「三綱」一詞，在《春秋繁露》中出現二次，〈深察名號第三十五〉曰：
循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。是故孔子曰：「善人，吾不得而見之，得見有常者，斯可矣。」
〈基義第五十三〉則完整呈現「三綱」之義理內涵與理論架構，曰：
物必有合；合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有裏，有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者，陽之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫無合，而合各相陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽，夫兼於妻，妻兼於夫，父兼於子，子兼於父，君兼於臣，臣兼於君，君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰，陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天。……陰陽二物，終歲各壹出，壹其出，遠近同度而不同意，陽之出也，常縣於前而任事，陰之出也，常縣於後而守空處，此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數，盡取之天，天為君而覆露之，地為臣而持載之，陽為夫而生之，陰為婦而助之，春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之，王道之三綱，可求於天。
〈基義第五十三〉的理論分成二部分，其一是以「陽尊陰卑」的天道理序為根源的三綱架構，其次則為三綱倫理架構下之權利與義務關係。
在第一部分中，天道運行之規律為「陽尊陰卑」，人道法則亦應效法此規律。在尊卑位份上，代表陽之「君」、「父」、「夫」的位份為尊，代表「陰」的「臣」、「子」、「婦」之地位則相對為卑。然而，只有陽氣的作用無法完成天道生生化育的仁之意志，必須陰氣的配合與輔佐，才能完成完整之生化長養作用；因此，君、父、夫不可單獨存在，而是要與臣、子、夫相合相配，才能架構出整全的人間倫
理秩序。因此，《春秋繁露》認為三綱秩序合於天道秩序，〈觀德第三十三〉論曰：
天地者，萬物之本、先祖之所出也，廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不炤也；地出至晦，星日為明不敢闇，君臣、父子、夫婦之道取之此。
在董氏理論中，三綱之內涵，上與天道秩序相合，下可以引導人民實踐人性本有
的為善趨向，使國家秩序井然而和諧。〈天人三策〉亦曰：
人受命於天，固超然異於群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，
會聚相遇，則有耆老長幼之施；粲然有文以相接，驩然有恩以相愛，此人
之所以貴也。
其從人受命於天，本性有為善趨向的角度出發，強調君臣、兄弟、夫婦之間的倫
理與恩義乃是人最珍貴而獨特的價值；而君王如何在政教措施中建立自家庭、社
會至國家的倫理秩序，就成為三綱理論中之重要論題。
1.綰合儒法之「君─臣」倫理
三綱理論應與董氏之名實理論合而觀之，亦即具有君、父、夫之名者，應當實踐出此「名」之「實」，由於本論文主題為君王觀，故筆者以「君臣」倫理為主論述之。在君臣倫理中，董仲舒結合儒、法思想，架構縝密的君臣倫理。
(1)三綱中「君道」之內涵
在儒家思想的面向上，三綱中之「君道」具有二重意涵，其一是從董氏人性論出發，認為君王必須發用內在的為善趨向，體現以天道之仁為根源之政教措施，如〈基義第五十三〉論曰：「是故仁義制度之數，盡取之天，天為君而覆露之，地為臣而持載之。」表示君王若不像天那樣覆育萬物，施行仁義制度，即不能當「君」之名；〈為人者天第四十一〉亦曰：「政有三端：父子不親，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。」「致愛慈」、「敬順禮」與「力孝悌」皆為君王見臣民德行匱乏，而主動教化導正，使父子有親、臣下有禮，百姓有孝。
