這幾天，筆者重溫：
《純然理性界限內的宗教》，2012.1.1中國人民大學，康德著，李秋零譯。
學思再的中西對照，尤其是下述的論點：
http://www.zhihu.com/question/19718345康德認為要實現至善理想，必須懸設意志自由、靈魂不朽和上帝存在。這些真的是合理且必要的嗎？
乃全文回應而為＜自因自在的本義：三一論的真諦而為同一性、自明、真理符應說原型＞，其特以儒學、儒家及中國為論述的基底，自因自在者，乃存在在其自身者也，儒家特以性與天道表徵。三一論者，即基督宗教的三位一體，乃聖父、聖子、聖神（聖靈）同一本體、同一屬性的不同位格。聖父為造物主，聖子即上帝的獨生子，聖靈是聖父與聖子(含受造物與聖子)的若且唯若離合一二三，(愛)自因自在於此被完全壟斷。乃：聖父即存在自身，聖子即分享存在之最，聖靈即創造、分享與回歸(符應及重新連結)。(若從知識論言：聖父猶存在物或對象，[含觀察者或信仰者]聖子猶印象、觀念或概念，[特性或本質]二者相符即符應真理。此一符應真理，借自明[真理之光]以印證，此印證為若且唯若也。)就此，我們用《易經》的＜乾卦＞(因果律)、＜坤卦＞(道德律、偶然律、概然律、相對律、二律悖反或萬因律)與＜62卦＞(道德律、偶然律、概然律、相對律、二律悖反或萬因律的免疫、排除或反復)補充的來看，乾坤、翕闢、動靜、陰陽而一故神、兩故化(在)、天之所以參，(活物且有意義)呈現了存在的自因自在與存在分享之奧祕矣。此之所以能者，即仁心性德(彝禮仁仁禮學、仁人心仁義禮智)、易有太極(存在或有與無)、萬物絜齊(各有本性)、和而不同(本體與方法的雙開放性)、性與天道(人與天或一與多)、萬物皆相見(本性中有知的特性且緼無限- -豁然貫通或最高觀點的洞察及可通傳)、如見肺肝然(能知物自身- -自覺、體驗、反省與知他心)、修辭立其誠(意象言的前提)、無情者不得盡其辭(意象言的基礎)、知之為知之不知為不知(言的認識論意義到知識論意義)、意象言(言的功能與價值)學思再(人不學不知道)、志學好學正蒙博學(易不易易簡)、下學上達(弗學弗措舉一三反一以貫之性與天道聖功而臻學的目的：掌握萬物皆相見及如見肺肝然而直指易有太極聖功識仁)的再現(無限不朽)。
論證如下，乃筆者的真切回應(即案後語)：
一˙釐清關係：很多人基於哲學史的閱讀甚至聽聞，為以後裝逼所用的目的記住了康德的三大懸設：意志自由、靈魂不休和上帝存在。案：簡單的說，這就是自因自在的本義，特為三一論的真諦而為同一性、自明、真理符應說原型。乃一切存在的原理而捨此無他的不存在了，存在更因為分享此而有不同的本質或層級而為萬物，尤其是人和天使。
二˙意志自由：自由固然是道德律的存在理由（ratio essendi），道德律卻是自由的認識理由(ratio cognoscendi)。案：不如詰問自由本身存在的理由為何來得徹底明確清晰而無所遁逃，(這就是黑格爾繼承而開花的意義所在)由是不得不為自由預設上帝。預設了上帝，如果祂跟肉體一樣虛幻變易不可捉摸，這個預設是沒有意義的。因此，不得不為上帝預設不朽。康德(1724-1804[霍布斯1588-1679與洛克1632-1704孟德斯鳩1689-1755、盧梭1712-1778])弔詭的是：他不說上帝不朽而說靈魂不朽，(隱喻了退隱的上帝- -聖靈)由是躲開了上帝墜下的意識自由化了，乃懸設自我矛盾而無以為懸設矣。即：超絕(自因自在)不在遠外而在內，其形上原理乃一元論而非斷裂二元論矣，物自身即可知可體驗可通傳焉。就此，他也無須預設三大懸設了，此卻大反啟示而為佛覺焉，這便是耶佛之辨的關鍵核心而各為教義與宗教也。