才從討論現代化的《邁向現代化》《公民文化》，回到討論中國人性格的《中國人與美國人》，怎又牽拖到人類學而且是本弗里德曼1958年過時的《中國東南的宗族組織》（上海人民出版社，2001）？
但弗里德曼的：中國東南地區，宗族比在其他地區發達，原因是該地區是一個原離國家權力中心的“邊陲地帶”之說，並不會過時啊！而且造成中國人性格的根源就在中國的家族宗族主義。
太崇洋了吧！弗氏中國東南宗族因處邊陲地帶故發達說，不只錯置了人類學關于非洲的“宗族範式”的基礎上發展出了中國宗族的範式。埃文思—普裏查德的宗族理論討論的是非洲的宗族是在無國家的社會中發展起來的，這一理論是否具有一般性的意義呢？中國作爲一個有著悠久文明的複雜社會，早已存在制度十分成熟的國家結構，如何解釋中國的國家與宗族共存的現象？
而且還是弗氏的田野調查所在還是“邊陲之邊陲地帶”一一香港一一冷戰時西方想了解中國但不得其門而入大陸下，以港澳台等為替代品。
如此先天不良又後天失調的中國東南宗族因處邊陲地帶故發達說，怎能合中國宗族之史實和現狀呢？
妙的是，由後貼諸文可知，弗氏先天不良又後天失調的中國東南宗族因處邊陲地帶故發達說，却常歪打正著了中國宗族之史實和現狀！不過，先貼篇陸文：
錢杭：莫裏斯•弗利德曼與《東南部中國的宗族組織》
有關莫裏斯‧弗利德曼的生平、履曆、業績和他的學問背景，筆者已在《莫裏斯‧弗利德曼與〈中國宗族與社會：福建與廣東〉》一文中做了較全面的介紹。出版于1958年的《東南部中國的中國組織》（以下簡稱《東南》）一書，是莫裏斯‧弗利德曼根據自己所掌握的社會人類學方法，以一種整體構想的形式來重新理解舊中國社會的初次嘗試；而1966年出版的《中國的宗族與社會》（以下簡稱《中國宗族》），則是遵循著《東南》一書所提出的框架，在實踐中對新出現的問題的進一步探索。兩書在結構上密切關連，相輔相成。如果勉爲區分的話，《東南》一書通過系統整理作者所定義的“中國學的人類學”(Sinological Anthropology)的學術史，率先在以中國宗族爲對象的研究中推出了“世系群”(lineage)分析模型的構想，奠定了以社會人類學爲理論指針的中國宗族研究的學術基礎；而《中國宗族》一書則是通過分析1958年以來新收集的實例，實踐並完善了這一分析模型。筆者是先讀1966年的《中國宗族》，再讀1958年的《東南》；讀畢發現，這個閱讀順序完全應該倒過來。這不僅因爲兩書的寫作順序本來如此，後書構成了前書的基礎，而且因爲《東南》一書中討論的許多問題已被《中國宗族》所忽略，或曰超越。而恰恰是這些問題，可以帶給研究者許多新的啓發。
《東南》全書內容非常豐富，本文所及僅是其中三個斷片，可說是對“新啓發”的斷想。
二、宗族與“世系群”(lineage)
從一開始，弗利德曼就用“世系群”一詞來對譯中國的“宗族”；但同時，弗利德曼又從來沒有認爲世系群就是宗族。這似乎不符合邏輯。然而這正是弗利德曼在理論上的精確和高明之處。他知道，世系群是一個來源于非洲研究的社會人類學的分析概念，它主要是指這樣一種親族集團：以共同的祖先爲中介，成員之間能夠明確尋找到單系的系譜關系———父系或母系。一般情況下，它是一個實行外婚制的，擁有共同財産和獨自的運營組織的團體。其內部也根據同樣的原理形成分支。現代社會人類學著作對單系集團又作了進一步的區分，即分爲能具體、清晰地尋找到系譜關系的世系群（實體性組織），和在這之上的、系譜關系模糊的、互相的聯結僅僅依靠關于祖先的神話性傳承的clan（習慣上譯爲“氏族”的虛擬性組織）。總之，世系群是單系親族組織，但這單系組織的性質卻並不確定，可以是父系，也可以是母系；可以是實體，也可以是虛擬；而中國的宗族毫無疑問肯定是父系實體性組織，這就使宗族只有在特定的前提下才能被稱爲世系群之一種。弗利德曼在需要精確的時候，比如在第四章《男系單位的層次》(The Hierarchy of Agnatic Units)中，對“宗族”直接使用漢語拼音tsung-tsu，就反映了他在理論上的深沈。
