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淺析中國心理學的本土化

摘 要：近年來關于心理學的本土化研究方興未艾，在中國文化土壤中，並沒有生長出完善科學的心理學，我國的現代心理學是從西方傳入的，作爲一門獨立學科的中國心理學是從本世紀初隨著新學制的建立和西方近代科學的傳入才開始的。如何對西方心理學進行本土化改造，如何認識中國心理學的發展同中國傳統文化銜接，如何建立符合中國國情獨立的科學心理學體系，如何把心理學的本土化同社會生産實踐相結合，本文將從中國心理學的本土化的各個發展階段及其出現的問題入手進行闡述。
近年來，中國心理學界關于心理學的本土化研究方興未艾。在中國本土並沒有形成系統完善的心理學體系，作爲一門從西方引進的學科，它是伴隨著中國的近現代化的曆程開始的。心理學形成于西方資本主義社會，由于意識形態，文化背景有異，如何建立一門適合中國文化土壤的獨立心裏科學體系，就需要對它進行本土化改造，使之適宜中國文化土壤和國民心理特性。
我國的現代心理學是從西方傳入的，也即西方化的過程。中國現代心理學的發展曆程大致可分爲四個階段。（1）西方化時期。意識引進和模仿西方心理學的階段；二是反思和批判西方心理學的階段。（2）本土化時期。一是保守的階段，試圖轉換西方心理學的研究內容，把研究被試從西方人變成中國人，把心裏行爲的背景從西方社會轉換成中國的文化社會；二是激進的階段，開始突破西方心理學的研究方式，尋求和嘗試多樣化德思想理論和研究方法。［1］
20世紀後期開始，中國現代心理學才進一步通過本土化來完成。中國心理學開始走向探索開創，建構和傳播本土心理學的道路。西方心理學長生的文化背景決定了她的文化局限性，只有尋求本土化的探索和實踐，才能形成適合中國文化背景的科學心理學體系。
一．西學東漸
中國現代的科學心理學是從西方引進和傳播的，因此這個過程又可稱爲西方化的過程。中國心理學的初步建立是通過西方化完成的，在心理學西方化的過程中，既有對西方心理學的引進和模仿，也有對西方心理學的反思和批判。在中國，翻譯、介紹、傳播和推廣西方的科學心理學有兩次高潮：
1.第一次高潮：20世紀初
隨著早期赴西方學習心理學的中國留學生的回國，開始了全面輸入西方科學心理學，幾乎所有重要的的心理學流派思想都得到了介紹。一些留學生大量引入和傳播西方心理學，如顔永京翻譯《心靈哲學》是最早翻譯的日本的心理學著作。這一時著名教育家蔡元培先生，北京大學的陳大齊先生也在極力推廣和傳播心理學。隨著一系列心裏實驗室和心理學研究會的成立，標志著我過心理學的初步創建。如1917年，北京大學建立中國第一個心理實驗室；1918年，陳大齊《心理學大綱》出版；1920年，東南大學成立心理學系；1921年，南京成立中華心理學會；1922年，張耀翔主編的《心理》雜志出版。西方心理學流派如構造主義；機能主義；行爲主義；格式塔學派；精神分析學派也在中國得到廣泛傳播。在這個階段主要是對西方心理學的全盤引入和傳播。沒有對他進行深一步的質疑，論證和批判。
2.第二次高潮：20世紀70年代末期
經曆了文革重創的中國心理學曆經坎坷，1978年以後心理學又迎來了發展的又一個春天，並以嶄新的姿態走向繁榮。1978年以後中國進行了改革開放，以更加嶄新開放的姿態走向世界，打開國門，兼容並包地進一步吸收和引進西方心理學。和平開放的社會環境也給心理科學的發展創造了適宜的環境。由于中國心理學經曆了左右傾的錯誤和文革的重創，中國心理學進一步拉大了同西方心理學的差距，因此這個時期對于加快心理學的發展也尤其迫切。
同先前的心理學傳播不同的是，這個時期開始了對西方心理學的批判和質疑，學界也深入探討了了中國心理學的本土化，明晰了本土化研究的意義。這一時期的西方心理學開始遭受越來越多的質疑，並面臨著非西方國家心理學的嚴重挑戰。這一切都使中國的的學者越來越多的關注中國心理學本土化改造的問題和要義。
一．本土化的由來
1.本土性契合
理學研究的進一步深入，越來越多的心理學研究者對西方心理學長生了不滿和質疑，越來越多的人認識到西方文化背景下的心理學只有進行本土化改造，只有把它同中國傳統文化銜接起來，才能建立適合中國具體心理學情況的科學獨立的心理學體系，越來越多的學者轉如了對心理學本土化的研究和努力。中國心理學從單純追求西方化轉向本人化。單純地把西方心理學進行引入和傳播而不尋求“本土性契合”[2](p24),，那麽西方文化背景下長生的心理學理論便很難進入中國的文化體系，亦不能建立適宜中國特色的科學心理學體系。究其原因是不同文化之間的差異性，每一中文化個體都有自己獨特的心裏生活，都有不同的環境差異，都建構了不同的心理世界，都有各不相同的個體文化差異性，對于外來文化都與不同程度的排斥性，因此西方心理學的引入和傳播必須尋求科學合理的“本土性契合”。中國心理學要走自己的路，要建立具有中國特色的科學心理學體系。
2.從中國化到本土化
自1975年開始，臺灣大學心理學教授楊國樞先生針對”臺灣心理學一直是美國心理學的附庸“。臺灣心理學“缺乏應有的自發性與獨創性””，“在日常生活中我們是中國人，從事研究我們卻變成了西方人”等一系列現象，認爲“臺灣心理學亦步亦趨。以趕上外國心理學爲能事”，因此，他聯合人類學，社會學等科學同仁，共同探討社會行爲及其科學研究中國化的可能，並推動了一次學生運動。1988年，楊教授再哈佛大學演講，報道個人在中國人之人格與行爲方面的研究與觀念。他認爲這是他個人最終以“建立中國人之本土心理學”爲研究主旨的一個重要轉折點，他在這一次討論中深刻體會到，所謂西方心理學實際丄是西方的本土心理學。經曆反複死牢，1988年8月開始，他決心以“本土化”的說法來來體“中國化”的名稱，提出了“建立中國人之本土化心理學”的口號。[3]提出了“本土化契合”概念
三．本土化曆程
從中國心理學本土化曆程來看，可以將本土化的時期區分爲兩個階段。第一個階段爲保守的本土化研究階段，第二階段稱之爲激進的本土化階段。
1.保守的本土化研究階段
保守的本土化研究階段時間大約從20世紀70年代末期到80年代末期。在保守的本土化研究階段，中國本土的研究者主要是圖擴展西方心理學的研究內容，把研究內容從考察西方人的心理行爲轉向考察中國人的心理行爲，把研究的背景從立足于西方的社會文化轉向立足于中國的社會文化。但是，這個時期的心理學研究並未突破西方的心裏科學觀，或者說是仍然是持有心理學的實證主義科學觀而沒有擺脫這種小科學觀的限制。
在這個階段，中國心理學的本土化運動從艱難起步走向茁壯成長，也即從探討是否進行心理學本土化研究走向了探討如何深入地進行本土化研究。本土化研究課題不斷推新和增加，本土化的研究課題不斷推新和增加，本土化研究成果也日益積累和豐碩。致力于心理學本土化的中國心理學家已在建立中國人的心理學。
2. 激進的本土化階段
激進的本土化階段大致從20世紀90年代初到現在。在激進的本土化研究階段，中國的本土心理學研究者開始突破西方心理學的小科學觀的限制，使本土心理學的研究開始尋求更超脫的和多樣性的研究方法和理論思想。這個階段的研究力圖徹底擺脫西方心理學，完全舍棄西方心理學，以建立本土心理學。但是，這個階段的研究目的還是帶有相當的盲目性。研究更爲多樣化。但顯出雜亂性。研究更具嘗試性，而缺少規範性。
基于當前研究沒有相對一致的衡量和評價研究的標准。正如楊中芬指出的，目前，研究者對如何深化本土心理學研究感到彷徨。對此，學界有如下觀點。楊中芳認爲，要深入本土心理學研究，當務之急就是把文化，曆史放到研究的思想框架中去。然後去考察中國人的具體心裏行爲，去引導一系列連貫的研究，去建立中國人自己的心理學體系。[4]但是，楊中芳把文化，曆史植入思想架構的努力，是試圖使之與中國人現代的心理行爲建立起聯系，而不是爲了改造或重構心理學的科學觀。因此，本土心理學到底是什麽樣的心理學，仍然讓許多學者感到迷惑。顯然，重要的是爲中國心理學的本土化研究建立或設置規範。楊國樞先生的“本土性契合”的判斷就是這樣的判斷和努力.[5]
四．中國心理學本土化的要義
中國心理學的發展需要進行本土化改造，即如楊國樞先生的“本土化契合”。盡管楊先生給出了他所說的心理學本土化契合的方法，但仍有一些問題值得思考。首先，按照本土契合的標准，存在著兩種本土化的研究。一是對輸入的心理學進行本土化改造，建立適合中國具體文化背景與民衆生活的心理學。一是擺脫西方心理學，舍棄西化心理學，建立純粹的本土心理學。這兩種本土研究共同存在，齊頭並進，甚至可以說前一種更具現實性，後一種則更爲理想化。其次，按照本土性契合的標准，也存在兩種本土心理學。一是中國本土的傳統心理學，他與民衆的心裏生活是一體的，共同構成了中國本土的傳統心理文化。當然這裏的傳統不僅是指古代的心理學，而且是指古老形態的心理學。他一直存在著，並沒有因中國現代科學心理學的誕生和終結。另一種是中國本土的科學心理學，他是在改造西方心理學和超越本土傳統心理學的基礎上形成的。
關于心理學的本土化問題中國的心理學研究者對之進行了不懈的追求和努力。如何對西方心理學進行本土化改造，如何認識中國心理學的發展同中國傳統文化銜接，如何建立符合中國國情獨立的科學心理學體系，如何把心理學的本土化同社會生産實踐相結合，是心理學研究者有待解決的問題，也就是要對中國心理學進行本土化契合。把心理學研究同社會實踐結合起來，具體地滲入到國民的物質生活和精神生活之中去，這樣才能建立起科學務實的科學的心理學體系。
五.總結與展望
楊國樞先生在《心理學研究的中國化：層次與方向》一文中指出了心理學本土化研究的四個方向：（1）重新驗證外國的研究發現；（2）研究中國人的重要與特有現象；（3）修改或創造概念理論；（4）改良舊方法與設計新方法[6]（P153-186）。只有把心理學的本土化改造同中國的傳統文化相銜接，用新的方法和研究手段進行心理學研究，才能取得心理學的進展和突破，才能建立起符合中國國情和中國人獨特心理特質的心理學體系。中國心理學要走自己的路。要建立自己獨立的心理學體系，中國心理學者藩菽明確指出實現這一目標有四個途徑：（1）堅持辨證唯物主義思想指導；（2）密切聯系我國建設實際；（3）繼承我國古代思想中有關心理學的可貴觀點、論斷和學說；（4）有批判地吸收外國心理學中一切有價值的東西。[7]
由此可見，只有以科學理論爲指導，用科學的方法對西方心理學進行本土化改造，把心理學的本土化同中國傳統文化銜接起來，立足本土，不斷創新和提高，把心理學研究同社會實踐相結合，理論聯系實際，才能建立適宜中國本土文化和中國人獨特心理特質的科學的心理學體系。
參考文獻：
[1]葛魯嘉.中國心理學的科學化和本土化[J].吉林大學社會科學學報，2002
[2]楊國樞. 我們爲什麽要建立中國人的本土心理學[A]. 楊國樞主編.本土心理學研究，1993.中國桂冠圖書公司發行.
[3]聶晶.試論心理學的本土化[J].青年文化，2005
[4]楊中芳.試論如何深化本土化心理學研究[J].本土心理學研究，1993
[5]楊國樞.我們爲什麽要建立中國人的本土心理學[J].本土心理學研究，1993.
[6]楊國樞.心理學研究的中國化：層次與方向[A]. 楊國樞，文崇一.社會及行爲科學研究中國化[C].臺北桂冠圖書公司，1982.
[7]藩菽.論心理學基本問題的研究 [J].心理學報，1980.
http://chenxiaohong.blog.sohu.com/30234287.html