就此，樂觀黑格爾就開花的誕生了，乃物自身可知可體驗可通傳否的差異。歷史哲學的絕對精神，物自身在正反合的意義下是可知可體驗可通傳而理由充足也。否則，為非。為非，所以為悲觀費爾巴哈、馬克思、尼采、佛洛伊德、拉康、達利、傅柯(1804-1872、181-1883、1844-1900、1856-1939、1901-1981、1904-1989、1926-1984)- -人也死的偏執利比多絕爽小它物，抑為蕭邦的小狗圓舞曲在正反中永恆的辯證不已，(有趣與諍鬥的西哲核心軸，特為哲學與懷疑論的永恆辯證軸而人性太人性非理性的人矣！)終為莊子的渾沌死而什麼都沒有了。(不得不轉入我與若辯的鯈魚出游而為方東美先生、牟宗三先生、徐復觀先生的美藝意境)
三˙康德從自由(案：應由人。)的概念出發，將其作為理性意志的性狀，(案：人是理性的動物傳統承繼。)來作為道德律的現實條件(案：海德格批評為存有的遺忘、尼采批評為人性太人性而為非理性的人。)。對於這樣的演繹過程康德實際上也在做一種綜合：把行動的意願與一個理性存在者意志的概念進行綜合，或者說是把善良意志的概念（純粹實踐理性的概念）與一個普遍法則的概念進行了綜合。案：重點是：理性必須面對一個責任，確定其自身原理的來源、程度和範圍……從我們自身的表象能力開始……毫無矛盾地定義最終的實在。
四˙自由的‘積極概念’正是意志的自己立法，(案：這是天才而為自由的真諦。)也就是把個別意志建立為普遍意志的法則；由道德律令的可能才能反應義務的可能，(案：這是善良風俗的良心而為道德律令的義務。)才能獲得行為的道德價值。案：就此，上帝借天才啟示律法而為第一批判，凡夫俗子借良心(道德)而為幸福人生成第二批判，如是的人生太沒趣的為享樂主義而崇高提升的進入真福目的是謂第三批判。
五˙沒有自由便不可能有“道德律”的存在（道德律是由實踐理性所給予的），而理性存在者只有通過道德律才能夠實踐自由。案：從筆者上述的闡釋，作者的如是表述是無以成立的，最少亦不應康德也。就此，才有下述的接續論述：
六˙靈魂不休和上帝存有：這兩者和自由對於道德理念的核心關係不同，用康德的原話來說就是“道德不可避免地要導致宗教”（《純然理性界限內的宗教》）。案：道德的核心意義是價值，價值的關鍵是價值根源，價值根源即存在的本質而曰同一性，尤其是自我價值而曰人格同一性信。價值根源有二：性與天道，是謂天工開物、開物成物郁郁乎文哉，這是故國傳統價值論的本義，尤其是潛龍而飛龍及群龍，更尤其是意象言的學思再識仁聖功。牟宗三先生深知此，乃以此濟康德哲學而為道德形上學，乃非純然理性限度內的宗教。但是，如是的接引，一般人沒有牟宗三先生的傳統哲學素養，乃在中西的體用掙扎中混淆矣。作者，於此亦有同樣的混淆。蓋，價值根源的核心意義即天人合一，乃為中西體用掙扎的究竟差異，即一元論和二元論的根本差異。因為，這就是啟示、佛覺和天人合一的根本差異，乃為價值唯一根源外在說而為啟示，同理價值亦唯一根源內在說而為釋佛，康德在此落入了詭辯中，黑格爾乃樂觀的掙扎出，一般人誤解中庸的說中庸，筆者心儀的論點是天人合一之中節中和中庸時中叩兩而竭。同理，天人合一及中節中和中庸時中叩兩而竭亦易起誤會，乃雜家、蒙太奇的觀點。就此，儒家的天人合一之中節中和中庸時中叩兩而竭論點，乃學思再的下學上達一以貫之性與天道實踐而曰盛德大業。故，個人價值不可避免的要導致終極價值，這就是“道德不可避免地要導致宗教”的真諦。唯，如是導致，必是亢龍有悔及其血玄黃而為宗教戰爭、文化衝突及恐怖主義。因此，惟敬與德，惟敬惟和，仁者無敵，近悅遠來遠懷，大德敦化、小德川流如沐春風焉。