弗利德曼對這兩個術語的處理方式逐漸爲人們所理解和接受。已故社會人類學家王崧興認爲，“宗族”是中國社會、文化中的一個民俗語彙，而“世系群”則是來自英語的人類學術語，將兩者直接對應顯然不妥，原因是：
由于民俗語彙沒有如專門用語那樣的嚴格定義，因此容易引起各種問題。以lineage爲例。中文譯文爲“世系群”，但也常用民俗語彙譯爲“宗族”。然而中國社會中的“宗族”未必與人類學術語lineage的定義完全一致，把宗族作爲專門用語顯然會發生很多困惑。
王崧興發生“困惑”感覺是對的，但“困惑”之所以發生，並非因爲宗族這一“民俗語彙”沒有“嚴格定義”；恰恰相反，宗族自古有嚴格定義，詳見《爾雅‧釋親》“宗族”章、班固《白虎通德論》卷八“宗族”章。宗族與世系群的區別，從根本上說，前者是客觀實體，後者是分析原則。兩者的聯接必須依靠理論說明作爲中介，這就是問題的關鍵所在。
不知是不是有意地想避開這類“困惑”，有些學者嘗試著走了一步偏棋。如日本學者田中真砂子在研究“單系世系群”時，就曾經把lineage改譯爲“系族”。原文是：
基于與一個始祖或一組始祖（一般情況下采取“始祖—配偶”聯接的形式）之間共同的系譜關系而形成的、被人們自覺認識到的親族集團，稱爲繼嗣集團(descent group)。在社會人類學著作中，雖然分別將其中可以明確尋找到與特定始祖關系的集團，稱爲“系族”(lineage)，而將無法加以確定的集團，稱爲“氏族”(clan)，然而在實際過程中將兩者清晰地區分常常難以做到。在同時存在氏族和系族的社會中，系族往往是氏族的一個分支；但是還有僅存在氏族的社會和僅存在系族的社會，甚至還有兩者都不存在的社會。
這一譯法至今尚未在國際人類學界獲得認真回應。筆者以爲，既然lineage是對實行單系世系原則的親族組織的一種描述方法，那麽將此術語所泛指的親族團體稱之爲“系族”，也未嘗不可，至少可以避免弗利德曼以來人們已經感覺到的問題，不與作爲中國“民俗語彙”的“宗族”的原意相混淆。當然這並沒有從根本上解決宗族與世系群在對譯上出現的問題。在某種意義上，只有Chinese lineage（即“中國世系群”）一詞，直譯爲“宗族”才較爲恰當。
80年代以後，國際人類學界對世系群研究方法進行了反思和批評。有些批評相當著名，常常被人們引用。如J. Goody在其編著的《東洋的、古代的、原始的：歐亞大陸前近代社會中各種婚姻和家族制度》一書中警告說，lineage概念具有狹窄僵硬的普遍弊病；被它所忽略的重要問題中，有親族、婚姻和人口學動態之間的關系，對曆史學與社會學之間的關聯也沒有加以徹底的探索。此外，對居于世系群之下的層次，如以“家”爲中心的生産和再生産集團、財産和習慣、家戶、家族、農商工經營聯合體、居住集團等等問題注意不夠，對地域和地區的偏差也有忽略的傾向。Goody指出，一般來說，莫裏斯?弗利德曼的分析模型沒有表現出他具有很深的文化偏見，但由于他對東南亞華僑中親族關系的強大程度，有一些先入爲主的看法，因此就偏向于從世系群的觀點來解釋一切。
這一批評似乎有些不著邊際。“世系群”是社會人類學衆多分析概念中的一個，其邏輯前提和有用性基礎，建立在一個經過嚴格限制的學術範圍之內。若要超出它的規定，研究“它所忽略的重要問題”，盡管研究就是了，與它本身的“狹窄僵硬”何幹？弗利德曼對世系群理論的把握無疑是有缺陷的，但缺陷不是他涉及的研究領域不夠寬，而恰恰是他沒有更爲集中地研究對于世系群術語來說屬于最本質規定的“世系”問題，反而過多地關心世系群外在的功能問題。從類似的批評看來，弗利德曼的許多批評者本身也未必對世系群與宗族的區別有比弗利德曼更清醒的認識。
