的先驗統覺以感覺、邏輯、分析、辯證及方法行真理的符應說及融貫說形成範疇。繼之，仍是康德《實踐理性批判》的理性作用，即對現象、範疇及對象作知性的理性之實踐判斷- -真理的實用觀。然而，不論是知性的判斷及理性的判斷，其判斷的依據，表面看起來都是各有所恃且二律悖反（含黑格爾的悖論批判），實則自然（時空及範疇的同一性）乃知性的第一因運作也。故，第二批判直出知性的大前提而為理性的三大懸設。但是，三大懸設的同一性好設，證明卻難搞而無以統一。因此，第三批判統一、調和、整體了知性與理性、上帝與自由且絕對有效，這就是令人愉悅的無上命令。因此，有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。對這兩者，我不可當作隱蔽在黑暗中或是誇大其辭的東西到我的視野之外去尋求和猜測。我看到它們在我眼前，並把它們直接與我的實存的意識聯結起來。前者從我在外部感官世界中所佔據的位置開始，並把我身處其中的聯結擴展到世界之上的世界、星系組成的星系這樣的恢宏無涯，此外還擴展到它們的循環運動及其開始和延續的無窮時間。後者從我的不可見的自我、我的人格開始並把我呈現在這樣一個世界中，這個世界具有真實的無限性，但只有對於知性才可以察覺到，並且我認識到我與這個世界(但由此同時也就與所有那些可見世界)不是像在前者那裡處於只是偶然的聯結中，而是處於普遍必然的聯結中。前面那個無數世界堆積的景象彷彿取消了我作為一個動物性被造物的重要性，這種被造物在它(我們不知道怎樣)被賦予了一個短時間的生命力之後，又不得不把它曾由以形成的那種物質還回給這個(只是宇宙中的一個點的)星球。反之，後面這一景象則把我作為一個理智者的價值通過我的人格無限地提升了，在這種人格中道德律向我展示了一種不依賴於動物性、甚至不依賴於整個感性世界的生活，這些至少都是可以從我憑藉這個法則而存有的合目的性使命中得到核准的，這種使命不受此生的條件和界限的局限，而是進向無限的。不過，讚歎和敬重雖然能夠激發起探索，但不能彌補探索的不足。現在，為了以有用的和與對象的崇高性相適合的方式著手這一探索，應該做什麼呢？在這裡，榜樣有可能被用於警告，但也可能被用來模仿。對世界的考察曾經是從最壯麗的景象開始的，人類的感官永遠只能呈示這種景象，而我們的知性則永遠只能夠承受在感官的廣闊範圍中追蹤這種景象的工作，它終止於占星學。道德學曾經是從人類本性中最高尚的屬性開始的，這種屬性的發展和培養的前景是指向無限的利益，它終止於狂熱或迷信。一切尚屬粗糙的嘗試都是這樣進行的，在這些嘗試中工作的最重要部分都取決於理性的運用，這種運用並不像對腳的運用那樣藉助於經常的練習就會自發地產生，尤其是當它涉及那些不可能如此直接地表現在日常經驗中的屬性的時候。但是，不論多麼遲緩，在對理性所打算採取的一切步驟預先深思熟慮、並只讓這些步驟在一個預先經過周密思考的方法的軌道中運行這一準則傳播開來之後，對世界結構的評判就獲得了一個完全不同的方向，並與此同時獲得了一個無比幸運的出路。一塊石頭的降落，一個投石器的運動，在它們被分解為各要素及在此表現出來的諸力並經過了數學的加工時，最終就產生出了對世界結構的那個清晰的、在將來也永不改變的洞見，這個洞見在進一步的考察中可以希望永遠只是擴展自身，但絕對不用擔心會不得不倒退回去。（《實踐理性批判》頁195-197）更重要的意義是：比起健全知性來，鑑賞有更多的權利可以被稱之為共通感。而審美判斷力比智性的判斷力更能冠以共同感覺之名，如果我們真的願意把感覺一詞運用於對內心單純反思的某種結果的話。因為，在那裡我們把感覺理解為愉快的情感。我們甚至可以把鑑賞定義為對於那樣一種東西的評判能力，它使我們對一個給予的表象的情感不藉助於概念而能夠普遍傳達。人類相亙傳達他們的思想的熟巧也要求想像力和知性的某種關係，以便把直觀加入到概念中，又把概念加入到直觀中，它們是匯合在一個知識中的。