要是以我一貫的立論一一如同前評《生死一線間》所言：
「社會對於墮胎的意見分歧且兩極化，而支持和反對墮胎者，兩派人馬不僅涇渭分明，更大張旗鼓，向政府進行遊說，並且大力抨擊對方立場。（美國）反對墮胎者甚至攻擊支持者」
那麼我主張：法律及社會應從個人撤出，所有不實際且直接傷及第三者的個人自願行為，均不應立法禁止及輿論批評。
故不應立法禁止墮胎，如果有人主張禁止，那麼這些人（而不是全社會）應負擔撫養孩子費用。
又在肖想了，可能嗎？讀下朗諾．德沃金《生命的自主權》（商周，2002）有關美國墮胎之爭議吧！真是無解。
真是「厭」且「煩」先貼維基的「墮胎」條吧：
墮胎又稱中斷懷孕或人工流產，故意結束妊娠，取出胚胎或者導致胎兒死亡的行為。
為何墮胎？
婦女選擇墮胎的原因很多。有可能是為了控制生育，亦有可能胎兒是因姦成孕，或婦女因為身體狀況而無法承受懷孕。根據美國Alan Guttmacher Institute於2000年所作的統計，美國在2000年總共進行過131萬次墮胎手術，當中有1%與因姦成孕或亂倫有關。而以下另有一個從27個不同國家作出的墮胎報告，按原因的高低作排列如下：
·25.5% – 希望延遲撫養孩子的時間
·21.3% – 不能負擔撫養孩子的金錢
·14.1% – 與胎兒生父的感情有變，因而希望中止懷孕
·12.2% – 孕婦年紀太輕，在家長或其他人的意願下中止懷孕
·10.8% – 懷孕會令婦女的工作或學業被強制中止
· 7.9% – 不想再懷孕
· 3.3% – 胎兒身體殘缺或健康有損
· 2.8% – 繼續懷孕有損孕婦健康
· 2.1% – 因為強姦或亂倫而引起的懷孕
方法
·月經規則術:將消毒過的管子置於女性的子宮頸，利用真空的的原理，將子宮內的經血或早期胚胎(約二週-七週內)吸除，過程約三十分鐘。
·真空吸引術 ·子宮擴刮術 ·子宮藥物灌入法 ·子宮內裝置放置法 ·子宮刮除術 ·子宮切開法 ·陰道塞劑放置法 ·RU-486投藥 此法必須要在醫生的指導下才能保證安全，萬不可自行投藥流產。
社會觀念與法律規定
墮胎是在許多國家（特別是西方國家）備受爭議的一種行為，正反兩方面的意見爭論非常激烈，主要為道德、宗教和女性身體權問題。道德方面，反對者認為嬰兒的生命屬於嬰兒，所以其他人不能隨意剝奪嬰兒的生存權利；宗教方面，以基督教、伊斯蘭教及猶太教主導的國家（中東、歐洲及北非）認為，生命是神所賜於的，所以只有神才有權取回生命，而非人類。這個觀念在部份天主教國家尤為強烈。在愛爾蘭，除了墮胎以外，避孕也是違法的。至於女性身體權，則認為胎兒是女性身體的延續，而當胎兒的存在對母親構成影響，母親有權中止胎兒的生長。
雖然在不少國家墮胎都是違法，它通常被取締或者限制，但是違法的墮胎也總是找的到。現在大約世界上2/3的婦女可以合法墮胎。各國墮胎法律差別很大，有些國家隨便什麼時候什麼情況都可以，而有的國家無論如何也不准墮胎。墮胎法律依然在經常改變。
古代法
古代的法典中無明確對墮胎設立的條文。巴比倫的漢摩拉比法典(Hammurabi)中規定「毆打婦女，以致使其喪失胎兒者，根據她的地位課取罰款」，印度的摩奴法典(Manu)有「以劍擊人而殺害胎兒者處......」，皆屬於傷害罪的型式。
宗教
基督教在西元629年的君士坦堡會議決議中墮胎等同殺人。而直到現在，羅馬天主教教會不單只堅決反對墮胎行為，在不少以天主教為國教的國家，如愛爾蘭，任何墮胎行為皆屬刑事罪行，不論要求墮胎者及執行手術的醫生皆有可能被判處入獄。而在宗教自由的臺灣，臺北縣新莊市之天主教輔仁大學曾要求教師不得鼓勵學生墮胎，違者開除。至於其他基督教教派，大多數都引用《聖經》內容而不允許教徒接受墮胎手術。
不過，猶太教根據他們的《猶太聖法》經傳中提到，胎兒在產下之前是母體的一部分，而非獨立的個體，因而墮胎並非謀殺，在1975年的猶太教徒雙年會上宣佈與墮胎有關的聲明中，提到「......母親的福祉是我們的首要考量。」
佛教嚴格禁止墮胎，視墮胎同等於殺人，反對以墮胎作為節育的手段。
亞洲地區相關規定
·中華人民共和國：全國性法律並沒有對此做出規定，但少數地方政府法規有相關規定，主要是為了避免「性別歧視」，使得人口結構合理化。哈爾濱市政府規定，懷孕14周以上做人工流產要經過行政審批。《貴陽市禁止選擇性終止妊娠規定》規定，除一些特殊情形之外，禁止為懷孕14周以上的婦女施行人工流產。否則最高可處以違法所得6倍以下罰款，或3萬元以下罰款。
·中華民國（台灣）：定立《優生保健法》，在第三章人工流產與結%手術第九條中，明定人工流產的施行範圍。優生保健法 第三章 人工流產及結紮手術。但在同時《刑法》第二編第二十四章仍規定了「墮胎罪」。中華民國刑法第二編第二四章墮胎罪此二法之間仍有爭議。