在弗利德曼之後，有學者認爲應該對中國社會中實際存在的各類世系集團作出不同的區分，即⑴注重共有族産的廣東“股份公司”(corporation)型世系群；⑵其族産僅限于儀禮目的的長江流域的中等規模集團；⑶華北地區程度較低的公司型繼嗣集團，等等。弗利德曼的好友A.Wolf也將中國南方的世系群組織區分爲三種類型，⑴擁有族産的corporation型世系群；⑵只具備祠堂、祖墳的世系群；⑶雖然編纂了族譜，但沒有顯示出公司類型的世系群。諸如此類的細致劃分，當然有相應的實證資料作支持，在理論上也有一定的意義；但從根本上說來，也不過是世系群功能主義研究策略的進一步發揮；既沒有最大限度地彌補弗利德曼的缺陷，也沒有把宗族與世系群的關系整理得更加清楚一些。
三、族譜是宗族的“憲章”(charters)
這是弗利德曼在第一章《福建、廣東地區的村落及世系群》(Village and Lineage in Fukien and Kwangtung)中提出的一個重要觀點。原文是：Genealogies on the development and structure of the lineages for which they constituted the charters.)族譜對世系群的發展和結構具有影響，並成爲世系群的憲章。
這種“憲章”性質，主要表現在族譜與宗族之間的具體關系上。弗利德曼在第八章《世系群內部的權力分配》(The Differention of Power within the Lineage)中，分析了以下三個層次。
一，族譜明確了世系群成員的範圍。每隔一至二代，就將積累的婚姻、出生和死亡的材料加入已有的內容之中。當然，這裏會存在一些問題，比如有的宗族規定，在把出生情況加入新修訂的族譜時，需要征收一定數量的費用，這就使得世系群成員資料的完整性，受到外在經濟條件的制約而大受影響。
二，族譜記錄的內容，在很大程度上反映了宗族的現實要求。弗利德曼以中國學者胡先晉研究江西譚姓宗族的成果說明，由于宗族內各分支的不均衡發展，導致出現人數和財力方面實力不等的分支；一旦發生這種結果，宗族管理者就會綜合平衡各方利益，在世系群內部進行重新編組。比如由于譚姓宗族在成員數量和財富方面出現了不均衡的發展，于是，就先將一個超過所有分支規模的最大分支（房）分解成五份，隨後再將其余各房合並爲兩個部分。通過引進防止一房獨大、一房壟斷的新制度，使全族各分支的力量獲得了新的均衡。譚姓宗族的族譜忠實地記錄了這一過程，使之成爲一個體現了宗族規範的範例，供譚姓後人參照。在《中國宗族》一書的第四章《世系群間的關系》(Relations between Lineages)中，弗利德曼重申了這個觀點：“大規模的族譜是作爲潛在的世系集團的一部憲章，因此它向我們揭示了這一集團結構上的重要關系。”
三，族譜本身也有一套獨立的規則，有時表現得相當程式化，弗利德曼將這一特征稱爲“編纂族譜的方式缺乏可塑性”。這就使得族譜往往滯後于宗族內部發生的變化。族譜作爲曆史資料的可貴性和保守性，就集中地表現在這一點上。
