拙作係友人於去年7月拿：
翟學偉等著：《心理學兩種傳統的整合》，臺北：心理，2014.6初版。
予筆者看，更要筆者提出看法。前天，(104.1.6)友人驟至，專為此事前來，我們討論了一天，其要求筆者錄述出來。即：
豬八戒照鏡子者，裡外不是人也，即豬八戒鏡裡與現實皆非人也。此作，喻豬八戒有二：一即中國人，二即拉康、佛洛伊德，尤其是鏡像階段、照鏡子的主體、自我。根本思考者，對該著及其論述、討論的對象與意境，做最根本的思考與反省。如今，筆者摘錄重點分享如下：
頁5-9：有關中國心理學自身的傳統問題，現有的研究成果大致呈現為五個不同的觀點：中國文化傳統中沒有心理學、以中國心理學史論中的範疇論及李紹崑的多元論為代表、因華人心理學本土化而催生的新反思、來自於西方心理學大師對中國思想傳統的借鑑及用現代科學手段加以檢驗和證明的……心理學思想最大問題是其自身面臨的兩難困境：也就是說，如果同意中國傳統中有心理學，那麼對於一個接受了心理科學訓練的學者來說，是不能接受的。因為，中國傳統中無論哪種思想，實在不是今天意義上的心理學。[1]但為此就否認中國傳統有心理學，中國心理學家在認知和情感上都不能接受。翻開中國古代經典，有太多關於心性、情感、才智等方面的精闢見解，可是如何來消解這樣的困境呢?一種取得共識的方法就是用現代心理學的框架、概念或分類[2]來處理中國古籍文獻……中國心理學思想就是被整理出來的資料、彙編與評述，至多也是用概念分類來統領這些資料。結果，中國心理學思想永遠就是中國心理學思想，它和現代心理學分屬於兩個不相干的領域。這點對於提倡心理學本土化的學者來說似乎有些不甘心，他們一方面受過嚴格的西方心理學訓練，另一方面又不滿足於西方心理學對於中國人的心理與行為的解釋，於是挖掘中國心理學思想就得為建立心理學本土化做出貢獻，而這個貢獻之處更多地是將中國心理學思想作為大文化脈絡中的支脈，作為共同的文化根源，透過挖掘和再詮釋，可以發展出當代的中國心理學。比如楊中芳等從事的中庸研究，無論作為傳統心理學或者思想觀念等，都被假定為對當代中國人的心理與行為深具重要影響。而這種比較內生性的研究[3]取向在彭凱平等人看來，可以不考慮脈絡問題，只作為一種外部的檢驗性問題，即將中國傳統思想作為假設[4]，從實徵層面證明[5]中國人心理與西方人的確存在差異，更為具體的研究可能則在中醫研究中展開。[6]以此思路採索下去，至少現有的西方心理學中那些被假定為普遍性的心理和行為原理，需要改寫。[7]至於那些對東方傳統懷有興趣的西方心理學家們，他們似乎發現有一種東方心理學的存在，以便於和自己的心理學做區分。當他們不滿於自己的心理學或試圖超越於自身的心理學時，包括中國思想在內的東方傳統將成為其重要的思想來源。無論如何，當上述五種不同的觀點呈現出來之後，我們一方面看出中國心理學之有無，在中國心理學發展史上見仁見智，尚有必要繼續討論與深化。[8]另一方面又隱含著如何看待中國心理學，將意味著究竟是固守還是更改現有的心理學研究方向和範式，乃至於產生新的心理學概念、方法、理論或體系。把中西方心理學議題，分屬為兩種不同的文化傳統來對待。有關這一方向的努力，在從未被當作心理學家看待的中國文化大家及新儒學代表人物梁漱溟、錢穆等均有過嘗試性的議論。[9]但由於受到時代、學科壁壘與討論方法等方面的限制，[10]這一方向的努力尚不可能引起中國心理學界的重視和接受，[11]只能在哲學或文化方面產生影響。[12]近來，臺灣心理學界的本土化學者對何為中國本身的心理學傳統，已有了新的認識和體悟。