·在香港，根據香港侵害人身罪中第47條規定，若要合法替孕婦進行終止懷孕手術，必須獲得兩名註冊醫生確實一致認為：繼續懷孕對孕婦生命或孕婦生理或精神健康的威脅會大於終止懷孕，或胎兒出生後極可能有身心不健全情形而足以造成嚴重傷殘：或孕婦年齡不足十六歲；或孕婦在此前三個月內曾向警方報警，自稱是亂倫、強姦、迫姦、誘姦或迷姦罪案之受害者。
但據知有部份私立醫院對有關規定有著非常彈性的執行，使未成年少女或意外懷孕的女士，可以利用相對較高的金錢而在香港得到比較安全的墮胎。
·新加坡於1969年頒布《墮胎法》。
·南韓於1973年立法允許醫學、優生及司法理由的墮胎行為。
歐洲地區相關規定
·英國到1803年通過第一個墮胎法案--婦女墮胎法，將墮胎視為非法的行為，最高可處以死刑，1929年通過嬰兒保護法，視墮胎相當於殺嬰，禁止結束任何可能活存的胎兒的生命。1967年，制定了墮胎法，保護婦女權利，允許有條件的墮胎行為。1990年修正並放寬人類受精和胚胎法中墮胎的規定。
·法國刑法1975年將墮胎合法化，可無限制進行人工流產，且可得到政府補助。
·義大利的法律規定婦女在妊娠90天內可無條件進行人工流產。
·愛爾蘭憲法中規定禁止婦女墮胎，而1992年11月經過公民投票，允許婦女到愛爾蘭以外的國家進行人工流產。
·瑞士在很長時間中使用1937年制定的墮胎法，進行墮胎者會被處以五年牢獄和罰款，直至2001年，瑞士議會在通過允許孕婦在懷孕的前十二周內墮胎，在翌年的全民投票中，72%的選民對墮胎非刑事化的改革提案投了贊成票。
·瑞典自1970年起，准許懷孕十八週以內的女性不需要持任何理由而在醫院墮胎，是對墮胎行為最寬鬆的國家。
·羅馬尼亞在1989年立法通過墮胎法，據說在此之前該國的非法墮胎造成五十萬個女性的死亡。，
美洲
·1940年代之前，康乃狄克州制定了墮胎法，是第一個通過墮胎法的美國州份，1990年時美國所有的州份都通過了墮胎法，除了危及婦女的生命健康之外，禁止墮胎。1960年代時，美國發生了一位婦女在懷孕過程中，服用某種藥物引起新生兒畸型，和懷孕時罹患德國麻疹導致新生兒重度殘障的事件之後，美國各州開始放寬墮胎的法律規定。2006年3月6日，南達科他州州長邁克·郎茲簽署一項法案，禁止該州內的墮胎行為。[1]
·2007年4月24日，墨西哥城議會通過議案指出，孕婦在懷孕不到12周時可以自願決定是否終止妊娠。如果懷孕對孕婦的生命構成了威脅、婦女遭強姦後懷孕、胎兒畸形以及在未經批准的人工授精等情況下，孕婦在懷孕20周前可以實施墮胎。
女性主義
墮胎一向是女性主義有關生殖自由的重要議題，有所謂「為選擇」(pro-choice)與「為生命」(pro-life)之爭論。不少女性主義者主張要不要懷孕是女性的身體權，屬於基本人權，懷孕之後是否墮胎也應由女性自行依據身體狀況、經濟狀況、生活形態等等因素決定，拒絕由國家制定法律逕行介入，也反對由家父長或丈夫過度參與墮胎與否的決策。
富爭議性的女性主義心理學家卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)質疑以「為選擇」與「為生命」的抽象概念(權利或正義)入手是抽離女性經驗的倫理學。她在《不同的聲音》(In a Different Voice)一書中，報告及分析了29位15-33歲、不同種族及背景的女性分別兩次的訪談，澄清婦女如何去處理建構及解決懷孕或墮胎的道德處境。吉利根發現女性把道德定義為實現關懷和避免傷害的義務問題，與男性對公正及權利探討時表現出那種抽象的「形式邏輯」成為強烈的對比，對吉利根來說，女性對判斷道德問題的猶疑不是基於缺乏對抽象的權利及正義思考的能力，反而是基於對現實的複雜性的了解。
吉利根對柯爾伯格道德發展階段論(Theory of Moral Development)及以正義(Justice)和權利(Rights)為道德發展最高階段考慮的理論作出了批判。吉利根留意到柯爾伯格研究的對象均為白人男性及男孩，她認為柯爾伯格對道德發展的研究排除了女性的經驗，在她對女性墮胎的研究中，她發現女性以關懷(care)、人際關係(relationship)及連繫(connection)在道德判斷中的考慮及其價值，而男性的正義倫理並不比女性的關懷倫理學處於更高等級或階段。
在一項端典女性討論墮胎的焦點小組研究中，有參與者認為墮胎的選擇是女性「在無助中的權利」(right in a situation of distress, Ekstran, Essen & Tyde』n, 2005)，也許這形容正好說明了女性在墮胎的倫理抉擇中的矛盾處境，有助闡釋吉利根強調的「關懷」在對「權利」的思考中的不可或缺。