弗利德曼關于族譜是宗族“憲章”的闡述，具有深刻而“辯證”的意義。族譜不是普及讀物；族譜既不是爲學者生産的，也不是爲現在許多試圖開發族譜的“價值”、將族譜納入某種文化産業的經營者、策劃者生産的。族譜的印刷數量受到嚴格控制，族譜保存者的資格和收藏條件也有嚴格規定。一般族人最關心的是有沒有族譜和自己上沒上族譜，至于族譜上具體寫什麽，怎麽寫，他們並不十分在乎。普通宗族成員對本族曆史的了解，主要是基于世代相傳且高度簡化的口頭傳承，很少是通過閱讀譜中廣博繁瑣且不無龐雜的考證、轉述和世系表而獲得。除非遇到特別嚴重的糾紛，需要援引族譜中的某些記載來加以證實，族譜在宗族日常生活中的實際功能相當有限，可以說基本上是奉爲神明，束之高閣。爲人津津樂道的所謂族譜教化、懲戒功能，大部分是研究者後來賦予它的。族譜中的這部分內容，大多體現了族譜編撰者們世代相傳的理想，僅在很有限的程度上簡略地記錄了宗族的實際生活狀態和所遵循的規範，而並不是相反；宗族日常生活的組織和運轉，靠的是既定的世系規則和共同的經濟利益，不需要依靠族譜的道德說教。對于普通族人來說，譜牒內容的重要性，遠遠不及譜牒編撰活動所體現的宗族一體化以及其他象征意義。
學者們現在所看到的族譜，無論就其文本形式，還是就其精神實質而言，都已經脫離了它原來的生存狀態。在這一意義上，研究者手中的族譜，已不再是有生命的、與當事人的實際利益聯系在一起的東西，而是成了局外人用以觀察當事人生活及其環境的工具之一。我們之所以不應輕視族譜，也不應過于誇大族譜地位的基本原因，就在于“工具”和“工具所指”之間的這種距離。對于研究者來說，保持適當的“距離感”不僅非常必要，而且符合事物的本來性質。首先，不要對族譜的編撰抱過高的要求。族譜本不爲我們而生産，是否適合“我們的需要”，即爲一“假問題”。其次，不要不切實際地誇大族譜的地位。族譜作爲宗族“憲章”的性質，決定了族譜作爲了解中國宗族生活狀態工具之一的特殊地位和局限性。當前有一波將族譜和正史、方志一起，列爲所謂中國史學“三大支柱”的熱鬧宣傳，真不知從何說起。且不說這裏遺漏了考古、文物、小學、訓詁、曆法、口述等構築史學大廈的重鎮，就連四部中的經部、集部、子部都未顧及。輕信和傳播此類外行話的根本原因，一是沒有翻過《四庫全書總目提要》，二是對族譜的本來性質缺乏應有的了解。
四、宗族間的械鬥
在第十三章《世系群之間以及跨越世系群的關系》(Relations between and across Lineages)中，弗利德曼表達了對華南地區頻繁發生的宗族械鬥事件的濃厚興趣。他根據福建總督1817年向皇帝報告南部蔡、王二氏械鬥案、廣東總督1828年的報告、劉興唐對福建親族組織械鬥的詳盡記錄、陳盛韶的《問俗錄》、《泉州府志》所載敕令等公、私文獻，全面描述了閩、廣地區居民不講法律，祠堂間發生沖突時舉族鬧事，動刀動槍，大打出手的熱鬧場面。如引證劉興唐的記載，說漳、泉二州人士傲慢而好喧嘩，爲小事而聚族械鬥。在有些地方，械鬥又是結拜弟兄和流氓集團活動的結果。但在農村，械鬥主要是在世系群之間發生的。贏家要講和，輸家不肯罷休，于是尋機再打。再引陳盛韶《問俗錄》中關于福建、廣東兩省交界處械鬥之後的慘狀：
攜家帶口的族內善良人總是最大的受害者。有了一次械鬥，富裕者喪失財富；兩次械鬥後，富裕者變得貧窮；三次械鬥後，貧窮者變成乞丐，不久就完全敗亡了。（按，此據英文轉譯。）
弗利德曼綜合各類資料，詳細介紹了械鬥對農村社會秩序和原有生活格局的破壞。其中有作爲械鬥經費的“丁畝錢”的攤派；各類強制性的捐款；漳州人、泉州人可以抗國稅，但不敢抗族內捐款。械鬥還會形成超出暴力區域的同盟關系。在詔安縣，有勢力的世系群把許多弱小的世系群連接在自己的周圍，形成更強大的地域集團。他又詳細介紹了成書于18世紀的《覺書》中關于械鬥發生的原因、械鬥前的動員、對參加者的許諾、對死傷者以及須承擔法律責任者的安排和對家屬的保證等等記載。如引述1836年廣州近郊的械鬥報告：