海峽兩岸心理學中國化研究之比較

【內容提要】以西方心理學研究的得失爲參照視角，從研究規律的客觀性、研究取向的民族性、研究視野的開放性、研究前景的樂觀性等四個方面，分析比較了大陸和臺灣心理學中國化研究的共同特色；同時從超越西方的局限、研究的根本出發點兩個方面，分析比較了海峽兩岸心理學中國化研究的不同特點。從而揭示出兩岸求同存異，攜手合作，共同促進心理學研究中國化的良好基礎。
　　【正 文】
大陸和臺灣心理學中國化研究皆早已起步，研究勢頭皆方興未艾。1980年臺灣曾召開“社會及行爲科學研究的中國化科研研討會”，正式拉開了臺灣心理學研究中國化運動的序幕。1991年臺灣大學心理學系成立了“本土心理學研究室”，並于1993年夏出版了專門刊物《本土心理學研究》創刊號。從此，臺灣本土心理學研究進入了正規有序的狀態。大陸早在本世紀40年代末就曾提出“學術應中國化”，新中國成立之初，心理學者即在這方面進行了一些探索。1992年在湖北神農架首次召開了有關社會心理學中國化的學術研討會，標志著大陸心理學中國化的研究正式啓動。
海峽兩岸在該學術運動中的指導語詞是不同的。1987年以前臺灣使用“中國化”一詞，以後替之以“本土化”。臺灣學者楊國樞認爲，臺灣與大陸可以建立各自的本土心理學，然後再統合爲中國人的本土心理學。大陸則主要以“中國化”或“中國特色”爲其指導語詞。指導語詞不同，研究也就不完全一樣。不過，海峽兩岸同爲炎黃子孫，同屬中華民族，文化傳統一樣，文化心理一致，這又決定了兩岸研究的趨同性。本文試圖梳理出海峽兩岸心理學中國化研究的同與異，並借以追尋兩岸在求同存異的基礎上攜手合作，促進心理學中國化研究的客觀必然性。
一、海峽兩岸心理學中國化研究的共同特色
1.都遵循了心理學發展的客觀規律
自1879年心理學成爲獨立的科學以來，研究學派林立，各學派大都根植于本民族特定的曆史文化背景之中，並服務于本民族。德國與其鄰國奧地利的傳統哲學思想是唯理論，因此在這兩國國土上産生的內容心理學、意動心理學、精神分析等各種不同的心理學體系及其學派，都是通過研究意識、分析意識內部的結構及其關系而産生和形成的。英國的策動心理學、構造心理學，其思想淵源于英國的經驗論和達爾文的生物進化論。美國的機能心理學、聯結主義、行爲主義、新精神分析、人本主義等都曾受美國濃厚的實用主義氣息的影響。可見，心理學的發展史即是本土心理學蓬勃發展的曆史。
在心理學史上，人們發現，如果一國的心理學“移居”到另一國，其心理學思想只有適應“僑居”國的國情才能生存、發展，否則就會被淘汰。德國格式塔學派心理學家勒溫遷居美國後，其理論起先不被美國人接受，後來他根據美國社會的需求，建立起團體動力學和社會心理學，于是其理論不僅受到歡迎，而且還在美國生根、繁殖，對美國心理學的發展産生了很大的影響。
心理學中國化的出現也是心理學在中國發展的必然結果。其實，臺灣與大陸都曾有過自發的心理學中國化的研究。1958年以前，臺灣心理學研究采取“實用取向”，國民黨軍隊自行設立了心理研究機構，進行軍中人員的檢選工作，編制與修定了大量的測驗。 大陸心理學者在解放初期也開始了對中國古代學者的心理學思想的整理與探討，在漢字與智力的關系方面的研究也取得了一定的成就。現在在學習西方心理學的同時，海峽兩岸的心理學工作者都有感于西方心理學中的某些理論與方法在中國的不適用，如“當事人中心療法”在中國並不太靈，因爲中國人比西方人“內向”，更希望得到咨詢者的指導；“精神分析法”在中國也難以通行，因爲中國人對“性”的態度與西方人相距太遠，等等，于是立志進行心理學中國化的研究。這一學術運動的出現並不是偶然的，它遵循了心理學發展的一種客觀規律。
2.都以民族化爲研究取向
海峽兩岸心理學中國化的研究都以中國人的心理爲主要對象，以中國古代心理學思想爲曆史文化背景，以揭示中國人的心理實質與發展規律。臺灣本土心理學研究工作者主張把“社會文化曆史”放進自己的研究架構中；在過去的幾年裏，他們進行了曆史心理學的研究，對曆史材料進行了心理學的分析。大陸學者也主張從中國古代心理學思想中去尋求幫助。
中國古代心理學思想是在漫長的中國社會文化曆史的演變中形成和發展起來的，它是植根于中國社會文化曆史背景中的土生土長的心理學思想，符合中國人的哲學傳統和思維習慣，能真正反映中國人心理發生、發展及變化的規律。中國古代心理學思想主要集中在人貴論、形神論、天人論、性習論、知行論、情端論和主客觀等七大範疇之中，除此之外還有大量的應用心理學思想，如教育心理學思想、軍事心理學思想、醫學心理學思想和管理心理學思想等，其涉及面之廣，某些思想之深刻，爲世人所驚歎。而今西方繼以人爲本的“人本主義心理學”之後，又出現了以宇宙爲中心的“超個人心理學”，將人放入宇宙這一大概念中去思考人生的意義；這一心理學中的第四勢力與中國古代“天人合一”的心理學思想極其相似。可見，中國古代心理學思想是一筆極其珍貴的財富，是海峽兩岸心理學中國化研究的堅實基礎。通過對它的挖掘，也能找到影響當代中國人心理與行爲的主要社會文化曆史因素。
當然，本土化與世界化並不矛盾，它們是相輔相成的，前者是母體與基礎，後者是前者的升華與歸宿。只有在大多數國家或地區的本土心理學發展較成熟之後，真正人類心理學的建立才有可能。臺灣學者楊國樞提出的“先分後統”的“本土心理學金字塔”構想， 值得有志于心理學本土化的同仁參考。
3.都對西方心理學持開放性的態度
海峽兩岸心理學工作者都持“洋爲中用”的觀點，吸收西方心理學中的精華，剔除其糟粕。
在世界心理學中，西方心理學的成就最大，它總結出的一套科學研究方法大抵適用于各國心理學的研究，其基本理論體系、框架結構已被各國心理學者承認並吸收，其各派理論給了各國同行以啓迪。但是近年來，西方心理學在基本理論方面進展不大，它的某些理論在中國不太適用。大陸心理學工作者認爲，對待外國的心理學資料既要重視，攝取其中的營養，又要有所選擇，進行批判地吸收。大陸心理學研究與國外相比，確實存在著差距，它表現在研究課題、研究方法學、具體研究方法、研究手段和工具等諸方面，當然，其原因是多方面的。這些差距表明對西方心理學持開放性的態度是正確的。同樣，臺灣心理學者也認爲要批判地運用西方理論，不套用、不忽略、不排斥他國理論與方法，因爲人類在心理與行爲上畢竟有其相同或相似之處，只要能達成本土心理學的目的，任何研究方法都可采用。
4.都對心理學的前景持樂觀的態度
心理學的未來如何？這在心理學界有三種主要觀點：一是悲觀論，認爲心理學在西方發達國家已從興盛進展的潮流中衰落和瓦解，未來心理學很可能被其它科學所融合或取代；二是樂觀論，認爲心理學正朝著科學的方向演變，成績巨大，終會成爲一門真正的嚴密的科學；第三種觀點是待定論，認爲心理學在目前狀況下究竟有無前途，一時還看不清楚，有待進一步觀察、定論。海峽兩岸倡導心理學中國化的心理學者對心理學的未來皆持明顯的樂觀態度。面對西方心理學的困境，他們回過頭來，開展心理學中國化的研究，建立適用于中國人的本土心理學。楊國樞認爲：世界上各個國家、各個地區都應建立自己的本土心理學，在此基礎上統合爲種族性或區域性心理學，進而再統合爲地球本土心理學，再統合爲宇宙間更高級的心理學……。只有這樣，真正科學的心理學才能得以誕生。大陸持中國化觀點的心理學者也認爲，建立科學的本土心理學能將心理學從困境中解救出來，這也是未來心理學發展的一種重要走向。
盡管存在著上述之類很多共同的特色，但由于在過去將近半個世紀中海峽兩岸政治制度、經濟形態及社會變遷存在著差異，所以兩岸心理學“中國化”的研究又帶有各自的特點。
二、海峽兩岸心理學中國化研究的不同特點
1.對西方心理學非科學成分覺悟程度不同
20世紀前葉，隨著中國留學生的回國，大陸開始了對西方心理學的複制與模仿。1949年新中國成立後，大陸開始系統地學習前蘇聯心理學，至今，大陸師範院校中的心理學教材基本仍是沿用前蘇聯普通心理學的體系。在這段“學蘇”的時期內，大陸與前蘇聯對馬克思主義原理，特別是辯證唯物主義思想進行了深入的研究，最後確立以馬克思主義的基本原理作爲心理學研究的指導思想。十年動亂期間，心理學被打成“僞科學”，所有心理學研究機構被撤銷，心理學刊物停刊，高校心理學系、專業被停辦。改革開放以後，西方心理學重新受到重視，其大量著述被翻譯引進，這無疑是有積極意義的。但另一方面，西方心理學又被看作是科學心理學發展的楷模，實證主義的研究方法被奉爲先進而科學的研究方法，心理學的理論被直接“拿來”運用到中國人身上，結果卻並非如預期的那樣，于是人們懷疑西方心理學某些方面的科學性，這迫使心理學者本著實事求是的態度從頭開始研究中國人，于是心理學中國化的研究在大陸悄然興起，由自發到自覺。可見，大陸心理學者在對待西方心理學的問題上走過了一條“學習——批判——重新學習——發展性地學習”的道路。在這條道路上，前蘇聯心理學又極大地影響了大陸心理學的發展。大陸學者認爲，盡管西方心理學的成就很大，但它在方法論上存在著很大的弊端，其唯心者、二元論者不乏其人，這是使西方心理學陷入困境的一個根本原因。另外，西方心理學的某些結論不大可靠。在對人格的研究中采用實驗室方法，造成了對人格支離破碎的釋解。這說明西方心理學也還有很不成熟的地方，其自身急待完善，切不可對它頂禮膜拜。而前蘇聯心理學界那種堅持己見，不看他人臉色行事，積極服務于國家的治學態度，是值得我們學習的。
臺灣曾是日本的殖民地，隨後在蔣介石統治的幾十年中，其政治、經濟一直依賴美國，其文化也受到美國很大的影響。特別是心理學研究上，幾近“唯美是瞻”，很多心理學者曾留學于美國，可以說，臺灣心理學界對西方（主要指美國）心理學的掌握比大陸牢固。“入”得更深，“出”則更難。從這一角度看，大陸心理學在中國化方面處于更有利的地位，學者們思想更活躍，不易受西方心理學思維方式的束縛。又由于深受過前蘇聯心理學界治學態度的影響，所以，大陸的心理學中國化更側重于創新，建立有中國特色的心理學。而臺灣心理學者因依附于美國，所以其心理學本土化的起始階段更側重于擺脫束縛。臺灣學者對西方心理學中非科學成分的認識同大陸學者也不完全一樣，特別在方法論上，他們贊同西方多元化的方法論，不論唯心、唯物或一元論、二元論，只要能達成本土心理學的研究目的，一概接受。這恐怕有可能使臺灣的本土心理學步西方心理學的後塵而重新限入困境。
2.心理學中國化研究的根本出發點不同
臺灣的本土心理學研究帶有從純學術出發的傾向，盡量回避富有現實政治色彩的意識形態。而大陸則主張心理學的研究要從實際出發，爲社會生活服務，不可離開國情。
臺灣學者之所以改“中國化”爲“本土化”，就是因爲他們認爲後者較前者更爲中性，不涉及政治。楊國樞對1993年以前12年間臺灣學者所完成的本土化研究課題進行統計分析時發現，其研究大多是面子、關系取向、孝道、家族主義等方面的內容。這些內容與其古老而又現實的生活貼近，但與時代脈搏離得較遠，也不涉及現實政治。而大陸學者則對改革開放中人們的心理、獨生子女的心理等緊密聯系國情的內容多有研究。李寧寧對1984—1993年十年改革間的社會心理研究進行了總結，發現這十年的主要研究涉及改革中社會心態的描述、與改革不相適應的社會心理的分析、對改革中出現的具體社會心理問題如物價和住房心理問題的探討。可見大陸心理學中國化的研究目的是爲社會生活服務，不回避政治，反映出鮮明的時代特征。

恩格斯說過：社會上一旦有技術的需要，則這種需要就會比10所大學更能把科學推向前進。心理學研究也一樣，那種回避社會，乃至純學術研究的心理學是象牙塔中的心理學，只會帶有學院主義的研究氣息。所以，聯系國情，面向社會，這應該是本土心理學研究的根本出發點。
縱觀全文，盡管楊國樞先生認爲臺灣與大陸應該建立各自的本土心理學，但臺灣與大陸有著基本相同的曆史文化背景，兩岸都屬炎黃子孫，同受幾千年中華文化的影響，只是近40多年來才在意識形態與經濟基礎等方面有其差異，因此，兩岸的本土心理學當是同大于異。若從兩岸統一的角度考慮，共用“心理學的中國化”這一指導語詞是比較好的：它既沒有“本土化”中的分裂意向，也沒有“中國特色”中的高度社會主義色彩；既兼顧了一國兩制，又考慮到海峽兩岸的一體性，所以說是比較理想的指導語詞。海峽兩岸在心理學研究的過程中都遵循了心理學發展的規律性，不約而同地進行了心理學中國化的研究，以中國人爲研究對象，以中華文化爲曆史文化背景，同時批判性地吸收了西方的心理學思想，且對心理學的前景充滿了希望，這些相同的特色正是兩岸攜手合作的基礎。盡管兩岸在對西方心理學非科學成分的覺悟程度與研究的根本出發點上有所不同，但完全可以求同存異，共同促進心理學中國化的研究，爲全人類心理學的建立做出自己應有的貢獻。
http://lunwen.xinli110.com/yjzs/200703/25022.html