七˙所以我一直認為，上帝和靈魂是對於至善要求而綜合進意志理念的，它們並沒有一種相互認證的關係。案：它們有相互詮證的關係：首先是意志自由。因為，它預設了奧古斯丁及笛卡兒的我信故我在、我思故我在意義，這是本質與存在同一的自明真理(事實)，儒家特謂為仁由己求仁得仁、人之異於禽獸者幾希萬物皆備於我自得自道。接著，這樣的存在，不能落入悖論、懷疑論、相對主義、循環論證(背書)、典範的不可共量性(獨斷論)及無限後退的意義上去，乃為上帝而由是給出了存在的依據，其之所給乃分享自因自在也。所以，意志自由非得有上帝不可。否則，意志自由乃桶中腦，即上下四方、古往今來當下此刻，沒有任何著落之處，其自身的存在都成了問題矣。其他，就都別說了。說了、存在了，它是1/∞(無限)嗎？它是霎那嗎？它是反Ω(完美一致)嗎？因此，不朽。然而，自由、上帝與不朽，它是超越的？還是內在的呢？超越！所以，自由是天才，啟示而成。超絕！自由是The one，是謂三一。天人殊途，絕地天通，信仰道德(非價值論的道德，乃行為規範及其動機良窳的道德矣。)，乃不能亂用自由。故，自由、上帝與不朽相互認證焉。內在！所以，自由是凡夫俗子，道德而揀選或恩寵，幸福與真福，自由、上帝與不朽更相互認證矣。
八˙如果“存在著一個上帝（和靈魂不休，答主添加），因而在塵世上也存在著一種至善”這個命題（作為信條）僅僅是從道德上產生的話，那麼，這個命題就是一個先天綜合命題。(案：若此，道德與存在分家，乃為海德格批評的遺忘存有，先天綜合命題應還原為分析命題矣。故，)雖然這個命題僅僅是在實踐關係中假定的，但是，它卻超越了道德所包含的義務概念（而且義務概念不以任性的任何質料為前提，(案：它的前提就是存有及存有物，其之存在狀況需要理性以道德準則來判斷，以適宜的回應存有物的存有實況，此即先天綜合命題的道德準則意義而曰義務或良心。否則，分析命題只有理論的意義而無實質的意義矣，道德準則乃為任意的參考值焉。是謂)而是以其純粹形式的法則為前提），因而不能以分析的方式從後者引申出來。
九˙所以我想，這兩種懸設的要求實基於“人的有限理性(案：理性的能力及其官能，這是康德哲學的二大貢獻。唯，此一貢獻，正顯現了康德哲學的限制。蓋，理性的認知能力有限，乃無以萬物皆相見及如見肺肝然矣，即物自身及他心不可知矣。若此，我們認識了什麼？知識論表詮了什麼？然而，此中的重點是：修辭立其誠，無情者不得盡其辭，知之為知之不知為不知是知意象言學思再也。)”而做出的，而上述的“自由意志”是在一個“完全理性存在者(案：完全理性存在者即存在，更是同一性的存在。)”的要求下所做出的，這也是兩者的一個重要區別。正因為人的有限理性，所以“沒有一個純然目的(案：有這樣的一個純然目的，那就是存有物的存在，其乃以其自身為目的矣。也此，以自身為目的而傷害到別人或群體的同樣意義，這就是價值延伸的道德要求而為道德矣。故，道德立基於價值同一性的兩個人相同人格，絕非如是的倒因為果而為康德的道德論(先道德後價值)。)，任性就不能滿足自己本身”(案：如上所述，任性就能滿足自身，此正是以自身為目的的道德論而為康德一直論證避免者也，尤其是《純然理性界限內的宗教》開章的善惡詭辯。但是，有意思的卻是註一的引文：比祖先還要惡劣的父母時代，生育了更為惡劣的我們，而將來還會有更為敗壞的後代。)：因此，雖然這只是一個客體的理念，這個客體即把我們所應有的所有那些目的的形式條件（義務），同時又把我們所擁有的一切目的的所有於此協調一致的有條件的東西（與對義務的那種遵循相適應的幸福），結合在一起並包含在自身之中。也就是說，它是一種塵世上的至善的理念。（1792《純然理性界限內的宗教》）案：這是綜合命題，卻非純然理性界限內的分析命題！
