沒頭沒腦地評奧蒙與佛巴Almond & Verba的《公民文化》幹嘛？
你沒看到前評《邁向現代化》未尾的（４、公民文化）嗎？
那又與重貼台灣民間社會運動析判之舊文何干？
還不是要炫耀楨某比學者下文、更早析判台灣民間社會運動：
台灣正是由於「文明社會」與「公民社會」發展的條件嚴重不足，而「市民社會」又呈現著意識型態單一化、政策扁平化與議題空洞化的困境，台灣「民間社會」所呈現的則是活力充沛、動能無限、民心浮躁卻又擾嚷不安的複雜面貌。而政治場域中自然也就充斥著民粹性的動員與抹黑式的文宣，其結果則是：一方面，部分狂熱的群眾不斷被政治社會所動員，形成兩極對立態勢；而另一方面，越來越多的選民卻感到疏離、無趣、灰心，最後也就只有選擇政治冷漠一途了。
綜而言之，缺乏「公民文化」中的公民精神與公共性，導致台灣民主運作中普遍的宗派化、個人化與「恩－從關係」的傾向。而公民社會本身條件的不足、缺乏自主性，無法擺脫泛政治化的干擾，則導致政治社會中的紛爭不斷，而且不斷的消耗有限的社會與經濟資源，最後則形成民間普遍的政治疏離與倦怠感。這正是台灣進入「民主鞏固」期的危機所在！（楨：全文補貼於後）
《台灣共犯體》第七章、台灣共犯體之析判。（二）、知識分子所謂的民間社會及社會運動。２、民間社會運動析判
（１）民間社會的實相
做為一共同體而實存的民間社會並非近代西方社會才有，而是普存於人類各歷史階段的社會中。實存民間社會的政治特質是該共同體成員，不論自覺與否均會為其權利，對外產生足以抗拒外來尤其國家的宰制，對內又以一套法律或義務性機制來規範甚至宰制共同體。故民間社會一開始便同具自主性及宰制性。
上述共同體特質表現於西、中、日的是：古希臘開始的西方民間社會是屬自覺性的，從梭倫立法建立明確的法律性權利義務觀念開始，即使羅馬帝國和中古封建時，大權雖在帝王貴族，但此一法律觀念及共同體仍存在著。而中國非自覺性的共同體直到宋元明清中央集權建立之前，仍存在於先秦的封建氏族和中古的累世家族及豪強，但宋之後基於科舉和家族主義而來且由士大夫主導的「民間社會」根本無力對抗中央的宰制，反成為中央王朝控制人民的中介，而王朝末期的叛亂性地方勢力在平時並無民間社會力量。至於日本雖在中古的大化革新和近代的明治維新時，中央企圖透過唐化和西方來強化中央集權式的國家體制，甚至走上對外殖民侵略的軍國主體。但大化革新所建立的「律令體制」因中央貴族、各級官員、寺院和地方豪族等的對抗而瓦解，並開始了日本長達近八百年的幕府封建時期，此時中央不但天皇無力，還形成了日本特有的「集團主體」。它並不因後來的軍國主義而消失，反在日本現代化過程尤其戰後造就種種「日本第一」時擔任了共同體意識的主要角色。
雖然中國存在過實存民間社會，但因欠西方由下而上自覺性共同體意識，又欠日本式集團主義，故不但發生民間社會在中央大一統過程中消失的現象，且決定了後來華人社會到底有序或紊亂，這可從以下看出：香港尤其新加坡了解了上述不足，於是改以高效廉能、由上而下、嚴刑峻罰的方式將紊亂導向有序。相對的台灣中央威權瓦解後的李式後威權，不論是因無能像新加坡一樣管理或為虛構生命共同體，均可看出民間社會運動之異化。
（２）近代意義的民間社會
近代意義的民間社會是產生於產業革命以來的市民社會或公民社會，對此的描述及詮解因研究者和時代性的不同可大分為三期：立基於資本主義而來的「正」期，黑格爾高唱理性國家的「反」期，同時批評前二者的「合」期。
為便於介紹及批判，在此以李永熾的〈市民社會與國家〉（八四０）為例。李依韋伯觀點，認為市民社會（Civil Society）最先產生於英國喀爾文派的「中產的生產階級」，這些人為了追求獨立的自我意識和政治意識所組成的平等社會，而與君主及大商人控制的國家重商主義對抗，導致革命，並產生市民社會。法國大革命時，為抵抗內亂外犯，國家此一政治領域逐漸從市民的經濟生活領域獨立出來，並認為黑格爾即以此區分國家和市民社會。李又以市民社會應兼具經濟和政治的自主性，而批評台灣民間社會運動者只強調社會的自主性有矮化市民社會之嫌。