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A0%95%E8%83%8E
墮胎的道德性
有時候當人們很激烈地表示反對時，即使爭執已十分暴力激動，但其實他們並沒有清楚地掌握到究竟是在反對些什麼。大部分的人以為，墮胎所引起的分歧與重大爭執，根本是道德及形上的議題：一個剛成形的胚胎，就是具有自己權利及利益的人類——就如我在第一章中所定義的人，是個未出生的小孩——他無助地對抗執行墮胎者手上濫殺無辜的刀子。很明顯地，這種政治性的言論就是爭議所在。反墮胎團體試圖將「人類生命」修正案納入美國憲法之中，他們宣稱，「無論年紀、健康或依賴狀況為何，每個人類從受精那一刻起，就擁有至高無上的生命權。」然而，支持婦女墮胎權的一方則辯稱，正如橡實仍不是橡樹一般，胚胎也還不是小孩。透過神學、道德、哲學甚至社會學的角度來討論墮胎時，幾乎都假定墮胎議題的爭議，是來自於人們在下列這些議題上的看法不同：胎兒是否從受孕那一刻起就是一個具有生命權的人？或者是從懷孕的某一刻起才成為一個人？或者一直要到出生之後才是個人呢？而如果胎兒是一個人，在面對懷孕婦女所擁有的更大權利時，其生命權是否必須有所讓步？
我已經提供了一些初步的理由，用以思考這類對墮胎論辯的看法。雖然這類看法相當流行，然而，不幸地，這種看法卻誤導了眾人。由這種看法出發，我們無法瞭解，就道德與政治信念上而言，人們何時才會允許墮胎，而政府又該如何處理墮胎問題。在墮胎議題上，最保守意見的複雜架構，實際上是和胎兒從受孕起就具有權利的假設互相矛盾；而胎兒不具有權利的假設，也無法解釋最自由意見的複雜架構。
當然，人們對墮胎的意見並不只有保守與自由二種，在這兩派中，各種意見涵蓋的程度，從極端到溫和都有；還有些不同的意見根本無法被放在保守—自由的範圍中。譬如討論晚期墮胎是否比早期墮胎更不好的觀點，似乎既不自由也不保守。無論如何，在本書論點中，假設人們的觀點皆是分布在此保守—自由的範圍中，因為這讓我比較容易進行我的主要論點。
許多人在道德上對墮胎採取非常保守的立場。他們相信在道德上不可能，或幾乎不可能允許墮胎，要是有任何親朋好友選擇墮胎，會讓他們感到相當驚駭。不過，他們仍認為法律應該容許女人有自己選擇墮胎的自由，社會上的多數人或政府若要將他們的觀點強加在女性身上，是不對的。即使是天主教徒，也有許多人採取這樣的看法。紐約州長郭默（Mario Cuomo）便是其中一員，他在一九八四年於印第安那聖母大學（Norte Dame University）發表的著名演說中，很明白地表達出這種立場（註一）。
有些保守人士，如郭默，之所以採取這種立場，是因為他們認為應該將教會和政府區分開來。他們相信決定墮胎的自由，正是宗教信仰自由的一部分。還有些保守人士之所以容忍墮胎，是因為他們相信，人們在隱私與自由上應有更寬廣的空間，他們認為政府不應該在任何個人道德議題上對個人下命令。然而，真的認為胎兒具有生命權的人們，卻無法同意上述二種觀點。他們認為，保護人們不受殘忍致命的侵犯——特別是那些太過弱勢而無法保護自己的人——是政府最主要、最無法推辭的責任之一。
當然，許多對墮胎採取非常保守立場的人不會採取容忍的觀點。他們相信政府應該禁止墮胎，而為了達成這個目標，其中有些人還因此奉獻了他們的生命。但是，即使是那些相信法律應該禁止墮胎的保守份子，也認知到會有例外狀況的發生。譬如，一般都能接受為了挽救母親的生命，應該要容許墮胎（註二）。可是，這樣的例外還是和胎兒具有生命權的信念互相矛盾。有些人說，此時母親採取墮胎是合理的，那是一種自我防衛；然而，任何安全的墮胎都是由第三者——醫生——來進行，很少會有人認為由第三者——即使是醫生——殺害無辜的人，以拯救另一個人，在道德上是正當的行為。
墮胎保守份子通常還會容許更多的例外。有些保守份子不只是因為要拯救母親的性命，而在道德上接受墮胎一事；當懷孕是強暴或亂倫所致時，他們也能接受墮胎（註三）。他們所容許的墮胎例外愈多，就可以愈加清楚地看出，保守份子之所以反對墮胎，並非是建立在胎兒是具有生命權的這個前提上。若堅持胎兒具有生命權這個理由強大到即使胎兒的出生會毀了母親或家人的生活，都要禁止墮胎，但在懷孕是性犯罪所致時，這個理由卻又不再存在，這是自相矛盾的；即使是在後者這種狀況，胎兒也是無辜的。