論中國人的本土心理學研究與中國心理學史研究的異同及契合

關于中國人的心理與行爲研究存在著不同的研究視角和思路。以楊國樞教授、楊中芳博士等爲首的一群心理學家從社會實際生活聯系曆史傳統入手，分析中國人重要而特有的心理與行爲，同時進行西方心理學的本土化改造；以潘菽、高覺敷教授等爲首的一批心理學工作者則從追溯中國古代學者有關心理學思想入手，討論和評價傳統心理學思想的影響和意義，並進行東西方理論比較。這裏把前者稱爲中國人的本土心理學研究道路，後者稱爲中國心理學史研究道路。二者各自取得了重大的研究成果，但也存在著許多困境。本文試圖比較兩種研究的異同，並分析其各自面臨的困境，以探討和尋求二者在研究中的契合。
一、中國人的本土心理學研究和中國心理學史研究的異同
以楊國樞、楊中芳、黃光國、余安邦等爲代表的一些心理學家，在理論與實踐上積極推廣心理學的本土化研究。他們認識到一個國家的特定社會、曆史、文化、哲學一方面可以影響甚至決定當地民衆（被研究者）的心理與行爲，另一方面又可影響或決定當地心理學者（研究者）的問題意識、理論構架與研究方法。故而他們主張把“社會文化曆史”放進自己的研究框架中，采用注重以當地人、當地社會及當地文化爲主體的主位研究策略(emic approach)。我們以爲，這種研究觀點和研究策略是中國人的本土心理學研究的實質。與此同時，在潘老和高老的倡導下，以燕國材、楊鑫輝教授等爲骨幹的一批學者則把辯證唯物主義和曆史唯物主義作爲總的指導思想和方法論基礎，挖掘、整理和研究中國古代學者的有關心理學思想，從史學角度追溯中國古代心理學思想的産生、形成和發展脈絡，從而構架中國古代心理學思想理論體系。這種研究的指導思想及其策略正是中國心理學史研究的實質。兩種研究道路在實質上既有不同之處，又有相通之處。
（一）中國人的本土心理學研究與中國心理學史研究的差異
具體而言，我們在兩種道路的研究對象、研究取向和研究方法的分析中，可以清晰地看到二者研究實質的差異。
1.研究對象上的差異
許多港臺心理學家從自身研究的反省中得出教訓：在研究中簡單套用西方心理學理論及研究方法，並不能充分解釋和理解中國人的心理與行爲。自1975年以來，他們開始自覺地、批判地進行理論與實踐研究，把本土心理學的主要研究對象確定爲：當代中國人重要而且特有的心理與行爲。具體地講，諸如中國人的“面子”、“人情”、“緣”、“孝”、“恥”、“報”等，都是其研究對象。
而楊鑫輝教授曾明確指出：“中國心理學史的研究對象是‘中國心理學思想’，……它是指中國古代思想家的著作中，從曆史發展來考察與心理科學有關的思想、觀點、理論”。[1]具體而言，即取自中國古代哲學家、教育家和思想家的有關心理學思想、觀點和理論都是中國心理學史的研究對象。由此可見，中國人的本土心理學研究和中國心理學史研究在研究對象上是有差異的：中國人的本土心理學研究對象定位于當代中國人的心理與行爲，而中國心理學史研究對象定位于中國古代學者的有關心理學思想、觀點與理論。
2.研究取向上的差異
關于研究取向，中國人的本土心理學研究者主張抓住當代華人社會中存在的重要而特有的心理與行爲，先追溯其産生的社會文化曆史背景，再進行概念分析，並提出理論模式或理論假設，然後通過問卷調查等方式進行實證研究，以驗證其理論模式或理論假設。例如，楊中芳在《試論如何深化本土心理學研究：兼評現階段之研究成果》一文中，指出“本土研究定向”是：“1.以實際觀察中國人所得的心理與行爲現象爲研究題材；2.選擇中國人所熟悉的心理想法或經驗爲研究概念；3.考慮中國文化／社會體系反映在‘個人’心理體系（包括語言意義系統）的情況，來找出中國人行爲的真正意義；4.從而，尋找適合研究中國人及其心理概念的設計與工具；5.用之來發展可能解釋中國人心理與行爲的模式與理論；6.依此，來建立中國人的心理知識體系”。[2]
而中國心理學史則采取追溯有關心理學思想産生的曆史背景、源泉和發展脈絡的研究取向。中國心理學史研究者認爲，現代文化是文明曆史形成的傳統文化演化發展而來的，現代心理學研究不能與曆史相割離。譬如，楊鑫輝教授研究有關中國古代個體化的“漸進說”，就指出，從其曆史發展來看，其中慎其所染的思想是一脈貫之的，且在當前社會仍很流行。故而楊鑫輝教授說：“中國心理學史的研究旨在提供一種傳統理論、模式”。[3]由此可見，如果說中國人的本土心理學研究采取的是一種由今溯古、自下而上的研究取向，那麽中國心理學史研究采取的正是一種自古而今、從上而下的研究取向。
3.研究方法上的差異
在研究方法上，中國人的本土心理學研究者采取的是多元化態度，即經過初期的幾番爭論，他們大都贊成下列主張：凡有利于本土心理學研究的方法都應采用。故而他們並不完全排斥現代西心理學中的研究方法。從總體上看，他們多采用因素分析法、測驗法、調查法等實證研究方法，如楊國樞關于中國人傳統價值與現代價值的研究即采用因素分析法；也有的采用定義法、概念分析法等非實證研究方法。但由于本土心理學研究尚不成熟，它並未形成明確的方法體系，也不存在自己獨特的研究方法。
而中國心理學史的研究經過幾代心理學工作者的努力，形成了一個以辯證唯物主義和曆史唯物主義爲指導思想的方法論體系，其主要內容包括：在指導思想上，以辯證唯物主義和曆史唯物主義爲方法論哲學基礎；在基本原則上，遵循以心理實質爲主線、古今參照、古爲今用和科學的曆史主義三大原則；在具體的研究方法上，采用歸納排比法、史料考證法、縱橫比較法、系統分析法和實證驗證法等等。很顯然，中國人的本土心理學研究仍未達到方法論的哲學思考水平，且具體方法中仍有偏向實證法之嫌，在研究方法範式上未能突破科學主義範式；而中國心理學史研究則充分認識到了辯證唯物主義和曆史唯物主義的哲學指導，但其具體方法上尚更多停留在人文主義方法範式，使其科學性受到懷疑。
（二）中國人的本土心理學研究與中國心理學史研究的相同
上述可見，中國人的本土心理學研究與中國心理學史研究在研究對象、取向和方法上是存在差異的，但二者又有相通之處。
1.有共同的目的
中國人的本土心理學研究從現代社會實際出發，追溯文化傳統，力圖建立“一種根基于中國人之社會、文化、曆史及學術傳統中的心理學”，從而更好地分析和解釋中國人的心理與行爲；而中國心理學史的研究則從有別于西方的另一個心理學策源地的心理學思想出發，從古而今進行系統研究，試圖建立具有中國特色的心理學。盡管提法不一，但實質上，二者都旨在建立能真正揭示中國人心理與行爲的心理學體系，因而，這兩種不同的研究道路的最終目的是一致的。
2.有相似的指導思想
中國人的本土心理學研究主張把“中國的社會文化曆史”放進自己的研究架構中，這是其指導思想；中國心理學史研究則把辯證唯物主義和曆史唯物主義作爲總的指導思想。我認爲，既然中國心理學史研究是以辯證唯物主義和曆史唯物主義爲指導思想，這也就表明中國心理學史研究者看到了中國社會文化曆史對中國心理學思想的影響，故而強調在研究中必須對曆史文化背景進行系統而深刻的分析。無論中國人的本土心理學和中國心理學史研究的視角、對象有何差別，二者都重視社會文化曆史對中國人心理與行爲的重要指導作用，即二者的指導思想在本質上是一致的。
二、中國人的本土心理學研究和中國心理學史研究的困境
盡管中國人的本土心理學研究和中國心理學史研究各自取得了重大成績，但囿于其各自研究“範式”上的局限性，目前二者均各自面臨著不同的困境。
（一）中國人的本土心理學研究的困境
中國人的本土心理學研究面臨的困境主要表現以下三點。
1.指導思想的模糊性
如前所述，把“中國的社會文化曆史”放進自己的研究架構中，這是中國人的本土心理學研究的指導思想。但這一指導思想哲學根基在哪裏？中國人的本土心理學研究者的回答含糊其辭。這使他們犯下研究取材以偏概全、主位研究策略在實際工作中被忽視等一系列錯誤，從而導致其進行本土化的主張流于形式。故而指導思想的模糊性制約了中國人的本土心理學的研究進一步深入。
2.研究取向的搖擺性
雖然楊國樞教授早就指出，在中國心理學研究者中存在下列問題：“在日常生活中，我們是中國人；在從事研究工作時，我們卻變成了西方人。我們有意無意地抑制自己中國式的思想觀念與哲學取向，使其難以表現在研究曆程中，而只是不加批判地接受與承襲西方的問題、理論及方法”。[4]並且不少研究者也對這一問題進行了深刻的反思，提出要采取本土化研究取向來研究中國人的心理與行爲。但一則由于他們缺乏正確的哲學指導思想，二則受西方心理學的影響過深，在實際工作中往往簡單地與現代西方心理學理論的表層對比中獲得一些觀念來指導自己的進一步研究，表現出研究取向上的搖擺性，即一時用本土化研究取向，一時又用非本土化研究研究取向。例如，楊中芳在《對以“集體主義”爲前提的實證研究的反省》中就認爲，有的研究者只停留在中西表層的比較上，從而對許多概念犯下以偏概全的錯誤。應當指出，象楊中芳等學者雖對這種研究取向上的搖擺性進行了批評與反思，但在目前階段，它仍是中國人的本土心理學研究者亟待解決的問題之一。
3.理論框架的貧血症
在本土心理學運動初始階段，不少心理學研究者認爲：與其空談理論，不如做些實實在在的研究。故而他們更多地從事實證和驗證研究。無論是對“面子”、“恥”等中國人重要而特有的心理與行爲概念的實證研究，對“面子、人情、關系”模式等的理論探討，還是對國外一些研究結果的驗證研究雖然取得了很大的成績，但有些研究也出現了楊中芳所講的情形：“在概念分析沒做好，理論架構沒有成立之前，就在匆忙間成立一些瑣碎或沒有意義的假說，最終使研究成果也流于瑣碎及片斷。”[5]這種研究多只探討微觀過程，材料零散，重實證與驗證材料的積累，少理論體系的構建。這從而導致理論框架的貧血症，不利于研究的進一步深入。
（二）中國心理學史研究的困境
中國心理學史研究所面臨的困境主要表現在下面三點。
1.研究價值的困惑
中國心理學史研究者主要是對中國古代哲學家、教育家和思想家的心理學思想和理論進行系統的整理和提煉。目前，有些人對這一工作的研究價值存在著困惑：一是研究價值有無的困惑。有些人認爲古人早已死掉，其心理學思想有何現實價值？有必要花大功夫研究嗎？二是研究價值大小的困惑。有些人雖也承認有必要研究古代心理學思想，但由于當前中國心理學史研究更局限于思想家的思想和基本理論的研究，不少人也對其實際應用的借鑒作用和與現實生活的結合發生懷疑。而中國心理學史研究是否具有價值？在實際生活中具有什麽價值？這是關系到中國心理學史研究深入下去的一個根本問題。
2.研究思路的偏差
中國心理學史的研究思路主要是以現代心理學的理論框架爲主，抓住心理實質的主線，聯系曆史條件研究和評價中國心理學思想，采用古今比較和中西比較的方法判斷心理學思想的價值。在理論上，這一思路引起了爭議：一是以現代心理學的理論框架整理古代心理學思想，是否割裂了其內有邏輯？二是用中西比較的方法判斷中國心理學思想的價值，易給人造成一種誤導，好像其目的只在于爲西方心理學提供經典的例證和曆史的說明，用以說明西方心理學理論具有全人類的適用性。第一個問題的爭論結果是，大多數心理學史工作者已達到一致看法，即贊成以現代心理學的理論爲框架，是兼顧內外邏輯而非相互割裂的觀點。第二個問題從理論上探討，大多強調建構具有中國特色的理論體系。但實際工作中，卻仍然存在著判斷的偏差，如對古代心理學思想的材料的所取標准等偏差，這必然會産生疏漏或不客觀的錯誤，阻礙中國心理學史的深入研究。
3.研究層次的缺陷
中國心理學史研究存在著兩個層次，一個是挖掘、整理和研究古代心理學思想的材料，另一個是理論思考。在第一個層次上，目前還存在著研究廣度不夠的問題，如前述，中國心理學史研究領域尚局限在哲學家、教育家和思想家的思想，而對通俗作品中的心理學思想和應用方面的心理學思想挖掘、整理和研究的程度還很淺；在第二個層次上，中國心理學史理論思考是欠缺的，如何進行更深層次、更科學的分析，以便整理出中國心理學思想的精華呢？這一問題的探索在當前仍處于剛起步階段。故而，車文博教授說：“中國心理學史的研究還偏重于材料介紹，而缺乏必要的理論思考”。[6]這兩個層次上的缺陷，阻礙了中國心理學史研究的更加深化。
三、中國人的本土心理學研究和中國心理學史研究的契合
從前面關于中國人的本土心理學研究和中國心理學史研究的比較及對二者所面臨的困境的分析中，我們看到二者既有差異，又有本質上的相通性。這種差異與相通正是二者達到契合的基礎，而只有促進二者契合才能消除困境。那麽怎樣才能在具體研究中使二者達到這種契合呢？我以爲要做到以下幾點：
1.堅持辯證唯物主義和曆史唯物主義的指導思想
中國人的本土心理學研究所強調的把“社會文化曆史”放進自己的研究架構中，從哲學上講，其哲學根基不深。從整個心理學發展史來看，自心理學誕生以來，心理學的研究就一直搖擺于實證論和現象學之間，産生研究對象與方法的矛盾。譬如，以實證論爲哲學指導思想的行爲主義，在其研究中把內部意識拒之門外，就犯了“把嬰兒和髒水一起潑掉”的錯誤，造成心理學理論上的體虛症。故而心理學的研究必須要有一個正確的哲學指導思想。而馬克思主義哲學是人類一切優秀文化成果的結晶，它從各門具體科學的最新研究成果中汲取豐富的營養，並隨著具體科學的發展而不斷完善、更新自己的內容和形式，因此它能爲心理學的發展提供良好的哲學根基。若中國人的本土心理學研究能象中國心理學史研究那樣，明確提出正確的哲學指導思想――辯證唯物主義和曆史唯物主義，這才可能真正實現其把“社會文化曆史”放進自己的研究構架中的主張，克服有意無意套用西方理論與概念的弊端和研究取向上的搖擺性。
2.堅持研究思路多樣化
楊鑫輝教授在展望中國心理學史研究時指出：“今後的研究，除現在已有的思路和方法外，應朝著多思路多方法的方向發展”。[7]中國心理學史研究應注重中國人的本土心理學研究的取向，即由今溯古的研究思路；做好與這種思路的接軌工作，即中國心理學史的研究要抓住古已有、現仍對當代中國人發生影響的古代心理學思想，並加深其研究，以更貼近現代人。就要突破原來的研究領域，既要加深哲學著作中的有關心理學思想研究，也要借鑒本土心理學研究的視野，注重通俗著作和日常生活中有意義的心理學思想的研究。而在中國人的本土心理學研究中，應象楊國樞所言：“籍助古代學者的心理學思想，較易創造能夠適當反映華人社會文化因素的概念、理論及方法”。[8]這樣才能自覺地保持中國人的思維習慣，以中國人的思維方式思考中國人的心理問題，汲取中國心理學史的研究精華與靈感，建構中國人的理論模式。由此可見，中國人的本土心理學研究和中國心理學史研究若能堅持研究思路多樣化，取長補短，則必有利于其自身的發展。
3.堅持研究方法多元化
盡管中國人的本土心理學的研究方法並未形成系統，但他們所采取的方法多元化態度卻值得中國心理學史研究學習和借鑒，如中國古代心理學思想研究可適當引進實驗驗證法等科學研究方法，以增強其科學性。當然，目前有些學者已認識到了這一點，如1995年已有醫學工作者采用實證驗證法研究中國古代心理學思想中的七情致病觀。此外，楊鑫輝教授也一再提及，要把中國古代的一些測驗及測量工具科學化，如對七巧板的問卷進行設計和相關處理等，以期有助于中國人的本土心理學在研究手段上找到中國人的思維方式，更好地擺脫西方理論的束縛。但有一點必須明確：不是任何中國心理學思想都必須或可以驗證的。當然，研究方法多元化還包括，無論中國人的本土心理學研究還是中國心理學史的研究，都應采取多學科角度研究，如從文化角度探討古代的深層心理結構，了解一個民族的認識模式、性格和情感等方面的特征，使本土化的主張一以貫之。
我們相信，既然中國心理學史研究者與中國人的本土心理學研究者，有共同的目的、相似的指導思想，那麽只要大家互相吸取對方優點，克服自身弱點，共同努力，一個真正適合中國文化曆史傳統、真正反映出中國人的心理與行爲規律的心理學體系就能建立起來，從而爲世界心理學的發展貢獻中國人的一份力量。
[1]楊鑫輝著《中國心理學思想史》，江西教育出版社1994年版，第5頁
[2]楊中芳著《試論如何深化本土心理學研究：兼評現階段之研究成果》，載楊國樞主編《本土心理學研究》（中國臺北）1993年第1期第127頁
[3]楊鑫輝著《個體心理社會化思想溯源》
[4]楊國樞著《爲什麽要研究中國人》同[2]，第8頁
[5]楊中芳著《試論如何深化本土心理學研究：兼評現階段之研究成果》，載楊國樞主編《本土心理學研究》（中國臺北）1993年第1期第132頁
[6]車文博《心理文化論要?序一》載葛魯嘉著《心理文化論要》遼寧師範大學出版社1995年第1版，第2頁
[7]楊鑫輝著《中國心理學思想史》，江西教育出版社1994年版，第276頁
[8]楊國樞著《爲什麽要研究中國人》同[2]，第38頁
http://tieba.baidu.com/f?kz=251534290