李論有下謬：一、李過於偏向韋伯觀點而忽略了英國資產階級甚至貴族對資本主義及市民社會的貢獻。二、李在美化市民社會的同時忽略了資本主義市民社會本身具有的市場自利和宰制性格，故不知洛克民主政治對無產者、舊教徒及無神論者的迫害，還有對其他少數族群的差異性之取消（一二七八p.1-47）。三、法國國家意識的突顯早產生於大革命之前，革命只不過是加強它而已，且黑格爾的國家及市民社會理論也非如李言。四、台灣民間社會運動不但不缺乏政治性要求，反因過於強調政治而陷於異化。
黑格爾從市民社會的自利宰制性下手，他認為市民社會是以市場法則的自私、自存及自滿等所組成，故其成員並非一真正的統一體而是合夥人關係。他又依其特有的知性理性二分，認為市民社會下的國家只具知性的外在工具性，而不具理性國家的內在目的性（二一一p213-4,275-6，八四一p21-3）。
因黑格爾過於強調國家的重要性，而其理性國家說又易為人誤解，故歷來不少人將他曲解成國家主義者，南方朔甚言他「將民間社會醜化得最厲害，將國家的神聖化倫理目標提高峰」（八四二p11）。其實黑對市民社會的批判和強調國家的自主性是有其洞見的，後來的新馬便受其啟發。
依馬克思尤其恩格斯的歷史唯物論教條，無產階級革命只能發生於西方資本主義社會，但事實卻相反，而發生於尚處前資本主義社會的俄國，這為何？義大利的新馬克思主義者葛蘭西首先提出原創性的解釋。他將市民社會和國家三分成：經濟性的經濟社會、政治性的國家政治社會、及以文化為主的文明社會（Societ a Civile）。他認前者是下層的生產交易關係，後二者乃統治者的二種統治工具。就當時的俄國而言，因國家壟斷了文明和經濟社會，故十月革命以運動戰摧毀了國家機器之後，革命便成功。但西歐的文明和經濟社會並非國家所能壟斷，而是資本主義將其功能和特質，除運作於國家機器之外，還深藏於文明和經濟社會。尤其文明社會因屬抽象深層的意識形態，故無產階級革命必須訓練具有共產主義意識形態的知識分子（即革命精英幹部或職業革命家），由他們在文明社會以陣地戰方式奪取文化霸權如工會、學校、文化機構、媒體、宗教團體……等（八四一p203-5，八四三p30-2）。法國的新馬阿杜塞就以葛論為基礎，為突顯國家對政治和文明社會的宰制而將這些均稱為國家機器，並將之區分成壓迫性的國家機器（如政府、軍隊、警察、法院及監獄，靠的是強制性暴力，以壓制不受馴化的人民）和意識形態國家機器（如宗教、學校、法律、工會、大眾傳播、家庭及各式文化機構，靠的是平時的馴化（九七三p58-9）。
葛阿上論直接間接地影響台灣，由台灣民間社會運動和文化批評不論自覺（如新潮流《到獨立之路》的運動戰陣地戰，如「機器戰警」在其叢書和宣傳機器《島嶼邊緣》視文化批評為一種戰爭機器）或不自覺（這方面更多，包括李政權的生命共同體、社區文化、文藝季、經營大台灣建立新中原、心靈改革、教育改革，還有陳政權下的各種文化台獨運動）均由上自中研究下至地方草根的知識分子擔綱赤裸裸地展現各種國家機器的爭奪，可知台灣民間社會運動在實質上宰制性可能大於自主性。
由前述實存及近代民間社會的分析可知，余英時以中國的士大夫家族、明清的文人性結社、及商人會館等乃由下而上組成且非國家所能絕對操縱來稱之為「民間社會」（八四四）是謬，因這樣的「民間社會」即便極權的法西斯或共產仍多少存在著。
（３）台灣的民間社會運動
台灣的民間社會運動由南方朔等於75年南方雜誌正式展開至今仍未見學術性專書研究，為方便介紹及節省分析一手資料的篇幅，在此借用何方的〈從「民間哲學」到「新民主論」〉〈民間哲學的過去、現在與未來〉（收於八四八）。何方以張俊宏的《到執政之路》區分兩階段的運動。第一階段由南方朔等於75年在南方雜誌提出「拍賣中華民國」「國營事業民營化」「自由資本主義優先」等主張，其目的在使民間社會與國民黨的國家機構對抗起來。到76年黨外統獨對立尖銳，江迅於是在〈統獨迷思－－意識形態的黃昏〉希望以「政治民主優先論」來克服「統獨優先論」。
何方認為第一階段的民間社會因過於強調政治優先和反國府，而忽略了國家機器、國府和中華民國三者並不相等。隨著反對運動的泛政治化和激進化，使得民間社會理論原先要對抗的統獨及階級鬥爭，在新潮流系的運作下，使台獨聲勢及階級鬥爭更形壯大。於是張在《到執政之路》才會以爭取民間資本、地方包圍中央、及社運的獨立性等來對抗新潮流的階級鬥爭、社運政治化、和急獨論，但張仍過於強調政治優先論。