第二重意涵則奠基於董氏公羊學，其從《春秋》史事與褒貶中，提煉出「君王獨尊」的概念。如〈玉杯第二〉以《春秋經‧宣公二年》「秋，九月乙丑，晉趙盾弒其君夷嗥。」之例論曰：「臣之宜為君討賊也，猶子之宜為父嘗藥也；子不嘗藥，故加之弒父，臣不討賊，故加之弒君，其義一也。所以示天下廢臣子之節，其惡之大若此也。」根據《公羊傳》的解釋，弒君者為趙穿，趙盾僅為「不討賊」，然而在「君王獨尊」的概念下，不討賊者乃是「廢臣子之節」，與弒君者同罪，此為「大復讎」之理論。
同樣例證亦出現於〈楚莊王第一〉：「今諸侯之不得專討，固已明矣，而慶封之罪，未有所見也，故稱楚子，以伯討之，著其罪之宜死，以為天下大禁，曰：人臣之行，貶主之位，亂國之臣，雖不篡殺，其罪皆宜死。」慶封之事載於《春秋經‧昭公四年》：「秋，七月，楚子、蔡侯、陳侯、許男、頓子、胡子、沈子、淮夷伐吳，執齊慶封，殺之。」《公羊傳》解釋伐吳與執慶封之因，曰：「此伐吳也，其言執齊慶封何？為齊誅也。其為齊誅奈何？慶封走之吳，吳封之於防。然則曷為不言伐防？不與諸侯專封也。慶封之罪何？脅齊君而亂齊國也。」〈楚莊王第一〉所謂「諸侯不得專討」，乃是公羊義法，《春秋公羊傳‧宣公十一年》釋曰：
文曷為不與？諸侯之義，不得專討也。諸侯之義，不得專討，則其曰實與
之何？上無天子，下無方伯。天下諸侯，有為無道者，臣弒君、子弒父，
力能討之，則討之可也。
陳立《公羊義疏》引《白虎通‧誅伐》而論曰：「諸侯之義，非天子之命，
不得動眾起兵，誅不義者，所以強幹弱枝，尊天子卑諸侯也。」在此義之下，諸侯僅能依循天子之命征討，不可自行用兵；然而在《公羊傳》的解釋中，楚子、蔡侯、陳侯等出兵執慶封，乃因其「脅齊君而亂齊國」之行為，違反「尊王」
原則。因此，在董氏理論中，諸侯伐吳、執慶封，是為了「著其罪之宜死，以為天下大禁」，慶封這種違反君尊臣卑倫理的行為，即成為《春秋》嚴詞貶責批判的對象。故此可知，在儒家思想下的君臣倫理，一方面從公羊學建立君尊臣卑的倫理秩序，一方面則強調君王德行實踐與教化導民之重要性。
而偏向法家思想的君臣倫理，特重君王對「刑─德」二柄的掌控，第三章筆者已論述天道透過陰陽二氣，以「陽主陰輔」的方式生化長養萬物，君王亦必須效法天道，使用「德主刑輔」的方式治國，以挺立自身絕對威權，〈保位權第二十〉論曰：
國之所以為國者德也，君之所以為君者威也，故德不可共，威不可分，德
共則失恩，威分則失權，失權則君賤，失恩則民散，民散則國亂，君賤則
臣叛。是故為人君者，固守其德，以附其民，固執其權，以正其臣。
「德」、「威」二者，〈威德所生第七十九〉以天道四時運轉與君王情緒發用而釋曰：「天之序，必先和然後發德，必先平然後發威，此可以見不和不可以發慶賞之德，不平不可以發刑罰之威」「德」乃慶賞，而「威」則是「刑罰」，引文強調「德」之發用能使萬民親服，刑罰之運用則可以挺立君王獨尊的權位，二者俱應掌控於君王一人之手，否則會使臣民叛離、國家敗亂；這表示在「君─臣」理序中，德威的運用具有獨佔性，君王具有本之於「天」之主動性與絕對的掌控性。
君王之「刑─德」理論，與儒學之德行實踐，以及公羊學「尊王」概念相結合，建構出完整的君王權力與義務體系，君王確實有掌控刑德二柄，與國家一切政事的權力，然而其亦有施行仁政、教化臣民的義務，因此，董仲舒理論中之理想君王，已非儒家思想重視內聖而外王的聖王，亦非法家與黃老思想中，靜因深藏、循名責實，以賞罰二柄統御臣下的君王樣貌，而是結合儒、法諸家，具備多重面向的理想君王，〈天地之行第七十八〉論曰：
為人君者，其法取象於天，故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不