丹麥人找事實 台灣人找關係【聯合報╱記者李志德09.07.19

「丹麥人講話很直接，台灣人太迂迴，有時就連對方究竟要說『yes』或『no』都聽不出來。」符力明出使台灣6年，對台灣和丹麥文化差異，感受良多。昨天演講中，符力明特別比較兩地文化，妙語如珠。

「丹麥人找事實（seeks the truth），台灣人找關係（seeks the way）」，符力明認為，在文化上，丹麥人重個人、平等主義；台灣人重群體，社會帶有階級性。碰到問題時，丹麥人會專注尋找解決問題的資訊，台灣人則非常依賴經由人際關係解決。

出身商界的符力明，也比較兩地生意人的作風。他說，在丹麥，那怕對方是素未謀面的廠商，一向就是一通電話直接打去（cold calls），直接和對方開會、提案；但在台灣，通常得有人介紹，經過很長的應酬後，才能開始談生意。再者，丹麥人重在談成眼前的交易，但台灣商人重視的是建立長期關係。

兩國文化差異，甚至表現在說「yes」和「no」方式上，符力明說，丹麥人通常回答「要」或「不要」；但台灣人會告訴你：「謝謝，我們期待與你合作，但這件事我還要請示老闆…」這意思是「要」；但台灣人表示不要，也是說「我們期待『未來能夠』與你合作，但這件事我還要請示老闆…」符力明說，有時根本聽不出事情談成沒有。

對於教育，符力明認為，丹麥教育對孩子太輕鬆、太放任；台灣又太嚴格、功課太多。符力明說，從丹麥到台灣生活的家庭，幾乎沒有不為孩子適應台灣教育傷腦筋的。但有趣的是，一旦台灣老師要孩子發揮創意時，丹麥孩子總能在台灣學生之前做完，由此可見，如果能在台灣和丹麥之間取「中庸之道」，就是好的制度。

臺灣人的性格─以歷史文獻比較途徑為例 by廖立偉

摘要:
根據本文從不同時空與視角的歷史文獻中，整理發現台灣人性格存在若干的共性與殊性，其可再歸類如以下四項：
1. 移民原鄉的複製：即好鬥、逐利(功利)、迷信的特質。
2. 不同族群的特殊性格，分別提及南島語族、閩南、粵東客家、以及島嶼制約的不同特質。
3. 族群交融下的共通性格：打拼、務實、急功近利；俗尚拼貼；唯新是鶩不易持久，大眾有一窩蜂盲從的特質。
4. 特殊政經環境下的扭曲：因過往歷史中的被出賣經驗、戰後國際政治操作的挫敗感，以及島內不同族群成長記憶的隔閡，造成台灣民眾產生某種價值認同的錯亂，容易出現如欠缺自信、不安、悲情意識等消極情緒的集體性格。
http://nccur.lib.nccu.edu.tw/handle/140.119/32378

台灣人論 (徐宗懋 時報 1993)

　　內容簡介
　　台灣歷史上曾歷經數次的改朝換代巨變，本土抗爭者最後都失敗，留下屈辱的記憶，形成台灣族群的悲情意識。然而這又使族群在生存的本能上，培養出察言觀色的現實感及「西瓜倚大邊」的政治騎牆性格。這兩者本質上似乎矛盾，其實是共存的。本書是第一個有系統分析台灣族群性格的嘗試。

臺灣人心理太陰暗了

　　臺灣人心理怎麽陰暗成這個樣子了？自己在媒體在電視、網絡、報紙 上對祖國大陸說三道四指手畫腳也就算了,還要找外國人在電視節目中對祖國大陸指指點點 　
　　沒辦法 臺灣就是喜歡當老大,華人圈文化的老大,事實給你們指導
　　臺灣當老大？嘴炮界老大？獸父界老大？詐騙界老大？還是犯賤界老
http://bbs.city.tianya.cn/tianyacity/Content/333/1/148758.shtml

台灣人的醜陋面 (李喬 前衛 1996 )

目錄
第一章 自甘做長不大的孤兒
第二章 欠缺宗教情操，信奉「賄賂一貫教」
第三章 台灣人太多「雞棲王」
第四章 有腦無漿健忘症，悲劇布偶死生由人
第五章 輕輕采采，不求精緻
第六章 殘酷自私，不具現人德性
第七章 行業道德淪喪，欠缺可大可久的胸襟眼光
第八章 自大的福佬人，自卑的客家人，自棄的原住民
第九章 結論：創造尊重生命的「台灣新文化」

另參本館：《臺灣論》 獨派的道德觀 如此的臺灣人 臺灣係啥米碗糕 《中國人與日本人》 《中國人與美國人》 《中國人的性格》

文化心理學解讀馬英九民調 2013-06-20中時 王冠璽（法學教授）

　根據文化心理學的理論，華人是以「自己」為核心，由內而外依序構建「親屬圈」、「熟人圈」與「陌生人圈」。「自己」與圈中其他個體的關係以及權利義務的強度，乃由內向外遞減。為什麼華人特別願意論關係呢？因為在不同的圈子裡，適用的規矩不同，交易成本自然也就不同。因此，攀親戚，論師門，講鄉情，構成了華人社會幾千年來的基本人際互動模式。
　從台灣來看，最好的例子或許就是陳水扁與馬英九所造成的現象。陳水扁被法院判決入獄，但是仍然有一些民眾堅信他是清白的；這些支持他的群眾，毫無疑問的在心理上把陳水扁當成了熟人（甚至是親人）。陳水扁剛當上總統時，宣誓要當全民總統，但是很快的，陳總統開始傾向擁抱支持他的群眾，這種按熟人圈規矩辦事的模式，符合華人的文化傳統，所以熟人們十分滿意。民進黨至今對陳水扁的態度仍然曖昧，也能充分說明在華人社會裡，要以陌生人的規矩回應熟人是極為困難的。所以與其說民進黨是被陳水扁綁架，倒不如說民進黨是受制於華人的文化傳統。
　馬英九的清廉程度基本上受到廣泛肯定，但是站在他對立面的群眾，卻有部分認為馬英九肯定有貪腐行為，只是沒被抓到而已。馬英九當上總統後，也宣稱要作全民總統；如果只是喊喊口號，那麼問題不大，但是當馬總統在施政過程中，考慮到台灣的永續發展，對事不對人，先是刪減高階退役軍人的福利，繼之則針對軍公教體系的退休金制度進行全面改革。眾所周知，軍公教向來是泛藍，尤其是馬英九的基本支持群體，馬英九絕對是他們熟人圈中的熟人，但是這個熟人不但沒有照顧自己人（熟人）的利益，反而不斷的向自己人開刀；偶一為之，尚可忍耐，但是屢屢為之，則說明了馬英九其實並沒有把這些支持他的群眾當熟人看待。換言之，馬英九至少是在施政時，並沒有按照華人社會所熟悉的文化模式辦事。久而久之，這些自詡為馬英九熟人圈內的支持群眾，自然是從期待、轉為錯愕與憤怒。至於泛綠群眾，因為向來就把馬英九這個血緣等相關背景較遠的人當成是陌生人，而且這個陌生人的出現，顯然還嚴重影響了泛綠群體的熟人乃至於親人的政治利益，所以不管馬英九幹什麼，都必須否定。根據這個理論，很能說明為什麼一個至少是非常敬業勤勉的總統，他的民意支持度會這麼低。

虎媽新作再掀爭議 ‧彭博商業周刊 2014/02/26

　　以《虎媽的戰歌》一戰成名的蔡美兒，這回將戰場擴大到美國其他少數族群。
耶魯法學院教授蔡美兒（Amy Chua）2011年在《華爾街日報》發表〈為何中國媽媽較優越〉一文，隨即名聲大噪，並引發一場媽媽大戰。文章介紹蔡美兒具挑釁性的著作《虎媽的戰歌》（The Battle Hymn of the Tiger Mother ）， 該書欣然接受以下文化成見：亞裔母親能教出學業成績優異的子女，是因為她們不讓孩子看電視，強迫他們學鋼琴或小提琴，不許他們「除體育和戲劇外任何一科不考第一。」
三年後，虎媽回來了，而這次她的虎爪只是略有收斂。她與同為耶魯法學院教授暨小說作家的丈夫魯本斐（Jed Rubenfeld）合著了一本新書，名為《三重包裹：決定美國文化族群成敗的三大意外特質》（The Triple Package: How Three Unlikely Traits Explain the Rise and Fall of Cultural Groups in America ；暫譯）。虎媽的新作同樣不怕斬釘截鐵地下斷論。
　　蔡美兒與魯本斐這次並不單講一個傑出族群（華人），而是增添了七個：猶太人、黎巴嫩人、印度人、伊朗人、尼日利亞人、流亡古巴人和摩門教徒。兩名作者（蔡美兒是華裔，魯本斐是猶太人）認為，在美國，這八個族群在經濟上與學術上比其他族群成功，因為他們背負「三重包裹」：優越感、不安全感和良好的自制力。
　　蔡美兒與魯本斐指出，研究顯示，當人們在從事各種活動時，如果被認為擅長該項活動，表現會變得更好；如果被認為不擅長該項活動，表現就會變差。兩名作者主張這些研究提供了集體優越感促進族群成就的實證證據。他們還說，當標準考試的指示「使黑人學生想起有關這種考試的成績存在種族差異的成見時」，他們的成績會變得較差。果真如此，這不是會削弱他們將尼日利亞人列入成功族群之列的說服力嗎？蔡美兒和魯本斐似乎也知道他們的論據站不住腳，因此加了這句令人惱怒的免責條款：「如果在美國可以找到一個異常成功的族群沒有優越情結，這會⋯⋯削弱三重包裹理論。」啊，這不是廢話嗎？

價值觀：邏輯邪12/66

說價值很主觀
價格高低決定價值高低者
根本不了價值學（axiology）
Scheler認為價值是先驗客觀的
有四個標準做為價值高低的判準
一、持久性，愈持久價值愈高。
二、可分性，愈可分價值愈低。
三、基礎性，若甲是乙的基礎，則甲的價值高於乙。
四、滿足度，愈能得到生命中愈深愈單純滿足的價值愈高。

問題是這四個標準本身就很主觀了
不然謝勒不會認為宗教具最高價值
但凡將生死價值學之價值絕對化者
多會變一門很邪門的邪問
生死邪大屍傅偉勳就以十大價值層次
先說生死學應以心性主體為立論基礎
又批孔子的「未知生，焉知死」
只重倫理而忽略了「終極真理」
忘了孔子的「未知生，焉知死」
指的是人應追求心性主體而非死後的世界
亦即是批判傳氏十層次中最高的終極真理
因為這不合心性主體且是虛妄的外在客體

原來是搞生死邪的邪者磚家叫獸
自己太邪門而非孔子在逃避死亡

那當然　「未知生，焉知死」
簡直可比佛家的「活在當下」

可惜當代是西方的普世價值在當道
民主自由人權之軟實力　好話說盡
民粹監控反恐之卵實力　壞事幹絕
美帝是一手摸奶一手聖經的偽君子
霉帝是一面賣淫一面要牌坊的妓女
http://mypaper.pchome.com.tw/souj/post/1327738301

兩岸文教界在搞啥

兩岸文教界最近多在搞啥呀！彼岸在搞文教改革、此岸在搞文教革命，不信看下聞摘：

中國社科院 蟬聯亞洲第一智庫
中國將誕生一所巨無霸大學
英向中國學習 60上海教師赴英教數學
英國人數學差 經濟年損200億英鎊
虎媽新作再掀爭議 民族優越論

師生對槓 成大新廣場「不命名」了
高中歷史新課綱 教部：呈現事實 「去日本化」
課綱微調 全國教育會議吵一團
教長蔣偉寧定調：課綱微調 合憲、合法、合程序
綠6縣市抵制 續用舊課綱 教部：違法
高中歷史教科書 蔣偉寧嗆綠委：洗腦的是妳
統獨的內爭錯位的歷史
民進黨從「本土化」躍向「擁殖民」？
高中新課綱之爭 民進黨當年修改幅度更大
學者：看不出新課綱「去台灣化」
高中生組同盟 支持去日本化
歷史意識形態之爭 亞洲皆然
南韓教科書 也「去日本化」
本土、新住民語 擬列國中必修
校長：國中列必修課 將是災難
家長：別為意識型態 強迫學習
台南國父銅像遭拉倒 藍綠再碰頭爆發衝突
坐視國父銅像被拉倒 台南警官遭控瀆職
拉扯銅像 可以抹滅歷史嗎
孫中山：南京能容 台南不容
原民代表2014.2.28燒狼煙 要求拆鄭成功銅像
沒有論述 只有選舉　(回應:沒辦法,台灣連沒思考能力的智障都有投票權.,垃圾政客當然會好好利用了...民進黨的立場論點本來就是前後矛盾,搖搖擺擺,顛三倒四,那根本不足為奇.)