十˙如果不朽的心靈被撤銷，就無法使幸福作為對德性的報酬，或者作為最高的善的要素來加以談論（不朽給予了連續上的可能）；而懸設“來源於通過獨立的至善、即上帝存有這個前提來給這樣一個理智世界提供了成為至善的條件的必要性”（這種必要性體現在必須假定一個全能的道德存在者來作為世界的統治者，使上述情況在他的關懷下發生）。案：真是存有的遺忘論述，尤其遺忘存有物的存有立場(上帝的自因自在分享)，福德一致由是為不可能矣。(應以孟子的求放心存之集義養心養性養氣充實濟之)因為，自由即德，福即上帝與不朽，由是為幸福與真福，這就是自由、上帝與不朽的真諦，是謂信我者得永生！(《聖經˙約翰福音6:35》)福德一致的意義在此，另外乃此岸即彼岸：人間佛教！唯，這都是信仰。故，後來康德1795出版《論永久和平- -一項哲學性規畫》，乃法哲學的論著，即道德及信仰都不可靠也。(含理性、感性及武力[科技競技])就此，還是儒家的論點的當：人性本善的吾與點也！乃：彝禮仁的意象言學思再，是謂承諾德治王道仁政寶位與權經權沐浴與易孔孟荀的批判也，乃如其仁的見群龍無首吉吾與點也再現。因此，活著就是意義(幸福)，意義(理想)實踐及完成就是真福！所以，百世可知之因的從心所欲不踰矩再現，世世代代的幸福人生，就是福德一致的意義與真實，是謂帝力於我何有哉！
十一˙結語：綜上所述，這種懸設是必要的且合理的，僅僅是因為對於”有限理性的存在者“。案：很好，此一論述以有限理性的存在者為終，卻仍難闡釋康德懸設的必要且合理，尤其是從存在起論，如是方能窺視懸設必要的理據。因為，自由、上帝與不朽就是存在的先驗基礎：自由就是誕生的人之事實與本質同一，只是自由不是政治與法律的事，乃事實與教育的事。上帝即誕生的前提，更是其後可能的依據，尤其是自由而和而不同矣。不朽即和而不同的意義，特為人與上帝、性與天道的終極之辨，由是為超越、超絕、天人合一等之辨矣，乃為中西印等的真正差異矣。
十二˙我知道上述的敘述對於沒有讀過康德的人還是在雲裡霧裡，特別是一些概念的關係（如義務，實踐理性，自由，法則，準則，律令等等），案：正是上述的意義，既使真正的研讀康德文本，無以掌握其要，仍不免雲裡霧裡也，尤其是康德懸設的必要性與合理性掌握。當然，筆者的表詮，不能代表康德的意思，僅能表徵個人對康德文本的詮釋循環理解而已，僅供分享與討論矣。
就此，我們看《純然理性界限內的宗教》頁24-26的一段話：論人的本性中向善的原初稟賦：我們有理由把這種原初稟賦與其目的相聯繫分為以下三類，來作為人的規定性的要素：1.作為一種有生命的存在者，人具有動物性的稟賦。2.作為一種有生命同時又有理性的存在者，人具有人性(24)的稟賦。3.作為一種有理性同時又能夠負責任的存在者，人具有人格性的稟賦……人性的稟賦可以歸在雖然是自然的、但卻是比較而言的自愛(為此就要求有理性)的總名目下。也就是說，只有與(25)其他人相比較，才能斷定自己是幸福的還是不幸的。由這種自愛產生出這樣一種偏好，即在其他人的看法中獲得一種價值，而且最初僅僅是平等的價值，即不允許任何人對自己佔有優勢，總是擔憂其他人會追求這種優勢，最終由此產生出一種不正當的欲求，要為自己謀求對其他人的優勢。在這上面，即在嫉賢妒能和爭強好勝之上，可以嫁接這樣一些極大的惡習，即對所有被我們視為異己的人持有隱秘的和公開的敵意。不過，這些惡習本來畢竟不是以本性為其根源，自動地從中滋長出來的，而是由於擔心其他人對我們謀得一種令我們憎惡的優勢而產生的偏好，即為了安全起見而為自己謀得這種對其他人的優勢來作為預防手段。因為，大自然只不過是要把這種競爭(它本身並不排斥互愛)的理念當做促進文化的動力來利用罷了。因此，嫁接在這種偏好之上的惡習，也可以叫做文化的惡習，並且當它們達到最高程度的惡劣性(因為它們在這種情況下，就只是惡的一種超越了人性的極限的理念)，例如嫉妒成性、忘恩負義、幸災樂禍等時，被稱做魔鬼般的惡習。(26)