另一方面，相同的故事也在上演。自由派的觀點並不是簡單地拒絕承認胎兒具有生命權而已，他們還預先假設了其他至關重要的價值。在此，我不再詳述認為墮胎在道德上毫無問題的觀點——雷根的演講撰稿人佩姬‧盧南（Peggy Noonan）就曾表示，她在大學時代，「認為墮胎只不過是項外科手術」（註四）——以及覺得婦女若是因墮胎而不安、後悔或自責，就是愚蠢的這種想法。大部分自認在墮胎議題上是自由派的人，他們所持的觀點要比前述這兩者更溫和複雜。我將會建立一個這類觀點的例子來說明，但這並非說，所有溫和的自由派都能接受這個例子中的全部說法。
在墮胎議題上，典型的自由派具有下列四個構成要素。首先，它不接受墮胎在道德上毫無問題的極端看法；相反的，它堅持墮胎永遠是嚴肅的道德決定，而時間至少是從胎兒的個人基因特質確定、胚胎成功地在子宮著床之時開始，通常大約是懷孕的第十四天之後【33】。從這個時候開始，墮胎意味著消滅一個已經開始的人類生命，單單是這個原因，就牽涉到嚴重的道德代價。若是為了無聊瑣碎的原因而墮胎，是怎麼樣都無法允許的；除非為了避免造成嚴重的傷害，否則沒有理由進行墮胎。一位女子若是因為期盼已久的歐洲之旅、在一年裡別的時節懷孕會比較舒服，或是小孩是女的而她要個男孩等這些理由而進行墮胎，都是錯誤的行為。
其次，無論如何，有許多重要的因素讓墮胎在道德上是可以接受的。為了拯救母親的生命，或者懷孕是因強暴或亂倫所致等都是墮胎的原因；同時，在診斷出胎兒有致命的反常現象——沙利竇邁寶寶（譯註：thalidomide babies，沙利竇邁是過去用來防止孕婦害喜的藥物，在一九六○年代發現此藥會導致海豹肢畸形兒後停用，這幾年來又發現此藥是輕微的血管增生抑制劑，有抗癌效用而又再上市），或者家族性黑矇癡呆症（Tay-Sachs disease）——即使胎兒能足月產下，其一生也會是短暫、痛苦和充滿挫折的，在這些情況下，墮胎也是可以被接受的（註五）。的確，在某些情況下，當胎兒的畸形非常嚴重，而且未來的命運一定是短暫多蹇時，典型的自由派觀點認為，在這些情況下的墮胎不但在道德上是容許的，甚至於也是必要的；如果事先知情，還故意讓這小孩誕生到世上，那才是錯的。
第三，如果生產會對婦女或她的家人造成永久且嚴重的後果，那麼，婦女的自我利益是可作為墮胎的合理考量。這得視情況而定，要是婦女得因此離開學校、放棄發展事業或過獨立生活的機會，那麼婦女的墮胎是可容許的。對許多婦女而言，這些情況都是相當難以做決定的，而且持典型自由派觀點的人也會假定，懷孕的母親一旦決定墮胎，心中總會懊悔不已。然而，他們不會譴責這樣的行為是自私的，相反的，他們會認為如果沒做出這樣的決定，恐怕才是更嚴重的道德錯誤。
自由派觀點的第四個要素，是我認為有時候連保守派份子都會持有的政治意見。至少在懷孕相當後期，胎兒已充分發展，算得上能擁有自己利益之前，國家都無權插手墮胎與否的決定，即使是想阻止在道德上不容許的墮胎都不行，因為最終，墮胎究竟是否正當的問題，必須要由懷有胎兒的婦女來作決定。其他人——配偶、家人、朋友、公眾——可以不表贊同，而且他們在道德上也有權這麼做。在某些情況下，法律還可以強制婦女和其他人討論她的決定。但是最後國家還是要讓婦女自己做決定，不可以將其他人的道德信念強加在她身上。
我相信典型自由派觀點的四個構成要素，代表了許多人的道德信念——在美國或西方國家，這些人就算還是少數，也舉足輕重。他們所組成的自由派觀點，和任何假設早期胎兒是具有權利與利益的人之說法，顯然互相矛盾。假設早期胎兒具有權利與利益的說法，當然能夠證明墮胎在道德上是有問題的，但是卻和第四個要素——國家無權透過刑法來保護胎兒的權利——完全互不相容，甚至和第三個要素——要是胎兒真有生命權，我們就很難去說，母親實現人生的利益會比胎兒的生命權來得重要——也相互矛盾。
此外，如果先假定胎兒有繼續存活下去的權利，那麼即使是第二個要素——當胎兒嚴重畸形時，墮胎在道德上是可容許的——也很難說得通。在有些例子中，胎兒的生理殘缺會造成很大的痛苦，甚至殘廢癱瘓，這讓我們會認為對這小孩來說，死亡是對他最有利的利益，也因此，我們會說墮胎是小孩的最佳利益。然而，就算典型自由派的觀點是由此允許墮胎行為，情況也並非都是這樣發展的。有時候，即使孩子有很嚴重的缺陷，他還是會和人們形成親密關係，能夠給予和接受愛，懂得奮鬥，甚至還能克服身上的殘疾。如果孩子的生命能這麼有價值，又怎麼能說，對他們來說，最佳利益就是在子宮裡就被殺死呢？
為什麼墮胎會引起道德爭議
雖然胎兒未具有權利或利益的假設，已足夠解釋典型的自由派觀點，卻還不夠充分，因為單就這個假設無法解釋為什麼墮胎在道德上是錯的。如果墮胎沒有傷害到誰，為什麼墮胎還會引起道德爭議？為什麼墮胎不像是扁桃腺切除術？為什麼婦女會在墮胎後感到懊悔？為什麼她在和人發生有避孕程序的性行為之後就不會懊悔？事實是，自由派觀點和保守派觀點一樣，都假設人類生命自有其內在的道德重要性，所以即使終結一個生命，和任何人的利益都絲毫無關，但這麼做在原則上就是錯的。當我們看清這點之後，我們才能好好地解釋自由派和保守派之間真正的差異所在。