瘋補作文、私中爆滿…12年國教怪現象
新北營養午餐弊案 32校長有罪
7成校長支持能力分組
繁星可議 創造新的不公平
學生數早掛零 私校仍打死不退
明星私中校長：賣地賺不多 誰要退？
科大可改專科 私立高中職恐先熄燈
私校退場 變培訓技術人力 淪商品招標

旣然要搞文革，就革地徹底些、革掉教育部文化部的命吧！
…………………
http://mypaper.pchome.com.tw/souj/post/1327840578

民主條件：邏輯邪40/66

說民主政治的實施要有條件者
根本沒有條件在此說三道四
民主是種普世價值之信仰
信仰是絕對的無條件的

是啊！就像二戰終、德日無條件投降後，德日不需任何條件，就被民主教主美國強暴生出民主！但實際是如此嗎？瞧瞧屎上最無情無義的阿楨屍哲，如何依理性專業事實戲(謔評)論如下：

1.自然環境。孟德斯鳩在《法意》認為有自然屏障的社會（如英美），因無需中權集權和備戰，故有利民主。此說顯然未必，地緣只與民主相關而已（如日本地緣似英美，但得在二戰後，才被民主教主美國強暴生出民主！）。
2.宗教。有人認為耶教信仰中的尊嚴、平等、公道、自由、和統治者需服從神的律法等有利於民主。但這些只不過是世俗的政治原則和實際政治，政教關係其實和經教關係一樣是辯證性的關聯性的。（如同新教倫理與資本主義精神間的關聯性，同一耶教信仰在中世不利民主、在近代則有利民主；同一伊斯蘭信仰在廿一世紀初美國主導的第四波民主化下、造成政變內戰頻繁的中東！）
3. 現代化的社經和人格。（如德日的現代化和威權性格，在二戰前後對民主有不同的關聯性發展！）

啥是現代化的社經和人格？理性！問題是人非理性動物，理性只是用來合理化，所以後/現代化會加劇如下的非理性：

　　政治行為論認為政治現代化就是要從傳統社會發展到現代社會，其間因結構分化、次級體系的自主性、和文化的世俗化；大眾參與的擴張、政治系統能力增強、政治組識結構化、功能專業化；都市化和工業化提供了公平的財富分配、龐大的大眾、高識字率、普及的教育和高效率的政府；開放的現代性格，所以有了穩定的民主政治發展。
　　上述到Huntington的《轉變中社會的秩序》(1968)有了決定性的轉變。杭氏研究主題是政治衰退而非政治發展。衰退之因在社會變遷太快，而政治制度發展又太慢。於是現代化（含都市化、識字率、教育、工業化、大眾傳播）喚起了人民的政治意識，腐蝕了傳統政治權威和制度的根基，使建立新且合法有效的政治組識和制度，變得複雜且艱難，結果政治不安和紊亂。
　　杭氏論斷獲得三個時代和三組對照之證實（廿世紀6、70年代政變內戰頻繁的第三世界vs威權統治的亞洲四小龍；廿世紀8、90年代第三波民主化下社政經軍皆崩解的蘇東vs集權統治下社政經軍皆穩定的中共；廿一世紀初第四波民主化下政變內戰頻繁的中東vs威權統治下崛起的中國）。
http://mypaper.pchome.com.tw/souj/post/1328539465

中國人為什麼特別能忍 2015-10-29新浪歷史 文/陳事美）
　　(一)
　　網上有句流行語，叫“我忍你很久了”。這本是一句網絡戲謔語言，或許根本不能由此上升到國民性格的高度。但我們透過這句網絡流行語的背後，還是能隱約窺見到中國人隱忍的特性。
　　(二)
　　隱忍的背後邏輯是隱忍待發，也就是說，我們要不動聲色，慢慢積蓄力量，要厚積薄發，然後給對方致命一擊。
　　然而，小忍，也不一定成大謀。
　　不是嘛？個體的無動於衷，逐漸就導致了集體的麻木不仁，甚至是逆來順受。餓死一個人沒有抗爭，便會誘發幾百萬、幾千萬人的飢荒。
　　(三)
　　相信有兩個場景中國人很熟悉。一個是清軍入關後，強制漢人剃髮易服，揚州、嘉定等全國多地遭到清軍血腥屠殺。
　　有距離更近的，那就是日本侵華期間。
　　(四)
　　都說中國是禮儀之邦，中國人有儒家提倡的“溫良恭儉讓”美德。確實沒錯，但這“溫良恭儉讓“的美德並沒有給周圍的人，而是給了權力。在權力面前，我們溫和、謙卑、恭順，甚至奴顏婢膝。那些跪在官府門口，向權力哭訴求情的是多麼有禮儀。
　　(六)
　　“不敢”的晚清中國百姓何以如此恐懼，他們寧願被欺負、寧願被餓死也不敢反抗？我們根據另一位英國傳教士李提摩太的經歷，似乎能找到合理的答案。1878年，李提摩太被教會派往山西去進行慈善救濟，那裡正發生著百年不遇的大災荒。
　　(七)
　　中國人的隱忍並不是清代才形成，早在明代，歐洲文藝復興時期的西班牙作家塞萬提斯就對中國人有了深刻的總結。他說，如果忍耐是一帖利於所有痛苦的膏藥，那麼，中國人是最善於貼用這種膏藥的人。
　　有人認為，在中國這片土地上，經歷了世界上最多的自然災難與戰亂，肆虐無常的天災與疾病、殘暴嚴苛的官府壓榨、瘋狂血腥的異族殺戮，苦難的歷史造就了中國人隱忍的性格。不管環境如何艱難困苦，中國人似乎都能堅強承受，堪稱最能抗壓的群體。
　　隱忍長期深植中國土地，慢慢開出艷麗之花。不知道從什麼時候起，隱忍已經成為中國人特有的生存哲學，竟然還有人為此所謂的生存智慧而沾沾自喜。

(八)
　　家庭中的女人為何如此隱忍，封建社會女性社會地位低下只是一方面。
　　其實，家庭就是國家權力向下滲透的最基層單位。“家國同構”更易於統治者以忠孝的名義推廣封建愚民政策。
　　(九)
　　忠孝的土壤便是儒家傳統的“三綱五常”思想。君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱……兩千年前來，“三綱五常”始終扮演著社會道德行為準則規範的角色。
　　長期的專制統治壓迫，壓抑自由，扭曲人性，扼殺創造力。這猶如將臣民關進了牢籠，臣民只能為生存妥協、屈服，逐漸變得冷漠、麻木，集體無意識。在國門封閉、社會封閉的環境下，百姓根本沒有公平的概念，也不知何為公平。即使逆來順受也被認為是正常的。
　　最近流行一個心理學名詞，叫斯德哥爾摩症。朋友說，每次看到這個詞，都感覺是為中國人發明的。
　　回應
不是能忍，是沒辦法只能忍。
作者是站著說話腰不疼。和平年代、辦公室裡一座，當然可以堂而皇之地論天下；但若真是身臨其境，面對黑惡勢力的屠刀，也得老老實實地聽命，因為反抗等於死亡。世界上哪個民族都一樣。
這是事實，當年猶太人在集中營裡跟我們的南京人一模一樣，還有日本人在美軍的刺刀下也是醜態百出。法國人自己覺得自己挺像回事，可在幾百年的世仇德國納粹面前也乖得像個孫子一樣。面對屠刀，所有的生命都在顫栗，面對邪惡，人類一般都選擇退讓。世界上最珍貴的就是思想，其他的都是那麼的不堪一擊。
此文別有用心，拿歷史隱射現實，中國歷史上還有不忍的農民革命，二戰初也有也有英國對德國的忍，戰俘營中也有盟國軍人的忍。小忍不一定成大盟，小不忍則一定亂大謀。社會在發展，矛盾性質也不同，不能不分清紅皀白地說忍與不忍，更不能將個人之間的衝突上升到更寬更廣的層面，那就不是忍與不忍的問題，是解決問題的原則和方法問題。現代文明就是要懂得什麼是原則和找到問題的解決方法，不是停留在忍與不忍上。
http://history.sina.com.cn/his/zl/2015-10-29/1743127635.shtml

中國人為什麼總是喜歡“病怏怏”的東西？2016-09-24

外國人一度拿中國傳統繪畫中的意象調侃中國人的審美趣味，至今仍有不少人認為中國的審美趣味偏於枯寂瘦冷，略顯病態，甚至有西方人直接定論中國傳統繪畫根本不具備藝術價值，充其量只有民俗研究的價值。理解和研究中國傳統繪畫不僅需要深刻地體會中華民族長期形成的民族心理和審美趣味，更需要仔細品味蘊含在畫中的生命哲學。
　　十九世紀末期，西方一些研究者對中國園林評價比較低，中國人怎麼喜歡病泱泱的東西，把一個枯樹放在一個園子裡，中間有幾塊石頭，有幾片綠葉在枯朽的枝上，這是一種病態的存在。
　　一直到現在，在不少人腦子裡，也覺得中國人的趣味，好像不怎麼高雅，就喜歡黑白的，沒有顏色的，喜歡病態的，喜歡枯朽的，喜歡古拙的，明明巧的東西，滑滑的，密密的東西，你為什麼不喜歡，是不是這批人趣味有點低下？其實完全不是如此，它是由獨特的哲學所造成的，它所追踪的東西是一種內在的美感，美的形式不能以表面的絢爛或枯槁來評價。
　　它所追求的東西是跟人的存在、人的精神性依托相關聯的。就像老子講的，“ 為腹不為目 ”——我們今天講造形藝術，講視覺性，但是在老子哲學中，他要排除這種視覺性，排除纏繞在外在形貌上的追踪。僅僅停留在形式上的東西是不夠的，老子所講的“腹”不是吃飽了就算的，而是整體的生命，你要用整體的生命去體會世界，而不是用眼睛看世界，我覺得這是決定中國藝術命脈的東西。
　　“為腹不為目”，中國人講寫意，講形神結合，都有這個為思想根源的影響。因為中國藝術在一定程度上是唯心的。我在講園林的時候，始終覺得有這樣一個思想角度。
　　西方也有園林，中國有漫長的造園的歷史，但發展到唐代以後，中國的園林追求的東西，功能上就有一些變化。我們說一切園林有兩個主要功能，一個是住的，是實用功能，另外是審美的功能，是看的，我造的東西很美觀，在這裡游弋，很愉悅。但是中國園林從唐代以後有另外一個功能，就是安頓人心的功能，所以它是心靈世界之宅，不是人的外在身體的住宅，不是僅僅給你看的，也不是僅僅給你身體去住的，而是給你心靈在這個地方休憩的。所以這個思想貫穿在整個中國藝術中間，我覺得在唐代以後的整個藝術中間就有這樣一種傾向性。

我們今天看中國藝術，發現唐代之前的藝術和唐代以後的藝術有很大的區別。唐代之前的藝術它講究體量巨大，氣勢宏偉，講究聲色絢爛，這個跟西方的傳統有一點點相似，當然還是有區別的。我用四個字概括，叫“ 漢唐氣象 ”。
我們看盛唐之前的藝術這一點非常強烈。但是中唐以後，尤其到北宋時期，這個傳統發生了巨大的變化。好像一切都改變了，近千年以來，中國藝術實際上是偏離原來的道路，越來越向人的心靈，向人的感覺走去，走向人的深心世界，走向人的生命感覺，這是非常大的一個傾向性的轉變。我把這個叫做“ 宋元境界 ”。
　　中國藝術可以分成兩個段落，在中唐之前，可以叫做“漢唐氣象”，中唐以後可以叫做“宋元境界”。宋元境界是以人的心靈體驗為主體的。所以我今天講的中國傳統藝術的趣味，在一定程度上是講近千年來的趣味，而不是盛唐之前的藝術趣味，儘管這兩種不同的趣味是有內在聯繫的，後者的變化也不是突然之間發生的，是有一個長期演變的過程。
　　儒家哲學講究秩序，講究外在文化的構造，講究社會結構的形成，真是有一點像白天的太陽下，日光底下，一切明徹。道禪哲學像夜晚的月亮一樣的，它在微妙的地方，補充心靈，延展思維，把光天化日之下不能表達的東西延展開來，獲得內在的撫慰。
　　所以中國文化儒道結合的伸展性，這種藝術文化、藝術精神是非常重要的，它對民族心靈的安慰起到了極大的作用。有人講這個東西很消極，就是講莊子很消極，講宗教很消極，講中國藝術很消極，當然站在斗爭的角度看，當然很消極，這樣的看法我不能同意。 本文節選自北大博雅講壇69期講座實錄

巨嬰國：國內心理學家系統透視中國國民性
作者： 武志紅
出版社：浙江人民出版社
出版日期：2016/12/01
　　內容簡介
在《巨嬰國(國內心理學家系統透視中國國民性) 》中，作者武志紅透徹地呈現和分析了巨嬰的全能自 戀心理，而此心理即集體主義和愚孝的深層心理機制 ，這樣的心理機制下，催生了中國好人、控制狂、被 迫害妄想、無助感、不安全感、躁狂抑郁等一系列當 下普遍存在的心理問題。
作者說，我們發展了很復雜的行為，對權力、名 聲、成就與物質等的需求可以漲到很高的地步，但它 們常常是一種防御，是兩種在嬰兒時期沒被滿足的 原始的簡單願望轉化出來的。一個願望是：抱抱我； 一個願望是：看着我。
本書以顯微鏡式的微細呈現出了人性心理 的角角落落，而作者優美的文筆、對痛苦的敏感及深 深的關懷，又令本書散發出溫暖的人性之光。作者用 *大聲來鼓勵每個人看到自己內在的負面能量，活在 流動之中，擁抱內心的嬰兒，從而活出豐盛的自己。
武志紅，心理咨詢師，心理學暢銷書作家，北京大學心理學學士與碩士，師從名心理治療學家錢銘怡教授，創辦武志紅心理工作室。有《為何家會傷人》《為何愛會傷人》《身體知道答案》《為何越愛越孤獨》《七個心理寓言》《心靈的七種兵器》《解讀「瘋狂」》與《活出你的小宇宙》等作品，總銷量超百萬冊。

巨嬰中國曝露了什麼樣的不安？暢銷書《巨嬰國》在大陸下架2017/3/8　

2017年3月中國大陸暢銷書第三名《巨嬰國》，號稱第一本完整剖析大陸國民心理的書。自去年12月出版以來，愈來愈受矚目，太紅的結果之一竟是於3月初被官方勒令下架，許多書店紛紛接到電話通知不可再公開販售此書。事件背後，是否透露了當局什麼樣的不安？
　　從書名便十分吸引眼球的《巨嬰國》，作者是中國大陸資深心理諮詢師武志紅，書中的基本論點是中國大多數成年人，其實心理水平是嬰兒，所以叫「巨嬰」，而巨嬰的共同心理便是「都在找媽」。