何方認為只以政治性反對運動來了解台灣的民間社會運動是非常片面的，因國家機器本來就不等於中華民國或國府，不但國府的威權統治不能全面統治國家機器，且隨著資本主義不斷壯大，更多的社經問題需要國家機器來解決，加上民進黨未來可能的新政權，台灣的民間社會將遭更大的宰制。何方更認為將民間社會的反抗定位為反國府，只會促成改朝換代的奪權，亦即更多的宰制而非民間社會的自由發展。
何方上述80年的析判是有洞見的，由奪權後的李政權試圖接收民進黨的台灣受迫害論、台灣民族文化論、及命運共同體，並以國家機器來推動生命共同體等運動；由民進黨在中央民代及地方執政尤其扁政權的表現；由各本土化民間性運動團體與李政權、民進黨的共犯等，可知忽略了民間社會本身的宰制性而只知或主要在反國府的台灣民間社會運動，其結果不是如原先期望的自主、獨立、自由、多元，而是共犯與宰制。
更糟的是少有知識份子會反思更不用說自我批判，以南方朔為例，早期他汲汲於反國府，等李政權的黑金政治和民粹民主形成，他逐漸在自己的大本營《新新聞》周刊發表批判黑金政治、而在香港的《亞洲周刊》《明報月刊》發表的文章則著重批判台灣民族主義及民粹主義（南會如此區分之故顯然有市場區隔之用心，尤其想避開台灣民族主義之鋒刃，以免因犯眾怒而損及《新新聞》的利益。結果如何？新新聞還不是因與副總統的「嘿！嘿！嘿哈！」事件官司敗訴，由此可知叛徒比敵人還惨）。但這些文章（如一０二九，一０三０）不是忘了批判自己早期，就是自相矛盾（前後不一地認為實現民主不需要與需要條件）。這除了反映一般知識份子和政客一樣均吝於自我反思及批判，也表現了專欄作家的市場取向及迎合時潮（一一七０p.8）。問題是掌權後的李政權豈是南氏等之批判所能動搖﹝即使批評陳政權（一三八一）甚至加入反陳的「民主學校」也奈何不了陳﹞，相反由南之避開台灣民族主義的鋒刃，可知南氏早期民間社會論述與李政權共犯後之荒謬。
相對於台灣對民間社會近乎盲目崇拜，大陸學者繼80年代中後期「新權威主義」的論戰之後，在90年代初所掀起的「市民社會」研討就理性多了。他們除了認為台灣的「民間對抗官府」的「民間社會」「不宜采用」外（一０三六p197），還從西方和中國有關市民社會的史實分析，認為中國古代至清末並不存在西方意義下的市民社會。不只如此，辛亥革命推翻滿清封建王朝後軟弱的國民政府，也無法產生類似西方近代資本主義國家初期掠奪式商業資本主義的「市民社會」。而中共統治下的社會在中央大一統極權下，根本上取消了市民社會產生的可能性。即使在改革開放後，不論從城市商品經濟的掠奪式商業資本主義性格、城市對鄉村的依賴及掠奪、全大陸普遍欠現代性人格、或現階段需要「國家本位主義」來進行現代化等來看，未來的中國大陸近期內看不出有產生「市民社會」的可能（一０三七，一０三八）。
香港學者鄧正來認為台灣將「市民社會」誤讀化約成「市民社會對抗國家」，誤以為威權的國府瓦解後便會自動產生「民間社會」，從而忽略了台灣在民主化過程中，國府的經濟建設和政治改革所起的作用，以致台灣在威權瓦解後需要面對，後進國家在民主體制建構時常碰到的「同時性」（同時間發生社政經文化問題）和「不配套」（政治制度落後於社經發展）等之問題（一０三九）。
台灣研究生溫浴溢則對「八九」民運後，西方學者和大陸海外留學生以「市民社會」與「國家」對立方式來判定大陸的市民社會已「萌芽」，不以為然，溫氏認為大陸的「國家本位主義」和「地方諸侯主義」均阻礙了市民社會的產生（一０四八p263－7）。（其實不只大陸，台灣解嚴後的「台灣民族國家主義」和「地方社區主義」亦然）。另一位研究生金鐘賢則以「階層」與「階級」的不同意含，認為中共改革後因個體、私營和三資等企業而形成的「新興階層」，雖具有較優勢的經濟地位，但在中共堅持社會主義制度下，並未形成具有共同意識及利益的「階級」，亦即市民社會尚未形成（一０五二p196－201）。以研究大陸政治、社會和外交常有創見而著稱的石之瑜，在《中國大陸的國家與社會》則質疑「大陸民間社會有其自主性」與「國家主導社會」兩派的對立，他認為中國傳統以來國家與社會是重壘的。正因如此，所以中國（含台灣甚至整個非西方國家）的政治轉型並非如美國結構功能論所預期的由威權轉型至民主，而是「民主異化」，即將本應以個人主義及社會自主為本質的「民主政治」被國家的參與和干涉所「異化」（一０九七p3－20）。
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