[13]但比較上述文化學者，依然傾向在儒家文化中解決問題。[14]我認為，要想在心理學學科內部、方法論及文化比較的視角下再論中國的心理學問題，首先可以形成這樣的認識:中國文化中的心理學體悟與實踐並非什麼學科，也非某類思想，而是一種傳統。而西方的心理科學即使是學科，也有思想，卻依然根植於自己的傳統。以傳統對待傳統，本文需要尋求的是中國心理學的傳統是什麼，而此時的西方心理學不過是本文開始尋蹤的參照系。兩種傳統在各自文化中，各有自己的偏重和特點。只是由於歷史的機遇，西方的心理學發展借助於其自然科學而產生的強大威力雄霸於天下，並將中國的心理學傳統在尚未壯大之際便扼殺於搖籃之中。[15]
頁17：在中國這一邊，人與天地萬物都是在陰陽五行中展現其各個方面的。[16]
頁58：中國的心理學需要真正面對中國世界裡面活著的中國人，看他們的骨子裡流淌的先人血液還有多少是可以被標籤為「中國文化」的。但要知道它一定不是原汁原味意義上的中國文化，而是經過了不斷的文化混血、融合與創造的結果，沒有這種混血、融合與創造，標籤為「中國文化」的文化實際上早已消失殆盡[17]了，今天也就奢談不了什麼這個文化之下的任何一種心理學的存在了。試想，如果我們能理解作為華夏文明的中原故土的文化中，有諸多的因素都可能是來自於西域遙遠的崑崙神話體系，[18]那麼我們那些以自我為中心的認識論必然會因此而發生一種改變的。
頁138：那些五花八門的，心性思想更多是來自於中國兩千多年下來一個又一個的知識份子(思想家)之口，並被一次又一次地反覆整理來整理去，白紙黑字，了無生機。[19]
頁190：在一種活生生的、危急的、複雜的現場和情境中，如何看懂對方的意圖，如何「出其不意攻其不備」，怎樣能險象環生，是取勝還是逃離乃至於聲東擊西、虛張聲勢等，都要有「讀心」的本領。但就目前本質主義心理學而言，作為一項實證研究，這其中的變數實在太多、太複雜，而且相互糾纏在一起，需要研究設計，需要實驗設備，需要類比，需要分頭分段處理研究並有待以後再來拼接。可是，中國心理學傳統就從這裡出發了。而它的實踐、思考及其文化積澱告訴我們，這不全憑個人智慧、經驗及膽識，應該有一種運籌帷幄的法則和知識可以控制或戰勝他人。當然，作為一套法則利知識，他人也可以具備，那麼這其中又涉及到哪個更高明，更嫻熟，更能默會，更會靈活運用。這也由此引發出另一個重要議題:中國人的關係特徵中，有操控性的實踐傾向，而西方人(希臘傳統)的社會交往中則有論辯、修辭與對話的傾向。前者含有攻心、智鬥、詭計方面的運思，後者則在西方的民主政冶模式直至五花八門的課堂與學術研討形式中略見一斑。[20]
註：
[1]中國傳統中無論哪種思想，實在不是今天意義上的心理學。此乃：文化霸權及話語霸權論點也。
[2]用現代心理學的框架、概念或分類來處理中國古籍文獻。此即：用現代心理學的方法來處理中國古籍文獻。
[3]內生性的研究者，這是生於斯、長於斯、成於斯、終於斯終不悔的世代載體傳承文化習俗性矣禮制薰陶也，簡言之即文化價值人性主張如人性本善與人為善孝悌家教里仁三才兼三才內化焉。
[4]假設，應易為「實徵的取樣對象」。
[5]從實徵層面證明，應易為「對其做歸納法的」。
[6]中國人心理與西方人的確存在差異，更為具體的研究可能則在中醫研究中展開。本段宜易為：中國人心理與西方人的確存在差異比較，更為基礎的研究則在中哲或中國思想與方法即本體即方法現象學詮釋學存在主義人學仁的形上學(非道德形上學)中展開。