武志紅分析，既然是嬰兒，都要和媽共生在一起。巨嬰的重要特點是全能自戀和共生，全能自戀就是大家要聽我的話，自己是全世界的中心，萬事萬物都是為自己服務。共生就是我不能獨活，我要和你活在一起，因而衍生出集體主義。
　　證諸於中國社會，集體主義的普遍現象是大家都被要求「聽話」。在家要聽父母的話，在學校要聽老師的話，在社會上聽領導的話、聽政府的話。從古至今，父父子子、君君臣臣，是按照別人的意志來活。「生命力沒有得到錘鍊，這就意味着人不可能成熟。」武志紅說。
　　姑且不論書中論點是否客觀完整，但隨著《巨嬰國》的暢銷，諸多中國社會怪象一下子忽然都找到了「巨嬰理論」可以套用。
　　譬如，近期在中國熱播的電視真人秀《中國式相親》，年輕的單身男子在電視上公開尋找結婚對象，卻帶着父母一同上節目。只見男方父母坐在鏡頭前，針對女嘉賓的年齡、學歷、婚戀經歷一一品頭論足，眾多年輕男士自己則句句聲稱要尋找一個「能照顧我」的合適伴侶。武志紅認為，這便是典型的「中國巨嬰」。
　　「中國式好人」更是巨嬰國的特屬產物，又稱為「拖累症患者」，看見需要幫助的人就忍不住背在肩上，結果自己被深深拖累。為了討好別人，滅掉了自己的需求與聲音。歷史上的典型「中國式好人」為大禹治水，他三過家門而不入，被奉為大公無私的典範，卻沒有人注意到，大禹家中妻小的照顧是否被忽略了？
　　還有所謂的「中國式考試」，武志紅認為，中國人的考試焦慮應該是世界第一，父母是最初的考官，一路成長為考試機器。
　　另外，大陸年輕人春節返鄉最怕被長輩逼婚，其中的深層邏輯，其實是得用結婚生子來避免自己被別人視為不正常的心理作祟。
　　「巨嬰」遍地開花，其中一個不良後果便是讓中國淪為「互害型社會」。
具體的例證是大陸很多老人跌倒被扶起來以後反過來責怪他人，也是巨嬰心理的體現，「這些老人是巨嬰，巨嬰不能為自己的失控負責。他們發生失控後一定要找一個人去怪罪，用怪罪對方的方式，為自己的失控找到原因，也找到歸罪對象。」
　　許多「中國巨嬰」打著愛的名義，進行控制。再以中國有名的諺語「槍打出頭鳥」為例，這句話潛在的意涵是：「誰特別，誰想要出風頭，就把誰滅掉。」
　　《巨嬰國》的被禁，或許與書中揭露的觀點令當局覺得「不可承受」有關，不僅將中國的社會現象過度簡單化中國人的心理不成熟，嚴重一點看，甚至是有辱國家民族尊嚴。

“巨嬰國”的莫須有評中國人的國民性2017-02-27多維人文

《巨嬰國》是2016年浙江人民出版社出版圖書，作者係知名心理學家武志紅，本書是他迄今為止最重要作品。
　　武志紅發現並認為，我們90%的愛與痛，都和一個基本事實有關——大多數成年人，心理水平是嬰兒。這樣的成年人，是巨嬰，這樣的國家，是巨嬰國。
　　中又有一些爭議性頗大的句子，如：“中國人的集體心理年齡，沒有超過1歲，這是國內精神分析學界的一個基本共識。”“我還有一個更激進的判斷，我認為中國人的集體心理年齡，沒有超過6個月。”
　　對此蘭州大學外國哲學碩士李汶瑞撰文對該書觀點進行了批判，文章如下：
武志紅拋出了“巨嬰國”這樣一個令人頭暈目眩的概念。有了“中國人的集體心理年齡沒有超過6個月”這一判斷，共生、全能自戀、偏執分裂這樣的六個月前的嬰兒心理特徵就被應用到了對國人國民性的解說上。武老師指出，“國人中各種極端的心理”，基本上都離不開全能自戀及其他變化，即自戀暴怒，徹底無助、被害妄想。進一步用這來解釋社會文化現象的話，無論婚姻還是皇帝夢、特權夢，中國人的感情模式都在找媽；而集體主義及其催生的中國好人、統一思想、反對獨立、沒有界限，“中國文化的每一個層次都強調說，你自己是沒有任何存在價值的。”
　　需要承認的是，武老師在個體精神分析中表現得頗為在行，譬如他認為逼婚是用表面完整來逃避內在破碎，用精神分析的手法來告訴學員，忽略老師的話是因為最想忽略的是來自她那個一直在命令和責難的父親的聲音。這些洞察都令人驚喜，精神分析的手法本來也就有能得到解釋就得到撫慰的層次。
　　我們感謝他所揭示出來的一切不正常，卻也不可避免地落入了另外的錯亂，似乎情緒發洩完了，只剩一片荒蕪。說中國人都是巨嬰，是一種沒有建樹的思考，比端碗雞湯不給勺還要更狠。巨嬰國，不是孩子連洗澡水一起潑掉，是蓄意把孩子潑掉。
　　柏楊或為武志紅的領路人
形成這種現象的原因，首先需要承認，在一個格調不甚高的概念中，對一切也能形成一種理解甚至安慰。耍流氓的一種形式就是，把人拉到一個低的層次，然後用豐富的經驗打倒他。看武志紅老師論證孝就是順：“孝道，不是孝順，孝順是被後人給曲解了。”有點子光亮，但接下來就鐵口直斷，“但孝的本義就是順。”

他把中國文化中的光亮繼續挑了出來講：“一顆獨立的靈魂，比什麼都重要。這樣的靈魂，才可以入道，才有資格臣服。這個臣服，不是臣服於某人，如父母或君主，而是臣服於道。”但揪出來是為了上一記悶棍：“它只是一個說法，一個誘使你孝順的誘餌而已。”這樣閉環的理解令他感到寬慰：“巨嬰國概念沒形成時，對孝道有遏制不住的憤怒。”把孝道理解為巨嬰國集體意識的設計之後，“憤怒化解了很多。”
　　武老師給出的一種很弱的、很簡單因而操作性也不高的否棄，就是簡單地說“不”，拒絕做中國式好人。這種極端否棄的行為本身就很巨嬰，倒是頗令人想到“君子坦蕩盪，小人長戚戚”。巨嬰恰恰就是那個小人的狀態，而巨嬰小人要成人，從哪裡吸取養分呢？一個任性的巨嬰，把親近的資源都一棍子打死了。失卻了含宏光大的部分，就試圖把整個文化都拖下水。給不出揚棄的道路，只能挖個深坑然後給根爛繩，抽掉好的血脈腸肚，胡亂塞進來一堆棉絮。
　　正因為過於簡單了，這種否棄得以免去人的思考。也因為過於簡單，又不能令人找到正確的突破，只好再回來認同這麼陰陽怪氣的概括。同時強行忽略伸一個手指頭出去，有四個指回了自己。這又一次印證了巨嬰身份，責怪別人，豁免自己，心安理得。同理，“你國”、“貴國”這樣不無諧謔的全稱判斷，就更直接地通過“裝外賓”，一邊可以指責全體，一邊覺得自己可以豁免，都是一種不無幼稚的，理性不足的情況。
　　這種豁免心態同樣發生在武老師身上。當武老師提出要碰觸內心本性的經驗時，“本能地，我一如嬰兒，期待這份本性，在一個好的關係中被認可被接納，但我突然明白，我幹嘛不直接認可它擁抱它！最簡答的表達則是，人性自身即是答案，生命自身即是答案。宋明理學宣稱存天理滅人欲，而王陽明則在龍場證悟到，天理即人欲。也是一個理。”這裡他倒不講巨嬰了，顯然有一部分人被排除在了巨嬰之外，除了他自己，還包括他劃定了勢力範圍的東西。
　　當巨嬰成“國”：“國民性”的產生和內涵
“巨嬰國”最大的問題就是把巨嬰作為了國民形象。這裡我們無意去討論，當某一種理論上升到文化分析時需要怎樣的審慎，我們至少需要了解，精神分析學說的創始人弗洛伊德本人所提供的一種文明解釋向度並不是要導向人類的污名化，在他所著的《文明及其缺憾》中就已經說明：

“我不認為把精神分析轉用於文化集體這種企圖是荒謬的，或者說是肯定沒有成效的。但是，我們應當非常謹慎，並且不要忘記我們所涉及的畢竟只是類似之處，而且無論是把人還是把概念，從它們所產生和發展的領域中分離出來都是危險的。”
　　一個流氓的概念不僅令過去未來失祜失據，還易令其贊同和反對都落入窠臼，譬如說這種任性和矛盾是某種國人整體焦慮的投射。當巨嬰成“國”，最麻煩的一點，就是這個聳人聽聞的全稱判斷——中國人。我們還有必要探究，“中國人”是如何從個人心理和人類心理、人性建構，走到了“中國人”這一步的呢？這是“國民性”概念之下所探討的問題。
　　國民性又譯作民族性，是現代民族國家理論的術語，用來描述一國大多數人的文化心理特徵，即在價值體系基礎上形成的穩定的性格特徵。中國作為一個國家而非天下的認知得到普遍傳播，是在鴉片戰爭的苦痛中開始的。至辛亥革命，孫中山創造性地提出了中華民族這樣一個團結了最廣泛人群而非某個單一民族的概念來號召革命，有力地突破了民族國家框架而保留了中華文化的最普遍認同。
　　而對中國之人來說，睜眼看世界，一睜眼，就是對比，國民性問題一開始就建立在他人的視野中。最早以中國人作為述語的，是外國來的傳教士。流傳甚廣的有美國傳教士明恩溥的《中國人的氣質》，何天爵的《中國人本色》，英國傳教士約翰•麥高溫的《多面中國人》，魯迅也接受過明恩溥的思想。傳教士勾勒的中國全景圖有學者概括為：重視繁衍，卻無生命意識，倫理本位，以道德替代宗教；篤信教育，只為唸書做官。他們以西方的基督教學說和工業文明來考量，當時的中國人就成為了專制、保守、蒙昧、軟弱等等的代名詞。
　　與之相反的是辜鴻銘的《中國人的精神》和林語堂的《吾國與吾民》，談起中國國民性，大抵解釋為誠樸敦厚的，具有優越的、成熟的文化形態。有趣的是，他們對於中國及國民的讚嘆，可以說是以“外賓”的身份開始的，林語堂出身福建的基督教牧師家庭，同為福建人的辜鴻銘則是南洋橡膠園主的兒子，這二位先生從小到大都在西式家庭一路受過顯赫的西洋大學教育，上述兩本書也直接以英文寫就，直接宣講於外國，捍衛精神家園。畢竟作為主人，待客的時候，要拿家裡的好東西出來。

另一種主人的表現是大家庭內的痛心疾首。首先發難的是維新派。翻譯了赫胥黎的《天演論》的嚴復批判“華風之弊，八字盡之：始於作偽，終於無恥”。戊戌變法失敗之後，梁啟超大夢先覺，以筆為刀，作《中國積弱溯源論》、《新民說》和《少年中國說》等一批文章，批判國人的奴性，呼喚新國民的產生。這種態度成為革命黨的思想來源，魯迅和胡適作為新文化運動的旗手，共同受到梁啟超的影響，卻分作了兩路，簡單地說，一路是製度的，一路是人性的。
　　胡適對國民性的善惡好壞不置可否，他提倡制度的改造，把民主視為“幼稚園”政治，因為足夠貼近人性，而能夠對人進行有效的規範，他本人研習美國實用主義哲學，又長期行走政界，從政治制度的入手可謂中肯。而這種制度的療救最終以領袖“六億神州盡舜堯”的豪氣，完成於共產黨人領導的徹底革命。晚近的2009年吳思先生的“潛規則”，似乎算得上對製度探討的繼承。吳思先生的副標題是中國歷史的真實遊戲，探討歷史中仁義道理之下現實的利害算計與製度設計，誕生了“潛規則”這一流傳甚廣的“二十一世紀第一詞”。當然吳思先生在《我們的人格理想》中，探討仁孝人格，雷鋒人格，公民人格，終極價值掛鉤等等的可能性，算是又回到了人性改造上面。
　　人性改造方面的暴風驟雨的急先鋒非魯迅莫屬。他棄醫從文，“以手中的筆作解剖民族劣根性的手術刀，來醫治國人麻木的精神疾病”，願“青年少一點冷氣”。由是直接歌頌“中國的脊梁”的篇章就沒有憤而“揭出病苦，引起療救的注意”的多見，魯迅最複雜精巧的表現形式，是塑造了一批諸如阿Q、祥林嫂、閏土這樣耳熟能詳的經典人物。無論在他的小說還是雜文中，都展現出了各種各樣的撕裂，而最大的撕裂是指向他自身，或者說先進的知識分子的。小說中，祥林嫂問“我”死後有沒有鬼魂，他只能搪塞過去，閏土一聲“老爺”叫出口，“我”也只能張口結舌承認“我們之間竟隔了一層悲哀的厚障壁了”。如今網絡上講“你國”“貴國”如何令人痛心冥頑不靈的人群中，倒是頗有一批切實關心家國命運的年輕人，在指責種種不盡人意的現象時，帶著恨鐵不成鋼的情緒，也帶著憂鬱和猶豫。彼時現實的基礎不夠，只能在黑暗的社會現實中不止一次出現“要不要叫醒鐵屋子中沉睡的，醒來之後也一時無路可走的人”的矛盾。他所做的，就是展現再展現。而在救亡壓倒啟蒙、政治革命壓倒文化革命之時，這其中的力量才終於被充分調動。

魯迅的工作是艱險的，這種艱險至少在以下兩個方面：首先人性的批判化到了文化的批判中，文化的批判又為政治革命所裹挾，造成對文化資源的激烈否棄。所憑藉的西學資源自身俱有強烈的歐洲中心和殖民主義色彩。導致魯迅及其追隨者以一種孤獨的姿態闖入了一個赤條條的、殘缺的現代圖景，現代這個概念就帶著失去一切歷史和未來的特性。此外，從觀念自身的運行來看，總是最聳人聽聞的流傳得最遠。在五四及新文化運動豐富的資源中，國民性批判卻不免發展到一種單一的、極化的、消極的向度，從民國年間李宗吾的《厚黑學》授人以“臉皮要厚而無形、心要黑而無色”的“成功秘籍”，到70年代台灣柏楊先生以振聾發聵的“醬缸文化”來批評中國人髒亂吵、窩裡斗等劣跡，這種消極向度從未停止發酵。
　　拒絕單一粗暴的“國民性批判”
還原國民性批判的豐富性，是為了從單一極化到開放。因為情緒的煽動會干擾更加清醒認識、更加精細的分析和更加要緊的建設。從受迫害和匱乏的語境中走出來的必要，就像相聲界的郭德綱，二十年過去，他帶著自己的德云社已經發展成為業界天團，這時我們看到他的問題就變成了，在受迫害、非主流的話語枯竭之前，趕緊找到更加富有生機的發展之路，而不是把優秀的精華消耗於修家譜警後人之類的封閉鬥爭中。
　　當我們能夠在開放認識的基礎上建構理念時，會涵括更豐富的矛盾。絕不是抽像出來一個糟糕的國民性，諸如“醬缸文化”、“巨嬰國”等流於下等的概括，容納矛盾的能力太過低下，就只能停留在情緒的發洩中，而不足以發展成為一個正確的，有引導性和號召力的概念，更遑論改變的可能了。今天的發展不亞於當年的社會變革，這種情況下，說我們的國民本性就是壞的糟糕的不上進的無藥可救的，顯然對工作的推進有害無益。把人定位成有意誌有意願，有主觀能動性的人，還是麻木的，醜惡的，所採取的施政方針和個人發展策略就都不一樣。我們至少要承認全部的事實和可能，才能切中肯綮地前行，期待一個良好的局面。
　　當然，在實踐領域的審慎，也不太能阻止講到文化時一種以“國人”如何如何來開頭的衝動。這就揭示出我們面臨的另一重需要更加清醒認識、更加精細的分析和更加要緊的建設的局面。在面對“巨嬰國”等等的亂象時，例舉我們有多少好東西的爭論成效甚微，要看到的根本是，無論是令人容易地接受，還是令人氣憤不已，都是因為沒有可以系統反駁它的東西。