到目前為止，討論重心都在個人的道德意見上。但是人們在對重大的道德或法律爭議有所回應時，並非完全是以個人身分出發；相反的，許多人堅持他們對這些重要爭議的看法，是來自於，也反應出在他們背後更廣大、更普遍的承諾、忠誠或連帶關係。人們認為自己不只是作為一個人在思考，他同時還是個天主教徒、浸信教徒、猶太人、家庭價值捍衛者、女性主義者、無神論者、社會主義者、社會評論家、無政府主義者，或是致力於一些其他更激進或傳統之正義或社會思想的人。我們必須考慮到現在我所衛護的假設——墮胎論辯是和內在價值有關，而不是和胎兒的權利或利益有關——到底牽扯多遠，這會有助於更進一步瞭解這些大機構或運動所持的主張、觀察、信條與論點。我將會向這場論辯中最重要的兩個團體：傳統宗教和婦女運動，提出我的問題。
宗教
整個西方世界中，雖然教會和國家通常都是分開來的，墮胎戰爭還是經常帶有不同教派之間的衝突性格。在美國，人們對墮胎的看法和宗教信仰是非常的相關。根據一九八四年全美選舉研究（American National Election Study），百分之二十二的浸信會教徒和基本教義派、百分之十六的南方浸信會教徒，和百分之十五的天主教徒認為，無論如何都不應該允許墮胎。同樣的調查亦顯示，路德教派（百分之九的人認為無論如何不可容許墮胎）和衛理公會（百分之八）比較自由主義些；而聖公會（百分之五）和猶太人（百分之四）甚至更偏向自由主義。在美國，不管哪種信仰，經常上教堂的人要比不上教堂或偶爾上教堂的人，在墮胎議題上更持保守主義觀點。既然宗教或多或少都和美國其他社會層面相關——譬如經濟階層——這些社會層面或許也會表現出某些影響。但在美國，墮胎辯論似乎還是和宗教有較強烈的關連（註六）。
反墮胎運動是由宗教團體所領導，不但使用宗教語言，經常提起神的名字，還時常要人祈禱；這項運動包括許多種宗教成員，如同上段所提到的統計數字，不只基本教義派，還有傳統猶太人、摩門教，以及黑人回教（black Muslims）。然而其中，一般人認為天主教高居領導之位。一九八○年，紐約州聯邦法官約翰‧杜林（John Dooling）宣稱，海德修正案（Hyde amendment）——國會在一九七六年通過此案，禁止將聯邦醫療基金用來資助墮胎——違憲，因為此案否定了人們自由信仰宗教的權利（註七）。杜林本身是個虔誠的天主教徒，在這番格外周密的意見中，他說：「支持胎兒生命權運動的，不只是羅馬天主教的神職人員和一般信徒。但是，若要說就是他們煽動這項運動，為這項運動規劃組織和方向，並使用教會的溝通管道來支持這項運動，這種說法有待提出證據加以證明。」（註八）
然而重要的是，有許多其他宗教信仰的領導者也對墮胎議題發表過看法，且其中許多人的觀點較偏向自由派，而非保守派，杜林也引用了好幾位人士的公開聲明。這些譴責墮胎，並且謹慎地只限制某些情況才能墮胎的宣言，其假設並非建立在胎兒是個人的說法上。他們所強調的，和一般人對墮胎的基本概念大不相同。他們認為任何人類生命都具有內在的、神聖的價值，我們必須努力不讓這項價值成為獻祭物。不意外的，他們皆表示或暗示了這個內在的、神聖的價值有一特定來源；他們將人類生命視為是神最高貴的創造物。
譬如，杜林就曾引用小詹姆斯‧伍德博士（Dr. James E. Wood, Jr.）的聲明。伍德博士是浸信會聯合委員會公共關係部執行主任，他曾經報告，浸信會在墮胎議題上意見分歧，所以並沒有正式的官方立場。但是伍德博士亦說到，當一九七三年，天主教主教決定推動憲法修正案以推翻「洛伊訴韋德」案時，聯合委員會反對「會強迫所有人民接受由基督身體的成員所認可的道德判斷」之運動。同樣的，一九七六年的南方浸信會公約，否決了任何「在墮胎議題上，與聖經觀點相反、不分青紅皂白的態度」，而且拒絕接受那種宣稱「不論出自什麼理由，每項墮胎決定一定都牽涉到終結一個無辜人類生命的決定」的答案。伍德博士表示，就其意見而言，堅定的浸信會信仰譴責無謂的墮胎行為，但是當懷孕是非自願的（包括尚未能做出成熟性行為決定的年輕少女，以及避孕裝置失敗的婦女）、身體殘缺足以致命的案例，或者因重大家庭因素而據理反對懷孕時，墮胎是可被認可的。（註九）