[7]至少現有的西方心理學中那些被假定為普遍性的心理和行為原理，需要改寫。以下加入：甚而崩解，尤其是人性論及人格主張等，如中國人普遍展現人性本善及與人為善的信仰與人際關係信念與生活，乃為人情味濃的純樸勤儉情理法傳統。故，重面子，實知恥近乎勇的具體內省自訟與社會批判的道德勇氣質直誠中形外。
[8]我們一方面看出中國心理學之有無，在中國心理學發展史上見仁見智，尚有必要繼續討論與深化。案：該一意義，最早從中國哲學開始覺醒，卻從中國文學自覺而為警覺，卻止於警覺的無以應對而由熊十力先生驚蟄起。即：中國心理學之要乃中國人其之思想、精神、價值、美學、藝術與行為而文質彬彬、溫文儒雅之所以異於西方之所以然也，尤其是百世可知的所以然也。就此，乃為中國心理學和西方心理學之異也，實本體與方法皆異的只是講不清楚而已。若講實了，中國文學即中國心理學、中國哲學，尤其是中國文學的思想組，更尤其是中國文學的學問之道、義理之學及性命之學，尤尤其是禮之本的陸王心即理、孟良心荀禮學(習俗性)與問仁為仁仁難本源。乃為…案：…即接下作者之所言。
[9]在從未被當作心理學家看待的中國文化大家及新儒學代表人物梁漱溟、錢穆等均有過嘗試性的議論。案：梁溯溟只是自覺的警覺，錢穆從公羊思想驚覺而只止於驚覺，熊十力先生獨從驚蟄中覺悟而開拓了當代與現代新儒家，中國心理學、更深的中國哲學由是正式展開，是謂探賾索隱鈎身致遠窮理盡性以致於命的順性命之理而民到于今受其賜誠哉是言也。
[10]受到時代、學科壁壘與討論方法等方面的限制。案：此乃中國傳統的強認識論傾向意義。
[11]這一方向的努力尚不可能引起中國心理學界的重視和接受。案：這是儒學現代化的意義不明所致。
[12]只能在哲學或文化方面產生影響。案：該不明尤在哲學仍不明，更尤其是文化。
[13]近來，臺灣心理學界的本土化學者對何為中國本身的心理學傳統，已有了新的認識和體悟。案：這只是在現象學的現象上打轉而為稻草人論述，實豬八戒照鏡子嚇醒拉康和佛洛依德，驚叫還原壟斷的現代性而外銷轉內銷的迴歸人心人性。
[14]比較上述文化學者，依然傾向在儒家文化中解決問題。案：中國心理學的稻草人論述，若未探本溯源的從現象學還原存在自身的本質(心理學之所以為心理學的關鍵特性)，別說心理學無以成立，就連稻草人都生不出來。因此…
[15]西方的心理學發展借助於其自然科學而產生的強大威力雄霸於天下，並將中國的心理學傳統在尚未壯大之際便扼殺於搖籃之中。案：心理學的搖籃，頂多搖出了稻草人。然而，稻草人永遠不會嚇到拉康、佛洛伊德，稻草人卻是現代性詭計得逞的中國祭品而拉康、佛洛伊德不堪一聞一瞥。我們卻在這裏為稻草人爭上祭桌，爭得你死我活如花果飄零、輸到脫褲及不甘輸到只剩內褲。卻無知於現代性的詭計得逞，尚無典範的不可供量性、二律悖反及清晰明瞭定義意識，仍強認識論的其血玄黃屍橫遍野，卻無任何知識論的意識。真是拋卻自家無盡藏、延門持缽效貧兒的流浪陌生人，異鄉人的稻草人連出入中研院都滿街皆是而兩個世紀多。不讀經，永遠是稻草人。稻草人讀經，不讀傳統經典，稻草人只是穿了西裝或洋裝的稻草人。西裝筆挺，只是博得拉康、佛洛伊德的一瞥。《老》《莊》一瞥，讓西方自以為中國通，卻敬而遠之《十四經》(含《荀子》)，尤其是《易經》，更尤其是《十翼》。西裝筆挺的稻草人，毫無木偶的奇遇記，更別說嚇醒拉康及佛洛伊德了，此之標籤人物即余英時。然而，我們是人，真真實實的人，世世代代活蹦亂跳的人。雖然，逝者如斯如過江之鯽，卻江山代有人才出如子在川上且見群龍無首吉，焉為木偶都不如的稻草人呢？