無論批判還是建構，所倚重的文化資源都是虛弱的，批判和建構本身都還很虛弱。在我們已經必須自己看自己，提供一種言說，而不再由外國傳教士殖民者政客商人乃至人類學家來評頭論足的時候，我們能讓予出怎樣的澄明，我們要指給人看到什麼，都還有待整理。
　　這種時刻需要的是自覺和擔當，而非落入推諉的窠臼，相互指責為“巨嬰”。魯迅談到《阿Q正傳》的創作時就說：“使讀者摸不著在寫自己以外的誰，一下子就推諉掉，變成旁觀者，而疑心到像是寫自己，又像是寫一切人，由此開出反省的道路。”他還說：“中國人幾乎都是愛護故鄉，奚落別處的大英雄，阿Q也很有這脾氣。那時我想，假如寫一篇暴露小說，指定事情是出在某處的罷，那麼，某處人恨得不共戴天，非某處人卻無異隔岸觀火，彼此都不反省。”
　　如前所述，“巨嬰國”這個概念，能夠給我們很多啟示，就像阿Q、狂人、祥林嫂這一類經典形像都給我們深刻的對照一樣。只是國民性的討論往往令人無法深入普遍人性研究，還容易為個人推諉攻訐而不承擔責任，尤其“巨嬰國”這樣的極端否棄概念更傾向於全盤否定各種文化資源。目前更有必要的是魯迅所說的“運用腦髓，放開眼光”這種力量的培育，從理性的認識和全面的擔當開始，從學會說“這一個”開始。而國民性還是個孩子，一個還在野蠻生長的孩子，讓它自己成長，讓每個人自己成長。

「氣」與抗爭政治：當代中國鄉村社會穩定問題研究
作者： 應星
出版社：社會科學文獻出版社
出版日期：2016/10/01
　　內容簡介
本書通過幾個案例的比較研究，以中國文化中「氣」這個概念為視角，研究了中國鄉村農民抗爭政治的目標、動力和機制所發生的變化，分析了各級政府在維穩技術和策略上的變化，並探討了這些變化所帶來的復雜的社會和政治后果。作者試圖以此來克服學界在抗爭政治研究中理性與情感、權利與道義之間的對立，克服在中國農村研究中存在的移植派與鄉土派的對立，從而推進抗爭政治理論和鄉村社會的研究。
應星，廈門大學哲學學士、北京大學社會學碩士、中國社會科學院社會學博士。現為中國政法大學社會學院教授，博士生導師。研究領域為歷史社會學、政治社會學、法律社會學、教育社會史等。
　　目錄
　　第一章 導論／004
一 社會穩定問題的突出／006
二 既有的研究／013
三 本書的視角／019
四 抗爭政治的類型／021
五 研究的方法和材料／026
六 本書的結構／027
　　第二章 作為社會行動范疇的「氣」：從傳統中國到現代中國／029
一 中國思想傳統中的氣／033
二 以忍御氣與以氣立人：日常生活中的氣／036
三 任氣行俠：抗爭政治中的氣／047
四 氣在現代中國的變化／052
五 氣及其相關概念：中西方社會的一個比較／056
　　第三章 中國當代抗爭政治的結構背景：「氣」的凝聚／065
一 中國社會1990年代中期以來治理方式與利益格局的變化／066
二 「跑馬圈水」與移民問題的凸現／082
　　第四章 依法抗爭案例的過程敘事／087
一 山陽移民集體上訪個案／088
二 銀江鎮抗爭性聚集個案／094
三 水城市青山村群體性行政訴訟個案／099
　　第五章 「氣」的初始釋放與草根領袖的生成機制／105
一 氣的初始釋放的地方性因素／106
二 草根動員與草根領袖／109
　　第六章 「氣」的加壓與草根行動者的組織策略／121
一 「打壓-反彈」模式與「氣」的加壓／122
二 草根動員的結構條件／130
三 草根動員的組織策略／147

　　第七章 依法抗爭的行動策略：「氣」的導引／161
一 合法性話語的建構／162
二 行動路徑的選擇／168
三 情理法的交織／195
　　第八章 群體性事件：從「氣」到「氣場」／200
一 群體性事件的過程敘事／201
二 「氣場」的六層分布／204
三 兩類群體性事件的比較／212
四 小結／214

第九章 當代中國鄉村抗爭政治的影響／218
一 抗爭政治的社會影響／219
二 抗爭政治對抗爭者自身的影響／228
　　第十章 結論與討論／234
一 氣對於理解當代中國鄉村抗爭政治的意義／235
二 鄉村社會穩定問題在1990年代前后的變化／238
三 延伸的討論／244
　　短評
1.西方的權利視角與中國農民的抗爭政治不太具有親和性，於是應星老師引入“氣”這一概念，希望做出本土化的解讀，可惜沒有紮實的田野，論述總顯得單薄。忍不住和吳飛《浮生取義》做對比，一個個鮮活的故事呈現出來諸如“過日子”“爭口氣”這樣的中國人獨特的情理邏輯，令人折服，相比之下《氣》就顯得有點隔靴搔癢了。2.對基層政府之困境的論述倒是讓我很是感慨，上有上級的維穩目標，下有民眾的利益訴求，夾在二者中間的地方政府往往陷入“打壓-反彈”的惡性循環中。在訪談基層治理部門的時候我也曾感覺到他們的這種“無奈”：小心翼翼地避免衝突發生，但又無力去疏導問題積聚起的怨氣。3.管理者往往陷入“靜態穩定”的誤區，這個道理放在我校也同樣適用。可控範圍內的衝突+合理的排氣閥制度，才是長遠之計啊
　　書評
　　不管氣不氣，事故都在繼續
本書P186描述的“10.18”事件當時非常轟動，最近同一地點又發生了一起類似事件，也許可以印證本書的某些觀點，由當地人轉述記錄如下：
某機關單位處長級幹部的妻子，在商場買了一件衣服，穿了一周後覺得不滿意，欲退還商場。豈料商場售貨員拒絕退貨，口角隨生，丈夫在旁被激的性起，隨手拿起物甚砸的售貨員頭破血流。事情由此而起，引來大批群眾圍觀，警方隨後到達現場，卻並未立馬帶走當事人遣散群眾，而是要求其表明身份。幹部不是掏出身份證而是工作證（此人當時想法我不得而知），於是小糾紛演繹成官民相對，隨後還訛傳成官員對小民口出狂言：“我是**長（職位名稱） ，想打你就打你，我家有權有勢更有錢，誰都不怕”。滿城風雨，媒體蜂擁。機關單位高度重視速戰速決拿出處理結果以平民憤：個人撤職（領導職務）、事情私了、賠償若干。

想提一下這件事的原因在於此幹部就職於司法機關，處理結果卻非常具有“**特色”，真可謂堅持“能判則判，該調則調，判調結合”的原則，內部處理以消民怨，對外賠付以償民損，但實質上這是耗損過大的“堵”而不是有條有理的“疏”，永遠只能在矛盾激發“問題化”後慢半拍的補救，或許這已是現階段最好的做法了但我們一直再提的製度建設在這裡又有什麼作用？
　　至於本書，我還是傾向於應星老師在《大河移民上訪的故事》一書中的寫法，至少我可以只看事實敘述部分，略去那些社會學中扯淡的理論分析（社會學應該有理論研究嗎？），本書在社會現實與理論兩部分寫的過於糾結了。至於“氣”的提法，就不能不要那麼形而上？也許有人會覺得有所得，但我覺得修辭的意義大於了實質。

　　氣：突破維穩怪圈的新思路

以往應星給人的印像是一個擅長講故事的學者。他的《大河移民上訪的故事》（三聯書店）以及《村莊審判史中的道德與政治》（知識產權出版社）都是情節精彩的社會學著作。前者講述了三峽庫區某縣興修水電站，以柳坪村為核心的山陽鄉農民為移民賠償的問題集體上訪近20年（1975-1994）的故事。後者是以上故事的前傳，或者“史前史”，講述的是同一個地方在1951年至1976年期間發生的幾起涉及身體和兩性關係的案件。用應星的話講，他的這兩個研究主要想揭示權力在鄉村運作的邏輯：前者展示的是權力運作的當代橫截面，後者描繪的是權力運作的歷史縱深圖。
　　在《村莊審判史中的道德與政治》的附錄裡，應星強調過“講故事”（專業說法叫敘事研究）的重要性。他認為，以細微見長、以事件為中心的敘事方法在社會學的定性研究中自有其價值，並且與模糊、變通、流動的中國現實有著特殊的親和性，從而為研究增添了必不可少的生動性。然而當“講故事”幾乎一夜之間成為中國社會學界的新風尚，應星也提醒同行們，沒有哪一種特定方法是社會研究的至上法寶。無論敘事還是統計，無論定性還是定量，方法能否運用，如何運用，不但取決於研究的主題和材料，更取決於特定論述與經驗感知之間的熨帖程度。他說得非常好。的確，沒有感受與抽象複雜事物的能力，缺少真切的問題意識，都會導致社會學失去想像力和脫離現實，最終墮落成為《故事會》那樣的東西。我個人認為，作為以上兩部著作的延續，應星在《“氣”與抗爭政治》中體現的，正是社會學家駕馭題材的優良品質。……

與“面子”、“關係”、“人情”等中國傳統概念相比，“氣”在當代學界受到的關注不多，以它作為特定視角的學術論著更少。原因在於“氣”的含義過於繁蕪，日常運用過於隨意。試想一下，要從霧氣、景氣、運氣、正氣、鬥氣等等詞裡找出“氣”的某種恆定意思都很困難，何況拿它來建構理論。但是，“氣”本身俱有的模糊性和豐富性，恰好與社會現實有著近乎天然的契合性，吸引著包括應星在內的中國學人去探索。
　　應星認為，氣是一種與“激情”類似的東西。他說：“氣在中國鄉土傳統中既不是一種純生理的衝動，也不是一種純利益的反應。它是一種融合了本能與理性、道義與利益的激情，是中國人在人情社會中擺脫生活困境、追求社會尊嚴和實現道德人格的社會行動的根本促動力。”可見氣與西方意義上的激情還有顯著差別。西方傳統有三種馴服激情的方式：抵制、利用與製衡。現代以來，制衡的方法取得成效。人們利用理性，製造出兼具激情和慾望優點，而無二者缺陷的“利益”（interest），用它馴服了激情，最終形成權力、理性和利益三方主導的社會。（《慾望與利益》，赫希曼著，上海文藝出版社）相比之下，中國傳統中有關“氣”的論述混沌不明，向來沒有完整的體系。氣處於有形無形之間，可聚可散四處瀰漫，難以把握。
　　在傳統的日常生活中，氣的作用是隱性的、陰柔的、克制的，被儒家倫理壓制著，輕易不能動彈。所謂“養氣”、“忍氣”、“御氣”，無不包含著這樣的意味。與日常生活中的氣相比，公共生活中的氣則相當活躍。氣在民間組織、宗教團體裡能夠成為倫理的一部分，所謂“義氣”；在群體抗爭中氣會從防禦變得具有進攻性，所謂“俠氣”、“匪氣”；在生存環境的壓力下，氣會變得極端和激進，所謂“流氣”、“刁氣”。進入現代以來，特別是1949年之後，當精英階層瓦解，國家-個體的二元結構形成，經過革命倫理、均平思想以及權利意識的層層浸染，氣又成了敢把皇帝拉下馬的“鬥氣”。可見，在抗爭政治的框架裡，群體中的氣深受特定地域文化傳統、生態環境和社會結構的影響，不但比“激情”一詞複雜，也超越了“血氣”的一般含義。

當然，應星也沒有忽視“運氣”這種氣。為此他多次批評了於建嶸在《抗爭性政治》（人民出版社）中所持的觀點。這種觀點認為，1990年以後，農民有組織的群體抗爭已經由“依法抗爭”轉變為“以法抗爭”。所謂“以法抗爭”，是一種“旨在宣示和確立農民這一社會群體抽象的'合法權益'或'公民權利'的政治性抗爭。”應星認為這個說法根本站不住腳。他強調，無論條件如何，抗爭始終是高風險的行為。民眾要付出極高的成本，取得成功的機率卻小得可憐。冒險行事固然是必然的，可是如何用“踩線不越線”的技巧增大成功率，既需要抗爭者有不計後果的衝勁，又需要他們進行理性的算計。所以，中國農民群體抗爭具有幾個看似矛盾實則合理的特點：選擇抗爭目標秉持實用主義，選擇抗爭方式時具有權宜性、可計算性，然而一旦選定目標和方式，就會有類似賭博的心態，堅忍不拔，不計其餘。這樣的群體抗爭，是“氣”的抗爭政治，而不是於建嶸所說的政治抗爭。
　　應星在刻畫鄉村政治中氣的運行時相當自如，這明顯得益於他的田野研究。“怨氣”因為哪些因素而凝聚，在哪些條件下轉化為“怒氣”，“怒氣”怎樣擴散瀰漫，在怎樣的空間內被什麼樣的道德震撼（moral shocks）事件點燃，發生情感上的閃爆現象，作者把敘事與歸納結合得很好。外部資源如何導入抗爭行動，草根領袖在抗爭政治中起了什麼作用，鬥爭策略有哪些，怎樣避免有人“搭便車”，或是清除“叛徒”和“內奸”，書中也一一涉及。應星還分析了政府對氣的加壓邏輯，批評了各級政府在維穩技術和策略上的粗暴與不智，並強調了氣的導引：抗爭者以情理法作為自己的訴求原則，政府在化解矛盾時也應遵循這一原則。相形之下，應星對氣的概念辨析既不簡潔，也欠明晰——這個工作需要哲學更多的介入才行。所以，我對《“氣”與抗爭政治》相當欣賞的同時也略感矛盾。一方面我對抗爭政治研究中引入“氣”這一新視角饒有興趣。另一方面我又對“氣”的前景頗覺躊躇。因為我認為，在應星的視角與事實之間還有很多空隙需要填充。如果這些空隙填補不了，那麼這種理論就只是對現實的某種“應付”，而非“應對”。
　　但無論如何，我從書中感受到的精神始終是應對，而非應付的。在面對現實中險惡詭譎的維穩問題時，應星的身上也體現出“氣”的特質——那是學者的勇氣與志氣。