見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢
愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也；考實事功，次
序殿最，所以成世也；有功者進，無功者退，所以賞罰也。
引文提到七種理想君王之必要作為，其中有明顯偏向法家與黃老思想的面向，如「身居隱處」、「量能授官」、「考實事功」與依功賞罰，這些作為展現出君王妙用刑德二柄以主宰天下的獨尊地位；「貴爵而臣國」一句雖意義不明，但〈離合根第十八〉定義「仁」曰：「氾愛羣生，不以喜怒賞罰，所以為人也」，則從儒家思想的角度凸顯君王仁民愛物的德行；而引賢自進、任賢使能二者，則為理想君王加入海納百川的寬廣心量。這些融合學派的君王作為，代表君王雖然居於獨尊之位，卻應履行自身的義務，才是以天道為行為依據的理想君王。
(2)三綱中「臣道」內涵
除了君王之外，臣下亦有以天道為根源之義務性行為，臣應效法「地道」，承擔忠誠輔弼的責任。〈天地之行第七十八〉論「地道」曰：「地卑其位而上其氣，暴其形而著其情，受其死而獻其生，成其事而歸其功。卑其位，所以事天也。」「地」居於卑位，盡忠輔天，下文論臣道曰：
為人臣者，其法取象於地，故朝夕進退，奉職應對，所以事貴也；供設飲
食，候視疢疾，所以致養也；委身致命，事無專制，所以為忠也；竭愚寫
情，不飾其過，所以為信也；伏節死難，不惜其命，所以救窮也；推進光
榮，褒揚其善，所以助明也；受命宣恩，輔成君子，所以助化也；功成事
就，歸德於上，所以致義也。
與君道相同，董氏理論之「臣道」亦有結合儒、法思想的義務與行為。先秦諸子針對「忠」、「信」、「義」等概念，常出現多面向的解釋；以儒家與法家對「忠」概念的詮釋為例，《論語》之「忠」共出現十六次，除了〈八佾〉所載「定公問：君使臣，臣事君，如之何？孔子對曰：君使臣以禮，臣事君以忠。」明言「忠」為臣德之外，如〈學而〉：「主忠信；無友不如己者」、〈述而〉：「子以四教：文、行、忠、信」、〈憲問〉：「子曰：愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？」「忠」皆為君子盡己修身之道。而郭店儒簡〈忠信之道〉則認為忠、信二者皆為君王治民之理，其文首曰：
不訛不害，忠之至也。不欺弗知，信之至也。忠積則可親也，信積則可信
也。忠、信積而民弗親、信者，未之有也。
陳師麗桂於〈郭店儒簡「忠信之道」與先秦儒學的忠信之德〉一文中論曰：「全篇再三反覆叮囑的就是忠、信的高度發揮與大用，亦即外王、臨民之理，統治者如何徹底地以忠信自持，使民親之、信之之道。」在先秦儒學思想中，「忠」並未被固定為「臣德」的內涵，而是君王與臣民皆應具備的德行。但在歸屬於法家的《韓非子》中，「忠」就被解釋為「臣德」，〈功名〉曰：「人臣守所長，盡所能，故忠。以尊主主御忠臣，則長樂生而功名成。」此「忠」並非對君王全然順從迎合，而是直言不阿、知法守分者方為忠臣，如〈初見秦〉論臣之敢言直諫曰：「知而不言不忠，為人臣不忠當死，言而不當亦當死」；〈忠孝〉亦曰：「故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高，盡力守法，專心於事主者為忠臣。」在韓非子對忠的解釋裡，除了具有盡心事主的義涵，亦包括對君王知無不言的直諫。董仲舒將「忠」定義為「臣德」，與韓非理論相似，然其未有「諫上」的意義，而是以臣對君「委身致命」的盡己作為，為主要內涵。