但這樣一來這兩種內心力量的協調就是合規律的，是處於那些確定的概念的強制下的。只有當想像力在其自由活動中喚起知性時，以及當知性沒有概念地把想像力置於一個合規則的遊戲中時，表象才不是作為思想，而是作為一個合目的性的內心狀態的內在情感而傳達出來。所以鑑賞力就是對(不藉助於概念而)與給予表象結合在一起的那些情感的可傳達性作先天評判的能力。（《判斷力批判》頁150）這是說：感性的共通感是康德批判哲學的第一因，其既調和三大批判，亦調合二律悖反，（深省物自身不可知及人無智的直覺）尚調和三大懸設，更調和三大共通感。擺明了說：感性的共通感悅樂地將先驗統覺以感覺、邏輯、分析、辯證、方法、上帝、不朽、意志、美及醜，在其各自批判內各成一線的揉合成該批判統一線，續將三大批判三條線揉合成一線，由是逼出了康德的實用人類學，乃不得不追問人的知行能力到底是什麼（先驗基礎- -形上學如何可能）的意義？由是，乃給出了牟宗三先生的中國哲學與智的直覺，讓人的知行能力不陷於自身的知性、理性與感性底先天原則自限中。因為，我們確實無須為我頭上的星空和我心中的道德律隱蔽在黑暗中或我的視野之外去尋求和猜測，感性的共通感正是我們人類的基本結構，在此已經建構了它的先驗基礎，是謂萬物皆相見的自明同一性而康德謂之感性的共通感。唯，其力道到底如何？全視個人笛卡兒及康德的方法而定，（笛卡兒是清晰明瞭的正題，康德是感性的共通感批判反題。）發展的逼出了黑格爾的正反合新題絕對精神。但是，該一意義的真諦是：無限後退（含循環定義）及典範不可共量性的最尷尬神靈回應，（《通靈者之夢》）實個人必先釐清自己的哲學立場及後設，此即康德的笛卡兒而為為己之學的自得自道也，尤其是郎尼根更高觀點洞察的下學上達舉一三反一以貫之性與天道。蓋，性即我心中的道德律，天道即我頭上的星空及隱蔽在黑暗中或我的視野之外，更高觀點洞察即感性的共通感。唯，該一意義雖然類比於奧古斯丁《懺悔錄》的修辭學、哲學及神學下學上達進路，卻不是天啟的拿來唸吧！乃：《易經》窮理盡性以至於命、《大學》格物致知補傳、《中庸》至誠盡己盡物贊參及《孟子》盡心知性知天，是謂從心所欲不踰矩的自由遊戲也。（《康德歷史哲學論文集》及《判斷力批判》：即悅樂的自由運用自己的知性及理性。另，此處的儒家方法亦可和康德的上述方法對照。）因為，理性運用知性達臻感性，感性引導理性掌握知性，叫理性不被知性錯亂，叫知性不被理性誤導。理性獲得了正確的知性而主體悅樂了，知性獲得了理性的背書而主體亦悅樂了。蓋，以上所闡釋的內容都是我們與外界的互動意義，至此已可看出互動的知性、理性、感性、動力及存在（懸設）結果，尤其是動力與存在。因為，互動的要點即動力，動力的關鍵是主體動力的欲求而曰動機。無動機，互動停歇或缺乏主體的能動性而僅為知性矣。由此，頂多是主體動力的客觀化而為客觀要求或期許，如天下父母心及社會期許等。同時，這樣的要求或期許，亦可能是負擔或牽連，展現了互動的嚴肅及負面意義。因此，在此顯現了互動的客觀強制性，乃不論動機之有無，互動都是免除不了的如社會化及義務強制性等。問題是：互動之要有動機、不要負面及不那麼嚴肅，乃能預知互動時及其後的吉凶利弊之可計算性及可操作性也。就此，知性、理性、感性、動力及存在的意義就出來了，是謂仁者見之謂之仁、知者見之謂之知、百姓日用而不知、習矣而不察焉。乃尤其是存在了，更尤其是知性的存在，實為互動的必有事焉之不能免也，是謂物理、化學、生物與心理而為知性的自然。但是，自然是一個整體嗎？還是一個擴散體？或是懸設的掀頂呢？這就真正的超出了知性、理性與感性，物自身乃確實的不可知了。若此，現象告訴了我們什麼嗎？與料可以批判的還原至對象自身嗎？闡釋、可計算性及可操作性，可有什麼意義嗎？還是鄧曉芒的詮釋較佳：由《判斷力批判》的總體結構我們可以看出，為了調和在前兩個批判中所暴露出來的自然人和自由人的矛盾，他在人的審美活動中為超驗自由找到感性(情感)的根據，又從人的有機身體的合目的性推出一個最終的道德目的。