衛理公會的神職人員約翰‧菲利普‧瓦格曼（John Philip Wagoman）牧師，華盛頓特區衛斯理神學院教務長，曾經擔任過美國基督教倫理協會主席。根據杜林法官的引用，他證實「在基督新教的神學家中，有一種普遍的看法，某種程度上，其他教派看法亦是如此。人性特質（human personhood）——此即是說，在基督教信仰中，人身所接收到的最大價值——在懷孕的早期階段並不存在……一直要到現實經驗開始發展出來的階段，才有所謂的全人。」然而，根據杜林所言，無論如何，瓦格曼教務長還是堅持「除了神與人的關係之外，生命中幾乎沒有哪個面向，會比將一個生命帶到世界上享用神的恩典來得更神聖……在將新生命帶到世界上時，人們必須確定新生命所誕生的處境，必須能讓這個生命符合神的意旨，圓滿地實現生命……這攸關著一個新生命……是否有可能會破壞神學對既存人類所瞭解到的圓滿實現之義。」一個懷孕婦女「出於對上帝的愛與信仰，來回應上帝所賜予人類的愛」，她在新生命有可能無法接受人類達到實現生命所需的環境因素時，有可能會決定墮胎；譬如，也許是因為她本身還是個青少年，或者她已經接近更年期，或者一個即將來臨的後代會使現在的家庭生活更加窘困艱難。（註十）
根據拉比（譯註：猶太教祭司）大衛‧費德曼（David Feldman）的公開聲明：「在猶太律法中，胎兒不是一個人。一直要到嬰兒離開子宮來到世上之後，他才成為一個人。」所以在猶太律法中，墮胎並不是謀殺（大衛‧費德曼指出，如果胎兒是個人的話，即使是為了挽救母親的生命，醫生也不能進行墮胎。因為這意味著殺死一個無辜的人以挽救另一個人）。然而無論如何，猶太教還是認為原則上墮胎是錯的。拉比費德曼說，在更嚴格的猶太傳統中，除了要保護母親生命、精神健全或個人福祉外，無論什麼原因，墮胎都是會受到反對的；他又說，一個比較開放的傳統則能容許較多的墮胎例外，譬如墮胎可讓婦女免於「心智上的痛苦」。無論如何，在這兩種傳統中，就某些案例而言，墮胎不但是可允許的，而且還是強制性的。在這些案例中，婦女是因懷著堅定的宗教責任感而請求墮胎，因為這將抉擇——有猶太信仰的支持——某個在世生命會不利於另一個生命。一九七五年，美國聯合猶太教徒雙年會宣布，墮胎「即使在懷孕早期進行，也是非同小可，但這不等於謀殺，而可以視為是不想懷孕的決定。」他們接著表示，「墮胎所牽涉到的是非常嚴重的心理、宗教和道德問題，但是母親的福祉是我們的首要考量。」
以上所提到的每句聲明都堅持，任何墮胎的決定都必須好好深思一個重要的價值：人類生命的內在價值。每個人都認為這項價值來自於神的創造力和愛，不過，每個人也都堅持，當生命神聖性遭受各種不同的威脅時——非所願的懷孕會對婦女的健康與福祉所產生的威脅——適當的宗教態度必須要能認知到這些威脅，並且取得平衡。在這類個案中，若要展現出對神之創造的適當尊重，所需要的是審慎的判斷和平衡，而不能武斷地聲明胎兒將要開展的生命優於母親已經經歷的人生。
有些保守的神學家與宗教領導人曾清楚地表示，有關墮胎的關鍵問題不在胎兒是否是個人，而是我們能做出怎樣最妥善的處理，以尊重人類生命的內在價值。已故的普林斯頓大學教授保羅‧倫思（Paul Ramsey）是位深具影響力的新教神學家，他對墮胎反對甚烈。在「洛依訴韋德」一案宣判前，他在文章中堅持，即使是使用避免受精卵著床的子宮內避孕器，亦是罪孽深重的。他並且建議刻意讓所有年輕女孩染上德國痲疹，而後從此免疫，以避免女性在懷孕期間染上此病而必須墮胎。即使如此，倫思清楚地表明他這番強烈的觀點，前提並非假定胎兒是個人或胎兒具有生存權，而是要尊重和人的性質不同，卻環繞在人四周的高貴神性。「由此觀點出發，」他說：「相對而言，要確切地分清楚何時我們所面對的人類傳宗接代之產物是富有人性的有機體，何時又是不算具有人性的有機生命，就不是那麼重要了……人的尊嚴是來自於神之手，和他自身將會成為什麼的考量一點關係也沒有……上帝並未將祂的愛加諸在你身上，祂也沒有選擇了你，因為你本來就不只是子宮裡那一團微小的組織而已。」（註十二）倫思認為墮胎之所以有罪，不是因為「子宮裡那一團微小的組織」的任何權利，而是我們要尊重神選擇創造了人、神對人類的愛。
對人類生命之基本價值的肯定
在所有聲嘶力竭叫喊著權利和謀殺的聲音之下，這段簡短卻精確小心的陳述，道出了絕大多數人認為墮胎在道德上的缺失。墮胎浪費了一個人類生命的內在價值——那神聖、不可侵犯的部分——所以墮胎在道德上是很嚴重的錯誤；除非不墮胎的決定，會浪費掉另一個人類生命的內在價值。姬莉根的每位受訪者，都面臨這樣麻煩的衝突，她們不斷探索，試圖作出最好的回應。最重要的是，每個人都將自己負責任的程度視為是自己人生的內在價值，並且在這樣的脈絡下，來看待自己必須做出的這個不舒服的決定，她們將是否要中斷一個新生命的決定，視為是另一個更大挑戰中的一部分，這個挑戰即是她能否活得幸福、有責任感，以示她對所有生命的尊重。是否墮胎的決定，並非是單獨存在的問題，並非和其他決定毫無相關；是否墮胎的決定，是人一生必須要做的眾多抉擇裡，一個較為激烈誇張的明顯例子，這些抉擇都彰顯出我們對生命價值與死亡意義所持有的信念。