同樣地，「信」在儒家思想中，亦非僅屬於臣德，而是君子修身之德行，如 《論語‧學而》載孔子之言曰：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」何晏注「信」曰：「為國者舉事必敬慎，與民必誠信」，將「信」釋為誠信。〈學而〉載子夏之言曰：「與朋友交言而有信」、〈為政〉載孔子曰：「人而無信，不知其可也。」「信」的意義皆指向人在相對待中所表現出之真誠可信的態度。董仲舒則將「信」解釋為「竭愚寫情，不飾其過」的臣德，此解釋亦包含「誠信」的意義，然而此「誠信」是臣下對君王完全而不掩飾的暴顯，臣下必須將一切思維、情感、能力皆暴顯於君王面前，這與「地道」相呼應，〈離合根第十八〉曰：「為人臣者，法地之道，暴其形，出其情，以示人。」因此，臣下之「信」乃是對君王完全的暴顯。
除了忠、信之外，〈天地之行第七十八〉所論述的臣德，多具「輔弼」的意義，如「助明」（推進光榮，褒揚其善）、「助化」（受命宣恩，輔成君子）、「致義」（功成事就，歸德於上）。此皆強調臣下必須盡心竭力，發用德行、智慧與能力，輔助君王，建立國家政教制度，並審慎施行，將一切的功勳歸予君王。這種暴顯其情、歸德於上的「臣德」，配合西漢初、中期國家大一統體制之建立，以成就君王獨尊的地位。
2.循名責實──「君尊臣卑」於國家政務之實踐方式
在《春秋繁露》的君臣關係中，董氏除了提出「君道」與「臣道」的權利與義務之外，其亦從國家制度建構君臣倫理具體落實的方法，提出職官選任方式，並訂立權責範圍，依循權責以核其績效。《春秋繁露》並未架構出國家整體職官體系，而是將職官制度散論於各篇，如〈官職象天第二十四〉論述以天道為根源的官職架構、〈五行相生第五十八〉、〈五行相勝第五十九〉深入論述與五行相配之五官職權；〈考功名第二十一〉則深論循名責實的具體方法，這些篇章皆能彰顯出《春秋繁露》中「君─臣」落實倫理之制度。
從〈官職象天第二十四〉中可見，《春秋繁露》的官職體系乃以是天道度數
與秩序為根源，其文曰：
天以四時之選，與十二節相和而成歲，王以四位之選，與十二臣相砥礪而致極，道必極於其所至，然後能得天地之美也。
這些以天道為根源的職官，主要責任在於「相砥礪而致極」，輔佐君王施行王道，
以參贊天地化育。〈五行相生第五十八〉與〈五行相勝第二十九〉則清楚界定司
農、司馬、司營、司徒、司寇等五官之職責，然而如何將此職責置入名實相符的
理論下，以循名責實的方式查核官員行為，則是《春秋繁露》另一個論述重點，
此理論能落實君臣倫理，使君臣各盡職分。
〈考功名第二十一〉所提出的君王考績之法，建立於「量事立權、因事制義」
的理念上，其文曰：
考績之法，考其所積也。天道積聚眾精以為光；聖人積聚眾善以為功；故日月之明，非一精之光也；聖人致太平，非一善之功也。明所從生，不可為源，善所從出，不可為端，量勢立權，因事制義。
引文可見，循名責實的考績之法，是依據臣下實際完成的功績所進行的考核，此
功績乃是臣下積累的表現，而非君王一時的喜怒情緒或臣下一時之功勞，而必須
長期觀察，因應情勢與事務之差異殊別，給予不同的賞罰。因此，〈考功名第二
十一〉下文論曰：
考績絀陟，計事除廢，有益者謂之公，無益者謂之煩，擥名責實，不得虛言，有功者賞，有罪者罰，功盛者賞顯，罪多者罰重，不能致功，雖有賢名，不予之賞，官職不廢，雖有愚名，不加之罰，賞罰用於實，不用於名，賢愚在於質，不在於文，故是非不能混，喜怒不能傾，姦軌不能弄，萬物各得其冥，則百官勸職，爭進其功。
引文將賞罰標準定於官員之功績，其將「功績」與「賢名」相對舉，認為臣子即使有賢名在外，卻無法完成職責，立下功績，則即使具有德行，亦非良臣；反之，若能完成職責，即使無賢名在外，亦應獎賞。這就表示，循名責實以考核功績，並不從「道德」的角度出發，而是以「事功」為主軸所訂立的標準。「三綱」主要作用在於安頓社會秩序，使君臣、父子與夫婦各盡本分；君王透過循名責實的方法，可以使百官各安其位，以盡其職。
因此，筆者認為，「三綱」不僅如學界所言，為鞏固君父之權所設立的理論，而是君臣皆應履行其義務；在「臣道」的面向上，臣下應效法地道，以「忠」、「信」、「義」輔弼君王，成就君王獨尊的地位與聖名。而君王則應效法天道教化萬民，並善於掌握刑德二柄，透過循名責實的方式以考核功績，否則君王就會失威、失權，導致「君賤臣叛」的惡果。職是，三綱理論並非片面強調臣對君全然的卑服，而是在國家大一統體制中，透過君臣履行各自義務，成就君王獨尊的地位，使國家尊卑有序、倫理調暢。