由此，盧梭所未能解決的人的二重性矛盾(這矛盾還可以追溯到笛卡兒身心二元論)在他看來就可以得到調和了(但並不靠「非物質實體」的無根據的假定，而只是主觀反思的原理)。這樣，康德人類學就可以形成一個統一的先驗體系了……整個世界的最高目的是人或人的價值，人的價值首先是個人的價值(人格)，個人的價值就在於自由。（《判斷力批判》頁402）但是，懸設的上帝（自然）及意志是：我頭上的星空和我心中的道德律，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏。由是，乃可對照：子貢曰：夫子之文章，可得而開也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。（《論語5.13》）又，孔子曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人、侮聖人之言。（《論語16.8》）二，子曰：參乎，吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門人問曰：何謂也。曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。＆子曰：賜也，女予為多而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也，予一以貫之。（《論語4.15＆15.3》）三，子曰：君子和而不同，小人同而不和。（《論語13.23》）四，子曰：莫我也夫。子貢曰：何為其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎。（《論語14.35》）五，子曰：不憤，不啟。不悱，不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。（《論語7.8》）六，顏淵問：仁？子曰：克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己而由人乎哉？顏淵曰：請問其目？子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。顏淵曰：回雖不敏，請事斯語矣。＆冉有曰：夫子為衛君乎？子貢曰：諾，吾將問之。入曰：伯夷叔齊何人也？曰：古之賢人也。曰：怨乎？曰：求仁而得仁，又何怨。出曰：夫子不為也。（《論語12.1＆7.15》）七，昔者，聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以，立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之。故，《易》六畫而成卦。分陰，分陽，迭用柔剛。故，《易》六位而成章。＆，《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道。（《易經˙說卦傳＆繫辭下傳》）因此，仁的和而不同下學上達一以貫之性與天道三才兼三才矣。這是說：同樣是仰天俯察，康德開出了三大批判及三大懸設而實用人類學也，孔子開出了為仁由己的敬畏和而不同舉一三反下學上達一以貫之性與天道求仁得仁三才兼三才為己之學。因為，笛卡兒的清晰明瞭方法論，正可類比於孔子為己之學的自得自道。乃：自己清晰的理解自己的共通感或洞察是怎麼來的，更明瞭的闡釋出自己的共通感或洞察是怎麼來的，尤其是清晰自身的清晰明瞭，此即基根的意義而呈現自己的詮釋立場、前理解及後設。故，蘇格拉底的老婆叫什麼名字?魯汶一位老師，竟然拿它做口試題目!我愣住了，只好搶白一句：這究竟跟哲學有什麼關連?所獲得的回應是：總有一天，你會明白我的用意!