這就清楚的發揚了霍布斯的理論，更繼承了基督宗教的原罪(人性本惡、甚而上帝本身的善惡混本質)論點！存在及價值乃都在外，弔詭的是佛教，其教義亦有該一意義，卻曰價值內在論(佛覺)而存在外在論(涅槃)。道家曰無自然，曰存在而放下或反價值，《老子》與《莊子》卻是道家經典，尤其是陽儒陰道的論點，更尤其是名教與自然之爭。真是渾沌的眾妙之門，更是開七竅的渾沌死，存在與價值就只有落入境界中了。印度教較麻煩，李安的《少年Pi的奇幻漂流》闡釋得有一點意思，卻落掉了梵我如一而頗為缺憾矣。因此，少年Pi漂流後是信仰上帝的印度教徒。筆者所以心儀儒家者，乃如上述也，簡單的說即：
存在與價值，不在外也不在內，乃天人合一的如其仁下學上達一以貫之性與天道，人如是擁有了自因自在而惟敬與德再現焉。
註：原文如下：
康得認為要實現至善理想，必須懸設意志自由、靈魂不朽和上帝存在。這些真的是合理且必要的嗎？
難得看到一個真正算得上倫理學原理的題目，躊躇好久（因為理論性的東西一寫就會是長篇大論），但秉承著一種對得起自己的專業和@哲學羊村黑店培養的心理，還是說一說吧。
就對康得的實踐哲學而言，這些預設肯定是合理且必要的。
(一)釐清關係
很多人基於哲學史的閱讀甚至聽聞，為以後裝逼所用的目的記住了康德的三大懸設：意志自由、靈魂不休和上帝存在。最開始，我便要釐清三者。
"意志自由"與"靈魂不休和上帝存在"（在對於道德律關係上）並不是存在于一個平行關係上，尤其是意志自由存在於一個突出的位置。如果讀過康得實踐哲學原著（在這個問題中，我就不考慮認識論部分提出的自由問題了~）的童鞋們或許能夠瞭解它們的不對等關係——從行文關係上就能夠看得出來。“意志自由”並不是和“靈魂不朽與上帝存在”一併作為懸設概念而提出的：意志自由的概念作為道德法則的綜合關係最早出現，在《道德形而上學奠基》第三章中就出現，此後，在《實踐理性批判》的序言部分以及整個原理分析論部分都當作一個“已有概念”被頻繁地使用；而“靈魂不休和上帝存在”是在《實踐理性批判》的“辨證論”部分才系統性地提出，並在此和“自由意志”一併做了詳細的論述。而後在《道德形而上學》中，自由意志的作用又被突出地使用；在《純然理性界限內的宗教》中，三者又被一併地頻繁使用。
小結：這三個概念對於道德理念並不是有著平行的作用關係，自由意志顯然在更高的一個等級之上。
（二）懸設何以可能
①意志自由
意志自由的懸設關係被緊密地和道德律聯繫在一起，它們關係的最核心的概括我想是《實踐理性批判》序言中的一句話：“自由固然是道德律的存在理由（ratio essendi），道德律卻是自由的認識理由(ratio cognoscendi)”。
實際上，它們關係的最初演繹（這個詞在康德哲學中的獨特意義和地位這裡不贅述）表現在《道德形而上學奠基》第三章，予"作為先天綜合命題的道德律令如何可能的”問題的解答。康德從自由的概念出發，將其作為理性意志的性狀，來作為道德律的現實條件。對於這樣的演繹過程康德實際上也在做一種綜合：把行動的意願與一個理性存在者意志的概念進行綜合，或者說是把善良意志的概念（純粹實踐理性的概念）與一個普遍法則的概念進行了綜合。這種綜合性是表現其先天綜合特徵的唯一可能，因為通過對絕對善良意志概念的分析，並不能發現準則的那種屬性，而必須通過自由這一第三者的概念才能把雙方綜合起來，因為自由的‘積極概念’正是意志的自己立法，也就是把個別意志建立為普遍意志的法則；由道德律令的可能才能反應義務的可能，才能獲得行為的道德價值。