其他國家
在民主國家，要知道一般人對墮胎爭議本質的想法，並非只能透過觀察人們的個人意見及所屬團體的立場而已；政府針對墮胎所制定的法律限制細節，也會反映出這些想法。美國從一九七三年起，墮胎的相關立法即受限於最高法院在「洛伊訴韋德」案的判決。然而近數十年來，歐洲有許多墮胎的相關立法，就像我之前提到的愛爾蘭公民投票，都顯示出絕大多數的人對墮胎的關心，都是出自於超然觀點，而非衍生觀點。
哈佛法學院瑪麗‧安‧葛藍登（Mary Ann Glendon）教授寫過一本重要的書，出版於一九八七年，她在書中把美國的墮胎和離婚法律，拿來和其他西方國家相較。她認為「洛伊訴韋德」案中的墮胎法和許多西歐國家的法律有極大的不一致。這些國家中，有些允許早期墮胎，對早期墮胎的行為或是毫無限制、或者限制極少。然而，他們卻同時以各種方式認知到人類生命的內在價值，並尋求以任何形式加以保護。而葛藍登說，這卻是「洛伊訴韋德」案沒有做到的，此案過分執著在個人權利與自由上；相較於歐洲人對「社會連帶」（social solidarity）的重視，此案並在一場「每個人互相對決的戰爭中」，鼓勵「自主、分離、孤立」。（註四十二）她建議最高法院應該修正它的意見（holdings），好讓美國各州能在墮胎困境中各尋出路，唯一該禁止的是——她引用一句義大利的判決文——將胎兒生存置於「至高無上」地位的法律。她希望這麼一來，能夠一州接著一州產生合理和解的精神，沿著她所討論的歐洲法律路線作出妥協.。
葛藍登女士的分析有許多部分，我都不贊成。我認為她把「個人權利」與「社會連帶」拿來對比，不但過於簡化、而且危險，雖然現在自由派傳統中的保守批評相當流行這種做法。美國歷史上對個人權利的承諾，並非如葛藍登或其他批評家所言，會讓人孤立無援，或者有如霍布思的人性觀，而且也不會侵蝕社群的國家觀念。相反的，美國幅員廣大，涵蓋許多不同景觀與區域，在各種方面都幾乎可說是多元主義：種族的、民族的、文化的。在這樣的國家中，所認知與所堅持的個人權利，提供了真正社群的唯一可能性，讓每位個別的參與者都處於平等地位。美國是個全國性的社群，因為它最基本的權利是全國性的，而且國內某些部分所認定的最重要的自由原則，也受到其他部分的尊敬。的確，今日美國有許多團體認為他們應享的權利，是過分誇張，而且有時還嫌荒謬。但是讓這些人得以這樣濫用的可能性，使得個人權利真真實實地存在，而不像法西斯主義或共產主義皆以「社會連帶」為名，以威權統治國家，成為葛藍登在訴求更普遍之目標與議題時的反證。
葛藍登文中所提及的歐洲國家，重視社會連帶高過個人權利，比以前更加意識到這種對比的貧乏與危險。當代西歐法學界最特別的一項運動，並非如她所言，是鼓動共產主義社會的人企圖將「其他重要價值觀」的美德置於「容忍價值觀」之上。（註四十三）這些年來，歐洲人太明白這麼做會導致的後果，而且很害怕近來在東歐國家又有這樣的回歸趨勢。歐洲最重要的法律潮流是讓個人權利能夠結合到憲法中，並由法院依此判決與執行——不只是各國法院，同時還有位於廬森堡（Luxembourg）和史翠思堡（Strasbourg）的國際法庭，這兩者皆企圖團結歐洲，使歐洲成為一個既有原則又能互相交流的共同體。（註四十四）
葛藍登希望終有一天美國能按照歐洲模式，在墮胎爭議上達成和解，然而美國有許多地方與歐洲大相逕庭，這些差異恐會讓葛藍登的想法難以實現。與法國、英國、德國、西班牙、義大利或其他歐洲國家相較之下，美國國內的組成元素要複雜的多，而且在美國境內某些地區，政治受宗教態度與團體左右的情形，也比許多歐洲國家的國內政治來得嚴重。（註四十五）於是，美國某些部分和愛爾蘭的相似度，要來得比英國、法國、德國或義大利來得高。我之前曾經提及，美國的一些州和關島地區，皆希望能夠說服最高法院推翻「洛伊訴韋德」案，他們最近採用了非常嚴苛的反墮胎法規——關島甚至連強暴後的墮胎行為都不容許——還有一些州，只待「洛伊訴韋德」案的判決被推翻之後就會跟進。看來，無論是美國國會或許多州的立法機構，都沒打算儘快提供福利和其他援助給貧窮的年輕母親，而這正是歐洲致力於尊重人類生命的重要部分。
儘管我對葛藍登的全面論證有諸多重要的保留，然而她把美國法律與其他國家相較，卻是非常詳細廣博且發人深省的。這些資料更加肯定我所堅持的前提，放諸各國皆準：墮胎爭議並非是在爭議胎兒是否是個人，我們必須從一個全新的角度來重新看待墮胎爭議。