這事，就此不了了之，我也沒有把它放在心上。直至有一天讀到魏施德《通往哲學的後門階梯》(臺北：究竟，2002)，43頁至45頁有關蘇格拉底與其妻桑提婆之間的摩擦時，才悟出其中要領。世人只重視蘇格拉底之盛名，卻從來不曾為桑提婆著想過。一般輿論都指責她為悍婦，卻毫不介意蘇氏如何寡情地把髮妻趕離刑場!兩個善良的靈魂，一對不合的配偶。夫妻心性發展不同步，那真是一件憾事!說句公道話，桑提婆雖然脾氣大一些，到底不失為一位賢妻良母。她平日克勤克儉、任勞任怨，一手把孩子們帶大，並且還獨力支撐起家計。反之，蘇格拉底可曾盡過半點為人夫、為人父的責任!站在蘇氏立場，我們固然會聆聽到這樣的心聲：妳何必苦苦糾纏，不讓我去與志同道合的人探討真理!站在桑提婆觀點，我們何嘗不體會到這樣的埋怨：你何苦不務正業、棄家不顧，終日遊手好閒，只管喋喋不休地與人空談。當然，從另一角度看，如果蘇格拉底就此返家同聚天倫，蘇格拉底還會再是蘇格拉底嗎?柏拉圖還能完成他的《對話錄》嗎?後他而來的亞里斯多德還能獲得造就嗎?試想西哲史缺少了蘇氏、柏氏、亞氏，那將會是怎樣的局面!誠然，凡走上哲學不歸路的人，就有很高機率與親友產生張力。類似的劇碼在歷史上層出不窮：佛陀拋妻棄子，只為了悟道。瑪利亞說：我兒，為什麼這樣對待我們?看，你的父親和我一直痛苦的找你。耶穌說：你們為什麼尋找我?豈不知我應當以我父的事為念嗎?尼采想到其家人，就指桑罵槐地說：蘇格拉底找到一個他需要的妻子。事實上，是桑提婆不斷將他驅趕到他那獨特的職業裡去。齊克果，拒絕了他曾苦苦追到手、而又在他面前下跪求饒的未婚妻雷琪娜。時至今日，相似的事件還繼續在你、我及親友身上複製。你不是耳熟能詳地聆聽到以下的評語嗎?你何苦放棄一份穩定的職業，而去追尋那些虛無飄渺的學問?醫科大門為你開啟，你不進去，卻到哲學系鬼混!你畢業後有何出路?誰會聘用一個專事批判的哲學家呢?其實故事的情節是可以有較圓滿的結局!桑提婆的抱怨，是可以轉變成唐吉訶德侍從的一句：我喜歡上他!關鍵只在於是否有溝通的管道，讓彼此明悉對方的立場，藉此達到互相諒解。如果我們無法一下子化解親友們的心結，至少也可以透過剖白一己的使命來讓對方思索，藉此達成破冰的第一步。換句話說，目前的當務之急有三：一、讓鄰人明瞭哲學家的任務。二、讓哲學人自己穩住陣腳。三、讓志同道合者凝聚力量……讓普羅大眾，都可以人手一卷，則很多心結都可以冰釋。很多融通都可以促進、很多隔閡都可以掃除、很多疑慮都可以釐清，到時東方可與西方邂逅、靜觀可與思辯連貫、古典可與當代融通、歐陸可與英美對談、主婦可與哲人默契、桑提婆可與蘇格拉底和解。我們展望著一個大團圓的遠景。（關永中著：〈哲學人系列總序：蘇格拉底與桑提婆的和解〉，《康德與黑格爾之間：德國觀念論講演錄》，臺北：商周出版，2006.6初版，序v-x。）然而，我們回看〈故國情、理、法之所以然的美與藝術〉：美與藝術即對情、愛、仁展開研究、了解或創作（喜怒哀樂未發已發的中節中和中庸時中- -《中庸》與《易經》），讓我們清晰明瞭的理解情、愛、仁是什麼而能如魚得水的從心所欲不踰矩矣。蓋，我們就是魚，情、愛、仁就是水，如魚得水就是最美的藝術品。一般而言，談美與藝術，都以繪畫或音樂等為對象來說或欣賞。唯，就情、愛、仁本身而言，情、愛、仁最好的對象還是人，絕不是藝術品，還不是寵物，尚不是上帝，更不是其他……（因為，人既是情愛的主體，人更是情愛的本體而仁地情愛也。因此，藝術品只是人的抒情陳跡或共鳴的中介。人死亡後，主體因本體而在藝術品中重現，此之謂精神不朽也。）從上述您的說法來看，心靈超齡女（郭娟）既掌握了美與藝術的真諦，更深體情、愛、仁的意義，好叫人感動。您真是天下最美的美女，您尚是天下最美的活藝術品，您更是情、愛、仁自身，真的叫我深深的愛上您了……

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