3.三綱理論下「諸侯」之名位內涵與實踐
從君尊臣卑的綱常體系與循名責實的落實方式，可確立大一統帝國下，君王獨尊地位，國家中所有官爵名位與官員行為，皆受到君王的管制與查核；而百官位份皆列於君王的名位之下，不可逾越權限。《春秋繁露》除明言臣子有佐國的義務之外，亦將「諸侯」列於三綱的「君─臣」關係之下；西漢武帝以前，國家採用「封建」或「郡縣」體制為重要問題之一，而《春秋繁露》將諸侯的職權與責任亦納入「君尊臣卑」的理論範圍中，從道德實踐與公羊學二角度，建立君王對諸侯超越的統治地位，因此〈玉英第四〉論曰：「以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行。」將王繫於天之下，而諸侯繫於王之下，代表君王對諸侯的統管地位，〈深察名號第三十五〉曰：「號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也。」諸侯主要責任，乃是「謹視」、「候奉」天子。
從此角度出發，董仲舒認為，君王透過分封諸侯，能得知僻遠之民的風俗與需求，亦能使萬邦之民有衣食之養，〈諸侯第三十七〉曰：
生育養長，成而更生，終而復始其事，所以利活民者無已，天雖不言，其
欲贍足之意可見也。古之聖人見天意之厚於人也，故南面而君天下，必以
兼利之。為其遠者，目不能見，其隱者，耳不能聞，於是千里之外，割地
分民，而建國立君，使為天子視所不見，聽所不聞，朝者召而聞之也，諸
侯之為言猶諸候也。
上文首先提出君王應效法天道生生化育、贍足萬物的作為，君王透過分封諸侯「利活民」，使僻遠之民得到王道的潤澤與照護。因此，在董仲舒以天道之生化長養為根源的君王觀下，能輔佐君王治理遠民，使之衣食無虞者，才能稱為「諸侯」。
此外，董氏亦從公羊學建立君王超越於對諸侯的統治地位，〈王道第六〉曰：
《春秋》立義，天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內不祭。有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴。
引文內容多可見於《春秋公羊傳》，「天子祭天地，諸侯祭社稷」見於《春秋公羊傳‧僖公三十一年》評魯郊祀之禮：「天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事，無所不通。諸侯山川有不在其封內者，則不祭也。」此從祭祀的角度論述天子與諸侯以祀奉對象的差異，表現出尊卑等差；「諸侯不得專地」則見於〈桓公元年〉：「有天子存，則諸侯不得專地也。」封地屬君王所有，諸侯僅為受託於君王之治理者。同樣觀點亦見於《漢書‧匡衡傳》載司隸校尉駿、少府忠行廷尉事彈劾匡衡「盜土自益」曰：「衡監臨盜所主守直十金以上。春秋之義，諸侯不得專地，所以壹統尊法制也。」而諸侯不得僭越君王之禮樂、專執天子之大夫，亦從法理規範上，具體挺立諸侯受天子統治的概念，這種理論與董氏尊王、大一統的觀點相互脗合。李新霖認為《公羊傳》「正統」理論包含「一統」、「居正」與「尊王」三者，《公羊傳》以撥亂反正的理論對治諸侯僭越、天子衰頹的亂世，其曰：
《公羊傳》除為撥亂反正，以「尊王」為先務之急；又由宗法封建尊尊之制中，發展出「尊王」概念；皆在強調君臣上下自有分際，諸侯身為臣子，需謹守君臣之義，接受天子號令，不得擅越職權。
因此，上所引〈王道第六〉之文所提及的祭祀之分、土地之屬、禮樂之別等法理
制度，為具體實踐三綱中君尊臣卑的方式。在此理論架構下，君王成為承受天命
，超越諸侯、群臣與人民的唯一治理者。而臣民則依循君尊臣卑的等差秩序，接
受君王的治理，以維持穩定的國家秩序。
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