中國祠堂通論
作者： 王鶴鳴
出版社：上海古籍出版社
出版日期：2014/09/01
　　內容簡介
在廣泛收集、系統整理中國祠堂資料的基礎上，對中國五千年來祠堂的發展和變化進行了分析和總結。全書分經編和緯編兩部分：經編從縱的方面論述了祠堂起源、周代誕生、漢代墓祠、唐代家廟、宋代家祠、明清祠堂以及當代祠堂等七個章節，介紹中國祠堂的發展線索；緯編從橫的方面論述了祠堂種類、祠堂建築、祠堂祭祀禮儀、祠堂祭田、祠堂管理、祠堂文化以及祠堂功能等七個專題。本書的問世，對於進一步開發中國祠堂文化資源，傳承中華傳統歷史文化必將起到一定的推動作用。
　　目錄
緒論：什麼是祠堂
一、辭書類書籍的詮釋
二、當代學者的論述
三、兩千年前的歷史文獻關於祠堂的記載
四、古代學者對祠堂沿革的論述
五、《禮記》、《開元禮》和《家禮》
六、明代嘉靖十五年允許臣民祀始祖的詔令
七、家譜中關於祠堂的記載
八、關於祠堂的幾點認識
　　經編
第一章 中國祠堂的起源
一、自然崇拜與祖先崇拜
二、原始的祭祖行為
三、商代的祭祖活動
第二章 周代宗廟——中國祠堂的誕生
一、周代的分封制和宗法制
二、周代將祭祀作為國家頭等大事
三、周代宗廟之法
四、周代宗廟祭祀
五、周代宗廟祭祖盛況
第三章 漢代墓祠
一、春秋戰國時期祭祀禮儀的變化
二、漢代宗廟祭祀制度
三、漢代出現墓祠
四、墓祠結構
五、墓祠衰落
六、廟祭禮制逐漸恢復
第四章 唐代家廟
一、樹立以皇族為核心的新的士族群體
二、《開元禮》關於家廟禮制的規定
三、家廟建築
四、家廟祭祀禮儀
五、家廟繼承相續
第五章 宋代家祠
一、宋代宗族群體
二、朝廷對家廟制度三次討論
三、廟制不立
四、家祠——士庶祭祖的新形式
五、朱子《家禮》
六、元代家祠向宗祠演化
第六章 明清祠堂
一、明清宗族組織日益強化
二、明代初年祠廟祭祖規定
三、夏言奏疏和嘉靖十五年允許臣民祭始祖的「推恩令」
四、明清宗祠遍天下
五、徽州地區祠堂
六、廣州地區祠堂
七、北方祠堂
八、少數民族祠堂

第七章 當代祠堂
一、大陸祠堂遭受三次重大沖擊
二、歷經磨難保存下來的祠堂
三、當代祠堂價值
四、港澳台等地區祠堂
　　緯編
第一章 祠堂種類
一、祠堂類別與分布
二、皇家宗廟
三、宗族祠堂
四、宗祠、支祠、家祠
五、孔廟、文廟
六、名人祠堂
七、「生祠」、「行祠」、「合祠」、「群祠」
八、神祠
九、寺院
十、祠堂群
第二章 祠堂建築
一、祠堂建築類型
二、祠堂建築元素
三、祠堂構造舉例
四、祠堂裝飾
五、祠堂環境
六、建造祠堂資金
第三章 祠堂祭祀禮儀
一、常祭、專祭和大祭
二、祭祀准備工作
三、祭祀儀式
四、祭后相拜、會餐和分領祭肉
五、祠堂祭祖目的
第四章 祠堂祭田
一、朱子《家禮》中的「祭田」主張
二、祭田來源
三、祭田用途
第五章 祠堂管理
一、祠堂神主安放
二、族人人祠規定
三、祠堂規章
四、族長管理
第六章 祠堂文化
一、祠堂堂號
二、祠堂楹聯
三、祠堂戲劇
第七章 祠堂功能
一、祭祀功能
二、修譜功能
三、教化功能
四、興學功能
五、司法功能
六、撫恤功能
七、活動功能
附錄一 列為全國重點文物保護單位的祠堂簡介
附錄二 中國祠堂研究論文目錄（1888—2012年）

比女子高鐵堵門三分鐘更可怕的，是全社會對規則的漠視 2018-01-09

視頻里高鐵要發車了，但是一名女子因為自己的丈夫遲到，被攔在檢票口不讓進，於是帶著孩子堵在高鐵門口，且不說這三分鐘的時間裡，一輛高鐵中至少有500個人被耽誤了時間，還有更嚴重的是，如果這道鐵軌之後還有高鐵要進站，耽誤時間久了可能是會發生大事的。
　　所以再重要的事，你也不能堵在高鐵門口不讓高鐵走，沒有別的，因為這就是規則，是有法律明文規定的。
　　生活在人類社會，守規則是我們每個人都應該學會的，而且也是我們走的最簡單，也最安心的路。
　　還有說了在修路，禁止走這條路，那些人非要走；去旅遊景點，說了不能摸，非要摸；去海邊，標明了是深海區，不要去，非要去，都是覺得這些規矩太麻煩了不遵守，但一出事就是大事的例子。
　　還好這個高鐵堵門的女人，沒有去北京的野生動物園。畢竟在人類社會裡，不守規矩最多被人類用文明的形式懲罰，而在大自然裡，不守規矩，可能付出的就是生命的代價。
　　前幾天湖南長沙有一個警察，因為有群眾報警說路邊一條無人牽領的金毛犬，兩次撲向路人，將一人咬傷，另一人因褲子較厚沒有被咬傷，而民警又沒帶麻醉槍，所以用棍棒將狗捕殺。
　　結果他不但在微博上被憤怒的網友人肉。他家門口被愛狗人士堆滿了祭奠用的花圈。他的電話號碼被掛上騷擾軟件，兩天收到2000多條騷擾電話，信息。雖然被人肉的那警察好像搞錯人了，但並不影響這件事的恐怖程度，因為這名警察完全是在依法行事。
　　前兩年曝出過許多警察不合規定執法的事件，在那些事件裡，大多數網友看到的都是警察粗暴執法，覺得警察應該更溫柔一點——這確實沒錯，但這並不是最重要的。
　　如果警察的相應行為是有法律背書的，那我們作為這個國家的一員，就應該支持。不能規則對自己有利的時候就強調規則，規則對自己不利的時候就強調人情和道德。
　　只有這樣，我們這個一直欠缺法制精神的社會才會真正開始敬畏規則，而生活在其中的我們，也才真正會有安全感。
　　回應
　現在的社會，秩序很亂。你守規矩，吃虧的就是你。
　又扯上全社會了，當我們這些乖乖守規矩的人不算這個社會的
　中國人的眼裡已經沒有是非了，只要是公家人幹的事都要反對，最終害的還是老百姓。

老君山景區千人排隊吃“一元午餐”，無人值守餐費不少反增 2019-10-06 中國新聞社

那個曾引起社會各界廣泛關注、只需一元就能吃到、全程無人值守、帶著老君山專屬溫度的“一元午餐”，這個十一又來啦！
2019年國慶日期間，河南老君山景區推出國慶長假“一元午餐”，連供7天，貫穿整個黃金周。
全程無人值守，價格為一元人民幣，自覺投幣，自助找零。
據介紹，一元午餐的主食為當地特色的素麵條，還按份配有發糕、黃瓜段、小番茄、蒸紅薯、蒸芋頭以及兩枚鵪鶉蛋等。
10月2日，“一元午餐”引數千人排隊。大家在開餐之前，還齊誦古詩《憫農》，強調“誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”，宣導珍惜糧食、拒絕浪費。
這份一元午餐來頭不小
2017年十一黃金周期間，老君山多雨水，天氣也比較冷。有的遊客凍得直打哆嗦，有的遊客自己帶著乾糧，就著礦泉水吃……
這樣的場景，讓老君山董事局主席楊植森感到了焦慮和難過：
“能不能為遊客做點什麼，哪怕是一丁點事，讓遊客稍微暖和一下？”
“那就做飯讓遊客吃吧。”
景區領導班子一錘定音，一元午餐應運而生。
景區副總經理高紅曾介紹，食材是我們自己進的，當地非常有特色的，成本不高，另外做飯的廚師，都是景區自己的廚師，這樣一來咱成本都不會超太高，超出1元錢部分，景區補貼出來。讓遊客在十一期間能吃上一口熱乎飯，也是代表我們老君山一片情誼和心意。
　　回應
什麼是中國人的素質，這就是最好的體現！
這個其實不算，歐美日本等很多發達國家都可能做到類似的事兒，但是類似汶川地震這種大災難時那些國家發生騷亂，市民奪路而逃導致交通堵塞的可能很大，網上被吹為高素質的日本美國正是這樣的典型，而像中國是民間主動奔赴災區參與救援的車隊堵塞了交通，前者只是小善，後者才是大善，也許這些奔赴災區的民眾平時還不大講究一些個人表面素質上的東西，但是你有難的時候，恐怕你希望碰到的是這些平時素質不高的，而不是歐美日本那種平時素質看起來很高的人。
歐美做得到個luan，你敢在紐約搞這個，只怕錢箱子都給你端走了
　　相關新聞
4天，4526.3億，國慶旅遊消費創紀錄！

為什麼中國人答話時, 要麼含糊, 要麼不說實話? 2021-05-09

這種不精密的毛病與向來中國的科學不發達或有很大的關係，也要阻礙我們將來科學的進步。我信這種毛病決不是中國人生而就有的性質，乃是環境所養成的習慣。至於剷除的方法，我不得不希望從事教育事業的人，尤其是小學教員，在兒童應對或作文章的時候要造成他們的精密準確的習慣，將論理學和統計學列入中學與大學的必讀課程裡。
　　回應
怎麼這麼老的梗，今天還在用啊？現在是2021年了，說中國文化馬虎不精確的梗差不多早就被各種精密行業打進老黃曆幾十年了。中國人是需要說話模糊的時候就模糊，大多因為不想因為失言而被追責，所以儘量說個概況。在需要精確的時候，你見過中文表述不明白的？那種所謂的歧義，不過是故意或者口語不經意的省略定狀補而已，需要的時候直接往上招呼定狀補，你看哪個句子不精確。

解釋下中國人“好面子”的原因 2021-05-10

“面子”是中國這個全世界唯一的世俗文明用來約束道德的核心方式。
中國文化是“恥辱”文化，宗教文明比如基督教文化是“原罪”文化。
　　回應
陳詞濫調懶了，面子不是中國人獨有，是人類社會都有。
中國：好面子，卑劣！外國：講體面，紳士！同樣是人類的行為，中國就必須說成是腐朽的落後的！

為什麼中國人在朋友面前不說謝謝？ 2021-07-14

作為一個在中國的外國人，我試圖打破我自己與我的朋友和同事，甚至陌生人之間的文化障礙。我給自己設置的其中一個障礙就是我多久說一次“謝謝”
當我說“謝謝”的時候，陌生人的標準回答是一個有趣的表情，然後是“不要這麼客氣”或者“應該做的!”
我的朋友們則更加直接，有時他們會生氣: “你太有禮貌了，這會造成距離感。真正的朋友不需要說謝謝。' "
西方文化是基督教文化。基督教文化認為人性是自私、貪婪和罪惡的。在西方人眼中，人類天生就有罪。“謝謝”是一種用來維持個人之間關係的正式禮節。
中國文化是儒家文化。儒家文化認為人的本性是善良的。如果一個人是自私和貪婪的，那是因為他們沒有受到良好的教育。中國社會是由利他主義關係構成的。孔子強調父母和子女之間，兄弟姐妹之間血緣關係的重要性，並將這種利他的家庭關係延伸到社會。當 c 幫了 b 一個忙時，它被認為是自然的。如果 b 說“謝謝”，c 就會認為 b 沒有把 c 當成最好的朋友。最好的朋友就像家庭成員一樣。他們生活在一起，沒有明確的個人界限。一句“謝謝”劃定了個人界限。“ 謝謝”通常用於陌生人、新朋友或正式的商務交易。
西方人在耶誕節時在家庭成員之間交換禮物。在中國，這被認為是荒謬的。中國家庭成員分享對方的收入和財產。妻子有權使用丈夫掙的錢。交換禮物或者說“謝謝”都會毀了這個家庭。它打破了這個強大的家庭紐帶從而成為單獨的個體。
西方社會學家，不管卡爾 • 馬克思還是馬克斯 • 韋伯，都認為社會存在利益衝突。道家與儒家視社會為一個和諧的整體。

《醜陋的中國人》絕版，臺灣的中國人瀕危？ 2021-11-16 雁默

柏楊遺孀張香華正式向兩岸出版商發出聲明：“依柏楊生前交代，如今將永遠停止發行《醜陋的中國人》”。原因是有出版社希望取得授權，摘文選入臺灣中學一年級教材，張擔心此作品被用來辱華，故而斷然拒絕。
張對現在臺灣教育和新課綱“去中國化”甚至“反中”無法苟同，尤其痛心於如今的“國文”、歷史教材，刪減文言文，以“東亞史”觀點取代“中國史”等現象，根本是執政者“去中國化”的教學策略。“（青少年）在對中國文化知之甚少的情況下，即便讀了柏楊的文章，又怎能領會柏楊的精神？”
《醜》將於2024年與兩岸原出版社合約到期後，永不再續約，張甚至希望兩岸出版社自即日起便不再出版此書。她強調，柏楊生前一再交代，當大陸文明已經進步了，就要廢除這本書的發行。
《醜陋的中國人》絕版，象徵一個時代的結束。
就像李敖一樣，被蔣家關過，自然討厭老國民黨與其党國體制與思想，因此在思維上，只有在西方文化裡能找到容身之地，並據此反國民黨。
《醜》全書的重點在於闡述“醬缸文化”，所針對的是中國的官場文化，以及在此文化支配下的中國社會，而腐敗的核心則被認為是儒家文化。
國恥時代的中國文人，有著恨鐵不成鋼的強烈情感，以西方文化作為對照組，對儒家文化的理解偏差得很嚴重。柏楊對儒家的誤解與偏見，是那個時代普遍的文化現象。
但在今日，自福山的“歷史終結論”破產後，所有曾經以西方文化為高標的文化理論也都隨之破產。
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　　回應
柏楊是中華文明衰弱時代自卑者集中表現，早已被時代所拋棄，幸有佳偶，全其後事，免得被掛在歷史恥辱柱上。