兩個集團集中了戰鬥部隊，兩個村莊的全體村民互相列隊對峙。在人數和勢力的較量中，互相追擊，對立持續2～3天。但是當戰鬥結束後，兩者又象以前一樣，恢複到自己的工作中。然而，有時出現死了一個人或更多的人的情況，特別是有一次亂鬥中死了4人，傷了20人以上；這時，盡快消除事件，就成了雙方共同的利益，絕不向政府報告出現殺人事件。如果出現了法律訴訟，搜查不可避免時，雖然知道在中國對殺人者有嚴格的法律，但訴訟的嫌疑犯仍不是孤立無援的。當地有一種對付此類事件的奇妙的准備，即所謂“獻身者集團”(A band of devoted man)。
這是關于械鬥具體經過和善後處理的一個頗具典型性的案例。
有關宗族械鬥破壞地方經濟和社會秩序的情況，從來就受到人們的重視，至今仍是證明宗族落後性最強有力的證據之一。就弗利德曼所收集的資料本身而言，其實都是常見的東西；值得讀者高度注意的，是他對械鬥問題的理論思考。他在對官方報告和民間文獻的械鬥資料進行了分類比較後，發現“械鬥絕不是一種偶發的行爲”，而有其結構性原因；也就是說，宗族間頻繁發生的械鬥在某種意義上是解決農村各種矛盾的一個平衡器。弗利德曼有一段相當精彩的論述：
我們絕不能因此就得出結論說，整個東南中國經常處于武裝敵對狀態之中。但是，福建、廣東地域化的世系群之間的相互關系體系，無疑顯示了一項證據，即依靠武力來解決各世系群間的矛盾，顯然超出通過國家司法機關解決的程度。另一方面，證據雖然詳細並不夠明確，卻已足以證實，交戰者雙方對導致特定械鬥的過程，以及所需的必要的天數和死傷者的人數，都有一個默然的了解。至少在兩者實力大致相當時，在一次交鋒中，如果追溯過去曆代械鬥的情況來看，雙方傷亡人員的總數，基本保持平衡。
弗利德曼對械鬥發生客觀上的平衡作用設定了一個前提條件，即“在兩者實力大致相當時”；並指出“在雙方實力不平衡的時候，械鬥的結果將導致大族對小族的欺壓。”這是他的思維嚴密之處。但實際上，大量的曆史調查已經證明，一次械鬥以後，導致械鬥的最尖銳的矛盾－－－族間血仇、宿怨等－－－就會得到一定的緩解；而其緩解的程度恰與械鬥的烈度成正比，所謂“打得越凶，解決得越徹底”。械鬥的發動，常常就是走向和解談判和訴諸司法程序的第一步；甚至是呼喚外界可以進行幹預的一個信號。作爲交戰雙方，一旦在各自一方出現一定數量的死傷者以後，可以預料戰鬥就會中止。國家並不是與沖突有關的唯一的第三者，還有他們的近鄰，因此械鬥絕不會升級爲全面的戰爭。正如弗利德曼在《中國宗族》一書第四章《世系群間的關系》(Relations brtween Lineages)中所補充的那樣：
東南中國連續的爭鬥最好應該被看做是“宿仇”(vendetta)間戰鬥的一種方式。由于具有代代相傳的敵意，一個集團與別的集團形成對立的局面，發展到現在也有可能拿起武器相互進行殺戮。但是，他們也都有准備，一旦騷亂過後就接受仲裁。……世系群在關于女性的問題上尤其是相互依存的。一旦面對共同的危機，它們會協力合作。但是它們的利害又是多樣性的，在政治上以及經濟上都會發生沖突。這時，集團就互相拿起了武器。或者被殺，或者被抓住當作苦力被賣掉。但是，械鬥並不是以滅絕爲目的、以公然的服從爲目的的“戰爭”。……世系群拿起武器，是一個制度的一部分。
當然，這並不是說宗族間或村落間的械鬥所帶來的社會性破壞不值得批評，而是指出這樣一個事實：社會矛盾是客觀存在，矛盾的解決依靠自我調節和司法管理；如果械鬥頻繁而普遍地發生，則說明社會矛盾的調控機制麻木了，遲鈍了。在這種情況下，械鬥不僅屬于社會矛盾自我調節的範疇，而且還是促使調控機制重返正常化的推進力量。 弗利德曼關于宗族械鬥問題的研究成果，具有深刻的理論意義和現實意義。如能引起學者的廣泛注意，將有利于推動社會史研究的進展。原載《史林》2000年第3期）
http://www.snzg.net/article/show.php?itemid-9711/page-1.html