正因為如此，自由也便和自律相結合了起來，甚至可以說它們是同一的（此說法來自路易斯·貝克）。自由在康得的實踐哲學中便賦予了至少三層意義：1.意志獨立於感性（消極的）2.自給法則（積極的）3.作為原因之原因。所以沒有自由便不可能有“道德律”的存在（道德律是由實踐理性所給予的），而理性存在者只有通過道德律才能夠實踐自由。
②靈魂不休和上帝存有
這兩者和自由對於道德理念的核心關係不同，用康德的原話來說就是“道德不可避免地要導致宗教”（《純然理性界限內的宗教》）。
所以我一直認為，上帝和靈魂是對於至善要求而綜合進意志理念的，它們並沒有一種相互認證的關係。舉例李秋零老師的一個看法：
如果“存在著一個上帝（和靈魂不休，答主添加），因而在塵世上也存在著一種至善”這個命題（作為信條）僅僅是從道德上產生的話，那麼，這個命題就是一個先天綜合命題。雖然這個命題僅僅是在實踐關係中假定的，但是，它卻超越了道德所包含的義務概念（而且義務概念不以任性的任何質料為前提，而是以其純粹形式的法則為前提），因而不能以分析的方式從後者引申出來。
所以我想，這兩種懸設的要求實基於“人的有限理性”而做出的，而上述的“自由意志”是在一個“完全理性存在者”的要求下所做出的，這也是兩者的一個重要區別。正因為人的有限理性，所以“沒有一個純然目的，任性就不能滿足自己本身”：
因此，雖然這只是一個客體的理念，這個客體即把我們所應有的所有那些目的的形式條件（義務），同時又把我們所擁有的一切目的的所有於此協調一致的有條件的東西（與對義務的那種遵循相適應的幸福），結合在一起並包含在自身之中。也就是說，它是一種塵世上的至善的理念。（1792《純然理性界限內的宗教》）
這種“導致”關係就顯然格外清楚了：德性（本體德性就是人在遵循自己的義務時準則的力量。（《道德形而上學》））作為至上的善，如何成為完滿的善；用淺顯的語言來說，正如 @chaiweijia評論中所說對有限理性的人來說需要”德福配稱“。對於至善的要求是一種“必然的預設”，而作為辯證論的討論就是一種認其為真的過程。所以，如果不朽的心靈被撤銷，就無法使幸福作為對德性的報酬，或者作為最高的善的要素來加以談論（不朽給予了連續上的可能）；而懸設“來源於通過獨立的至善、即上帝存有這個前提來給這樣一個理智世界提供了成為至善的條件的必要性”（這種必要性體現在必須假定一個全能的道德存在者來作為世界的統治者，使上述情況在他的關懷下發生）。
（三）結語
綜上所述，這種懸設是必要的且合理的，僅僅是因為對於”有限理性的存在者“。我知道上述的敘述對於沒有讀過康德的人還是在雲裡霧裡，特別是一些概念的關係（如義務，實踐理性，自由，法則，準則，律令等等），我在@羊村哲學報中對這些概念的關係問題做了一部分闡述，希望 @Johann Faust能審核後准許發表，給予大家一定的幫助。
但是，若想完全弄清楚，還是得自己閱讀原著為主，學習哲學以扎實為第一要義！歡迎批評指正！
自因自在的本義：三一論的真諦而為同一性、自明、真理符應說原型 康德著
自因自在的本義：三一論的真諦而為同一性、自明、真理符應說原型 康德要引
自因自在的本義：三一論的真諦而為同一性、自明、真理符應說原型 參考書
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