歐洲國家愛爾蘭的反墮胎法非常嚴格。其他還有五個國家——阿爾巴尼亞、北愛爾蘭、葡萄牙、西班牙、瑞士——名義上禁止墮胎，即使是在早期墮胎，甚至包括母親健康受到威脅的情形，在西班牙及葡萄牙，還包括強暴、亂倫或胎兒畸形。其他的西歐國家，包括比利時、英國、法國、義大利、德國和斯堪的納維亞半島上的國家的法律，或是明白表示、或是在實際上都會允許懷孕第一階段時的墮胎需要——大部分皆指前三個月，雖然一九九一年後英國的限制是二十八週前，這已經遠遠超過洛伊案允許美國各州的禁止階段。葛藍登相信這些限制並未嚴重的降低墮胎的標準。荷蘭則擁有最開放的墮胎法，墮胎手術的收費也最低，遠遠低於其他墮胎法較嚴格的國家。（註四十六）但是，她主張，無論如何，歐洲法律還是和洛伊案有懸殊的差別，因為無論它們對墮胎的實際影響是什麼，它們強調的是人類生命的核心共同價值，並教育人民要尊重這份價值。
葛藍登以法國法律為例。法國法律允許懷孕婦女若感到「苦惱」，可在前十週內墮胎。這項規定讓婦女自己決定她是否處於苦惱中，而不需醫生證明或任何單位的核准，雖然法律還是要求婦女要接受「諮商」。墮胎費用中有百分之七十是由政府負責，甚至於，如果墮胎完全是出自於醫療必要時，政府還會負擔全部費用。這麼一來，法國法律幾乎等於是明白地准許前十週的墮胎。法律語言中即使有對墮胎的譴責，也因國家幫忙償付墮胎費用而蕩然無存。然而，葛藍登卻有不同的看法：法律要求婦女必須承認她們很「苦惱」，這意味著若是因為莫名其妙的原因、或只是為了一時方便而墮胎，在道德上就是錯的。
哈佛法學院羅倫斯‧柴博（LaurenceTribe）教授曾說：「在英美法架構中……法國的解決方法看來絕大部分只教人偽善的那面。」（註四十七）如果法國立法機構以胎兒是具有生存權的人為理由，那麼法國法律的確欺騙世人。宣稱婦女只要認為她很「苦惱」，就可以任意奪走另一個人的生命，確實很虛偽；而毫不在意公眾對善良的信仰或她的決定是否有理，這樣的情況更是糟糕。但是這項法令並未欺騙世人，相反的，如果它所擁護的是超然性主張、而非衍生性主張，它還是相當細心的規定。它顯示出，人們認知到墮胎決定的道德嚴重性，而且會為此決定負起個人的道德責任。它表明了官方的衡量標準是期待女性能理解並確定自己能夠行使個人責任，並且提供一個諮商機會，在不剝奪讓她做出道德決定之權利與本份的情形下，好好思考這項行為的道德嚴重性。
葛藍登很正確地讓我們注意到德國聯邦政府的憲法法庭所做出的重要決定。一九七四年，西德國會對墮胎採取較寬鬆的態度，允許懷孕十二週之前的墮胎，並且無需任何理由；然後十二週之後，除非很嚴重的原因：如胎兒畸形或威脅到母親的健康，否則墮胎就是不合法。一九七五年，出於爭議頗多的複雜原因，憲法法庭認為這項法律違憲，因為它並未充分重視人類生命的價值。
憲法法庭在眾多條款中，採用了一九四九年西德基本法二（二）章作為依據。此法條表示「每個人都具有生存權，並有權不受他人侵犯」。這暗示了法庭的判決乃是根據衍生性主張；也暗示了法庭可能相信，即使是早期胎兒也具有生存權，而且和其他人的生存權具有同等效力。但是，法庭所提出的觀點與實際做出的判決，與這些暗示並不相符。這項判決只能被解釋為法庭所根據的乃是另外一個主張：所有德國的墮胎法律都必須建立在超然性主張之上，以承認人類生命具有本質上的重要性。（註四十八）因為，如果法庭真的認為每個胎兒都保證具有生存權，那麼按照邏輯，它就應該宣稱任何允許墮胎——或許挽救母親生命的墮胎可以例外——的法令都是違憲的。然而，它卻主張一九七四年的法令之所以無效，乃是因為這項法令根本沒有正式要求任何理由，就容許前十二週的墮胎，而這樣的法令很明顯地，並沒有任何跡象透露，此法令有意識到刻意結束一個人類生命在道德上的嚴重性。法庭認為這項法令完全忽略人類生命的形成（至少在受孕十四天之後），這完全不符合一九四九年的基本法精神：如法庭所說的，「對人類生命之基本價值的肯定」，這樣的肯定乃是要完全與納粹對這項價值的徹底藐視撇清關係。
法庭清楚地表示，它並非否定墮胎——即使這麼一來，保守份子就會駁斥此為不恰當的說法。它請國會重新制定法令，允許墮胎，但此法令卻必須要比一九七四年的法令更加表現出對生命之內在價值的尊重。法庭為了讓國會有實例可循，也讓墮胎能在新法完成之前依法有據，便自己起草了「過渡性」的墮胎方案，並且再次明白表示，它並沒有要強調胎兒的生存權。譬如，這項過渡方案所允許的墮胎，不只包括強暴、胎兒畸形或母親健康遭到威脅等情形，還有「為了避免」懷孕婦女發生其他「重大突發事件的危險狀況」。
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