能說的，胸無點墨也。既使學富五車了，也只是西裝筆挺的稻草人。頂多是穿著中山裝的稻草人，拉康、佛洛伊德卻聞不出味道來。因此，若要讓拉康、佛洛伊德卻聞出味道來，甚而讓拉康、佛洛伊德嚇醒。我們首先要覺醒，進而從文本中覺悟。走出傳統的認識論，以儒學現代化的方式，知識論的道活告訴國人及世人，近悅遠來遠懷的文質彬彬、溫文儒雅是什麼？用盡善盡美的里仁嚇醒拉康及佛洛伊德，這就是熊十力先生的仁體體仁驚蟄，震雷東風春雨而中國甦醒焉。唯，這不是歧出踐仁知天的道德形上學，乃知識論之仁的形上學，實宇宙論與本體論、形上學與知識論、存在與本質同一的下學上達終始條理一以貫之性與天道識仁仁說也。
[16]人與天地萬物都是在陰陽五行中展現其各個方面的。案：原義是三才兼三才，乃：太極是仁，兩儀是天地乾坤，四象是金木水火，八卦是天地日月山風澤川，由是顯吉凶而積吉成大業也。
[17]標籤為「中國文化」的文化實際上早已消失殆盡。案：無知於易不易易簡之論了。
[18]如果我們能理解作為華夏文明的中原故土的文化中，有諸多的因素都可能是來自於西域遙遠的崑崙神話體系。案：此，實在無知於故國傳統矣。
[19]那些五花八門的，心性思想更多是來自於中國兩千多年下來一個又一個的知識份子(思想家)之口，並被一次又一次地反覆整理來整理去，白紙黑字，了無生機。案：此，實只懂內化的儒學而不懂內化後的儒家及庶民也。
[20]在一種活生生的、危急的、複雜的現場和情境中，如何看懂對方的意圖，如何「出其不意攻其不備」，怎樣能險象環生，是取勝還是逃離乃至於聲東擊西、虛張聲勢等，都要有「讀心」的本領。但就目前本質主義心理學而言，作為一項實證研究，這其中的變數實在太多、太複雜，而且相互糾纏在一起，需要研究設計，需要實驗設備，需要類比，需要分頭分段處理研究並有待以後再來拼接。可是，中國心理學傳統就從這裡出發了。而它的實踐、思考及其文化積澱告訴我們，這不全憑個人智慧、經驗及膽識，應該有一種運籌帷幄的法則和知識可以控制或戰勝他人。當然，作為一套法則利知識，他人也可以具備，那麼這其中又涉及到哪個更高明，更嫻熟，更能默會，更會靈活運用。這也由此引發出另一個重要議題:中國人的關係特徵中，有操控性的實踐傾向，而西方人(希臘傳統)的社會交往中則有論辯、修辭與對話的傾向。前者含有攻心、智鬥、詭計方面的運思，後者則在西方的民主政冶模式直至五花八門的課堂與學術研討形式中略見一斑。案：這個活生生，實則：回到生活世界，回到自然的生活世界，回到人性本惡的自然生活世界。但是，這卻是現代化的產品，更是自己想要避免卻避不掉的魔咒夢魘稻草人論述。
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豬八戒照鏡子嚇醒拉康和佛洛依德(《心理學兩種傳統的整合˙中國與西方:兩種不同的心理學傳統》根本思考回應)
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豬八戒照鏡子嚇醒拉康和佛洛依德(《心理學兩種傳統的整合˙中國與西方:兩種不同的心理學傳統》根本思考回應)
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豬八戒照鏡子嚇醒拉康和佛洛依德(《心理學兩種傳統的整合˙中國與西方:兩種不同的心理學傳統》根本思考回應)
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