性理大學

7愛的鼓勵 1訂閱站台

    西方創造原理者，即天才之諸行動的根基是什麼的意義，尼采謂酒神，康德謂天才，天才卻明喻了上帝，上帝更明喻了愛。然而，愛卻區分了人的愛及上帝的愛，人的愛又命定為原罪，尤其是誘惑與愛之適以害之也。展現了夏娃的錯愛而亞當亦錯誤的回應，特為人在哪裡的耍小智而上帝在跟人玩遊戲- -有教無類的點化亞當和夏娃而不同于其之對待撒但。這也明喻了創造的愛之意義，即創造基於愛而個體化的存在了。同理，人基於愛亦為創造而愛亦為創造的原理已。但是，我們看《阿瑪迪斯》跟宮廷樂師的關係，不難理解康德說天才的意義。然而，莫札特很清楚這是上帝的愛，宮廷樂師卻是忌妒與恨。又，我們看《修女也瘋狂》或馬丁路德的新教意義，上帝的愛與人的愛之聯結，全係個人因信稱義的意義。唯，這卻形成了異化的見證，更是墨子的一人一義、十人十義、百人百義。然而，為了背書見證，乃為分享的集體見證。但是，這已完全異化了信與義與愛，乃新教的操作而比教廷的權證更糟矣。因為，當我們以愛自身或真正上帝的愛來看時，愛的臨在如奧古斯丁、保羅、摩西及瑪利亞或耶穌等，（隱喻了撒但的控訴，明示了自由與決定的根本之辨，特為唯一的終極反省而為掃羅的原始異議合法性與正當性對列也。）就展現了非常不同的意義。以下，我們就來看這個不同！另，兼列故國的創造原理者，兼列就是並列的意思而無比較的意義，乃同時擺在展示檯上的任人、由天一目了然的極瞬間取捨。因此，這是直覺，也是理解，更是價值與意義，尤其是存在與存有，是謂萬物皆相見如見肺肝然。故國的創造原理者，仁也。現在，我們就來看不同- -愛與仁：天才之諸行動的根基是什麼呢?促使脫離單純生命之價值與目的之外的那些天才的直觀與感受接續而起的那種積極性行動又是什麼呢?一個人，必得問起這個問題。單單跟康德與叔本華爭辯道:在這檔事中，一個人所關切的乃定於不涉利益之價值的直觀與領受(叔本華的不涉利益之價值領受，對康德而言，會是一種矛盾。)是不夠的。並且一個人又該如何憑藉著對事物利益的遞減之術語，[1]來理會世界之增長的那個決定性因素呢?如果一個人是把利益當作適用於怡人性或有用性之價值的一種直觀的限制，那麼天才之不受這種限制的提法，便是正確的。然而，如果一個人是將興味看作是一種朝向事物之積極與正面的運動，並且看作是對它們之內容的一種深入了解，在這樣的情況下，天才的直觀便受到最高程度之興味的導引。顯而易見的，康德與叔本華都未考量及心靈中一種正面的運動原則的可能性，而這原則則使得低層次之興味如何可以延伸與轉化而成高層次(很明晰的天才特色)，在我們看來是言之成理的。尼采等人正是在此一脈絡之內、合理地拒絕掉此一僅是消極性及寂靜主義者式的不涉興味之直觀的原則。尼采問道，情形難道不是這樣的:一件藝術作品等於是一種對快樂的邀請，一番對幸福的承諾?前面所提較低層次之不涉利益的東西，事實上，乃是包籠對象之完整充實性的興味的一種高度的強化與普遍性。較低層次而遠為偏頗的興味(亦即利益)遮蔽了此一充實性。個人無法將埋藏在天才之眼界中的那種喜悅，化約成僅是對心靈寂靜的一種意識，或化約成一種遠離意志輪迴的趨靜式的撤退而已，像叔本華所明言的那樣。相反的，作為世界的這個世界，在這番喜悅當中，已被包含在這樣的悅樂、專情、嚮往與熱情之中，就只有愛戀著愛人之紅唇的人差可比擬。（這就是利益）因此，此中有著的是投向世界之精神愛的一種正面性的行動，而所謂不涉利害的直觀只能隨此行動而來。康德與叔本華認為這種直觀之於天才的直觀乃是本質性的與基本的，他們錯了。並且在這當中，對世界那最高級的愛是否被認知，美感上的直觀，或世界的藝術架構所觸動，根本是無關緊要的。我們在別處指出過:愛的行動對於價值世界的擴展與深入以及價值的處理，乃是不折不扣的工具。對於神聖的位格而言，對於上帝的愛，之於那現有被直觀之神格內容，變得是創造性的。正是透過他對上帝的愛，他才愈發深刻地深入了神的本質，因為他藉此已獲致了能領受上帝之日新啟示的傾向。對一個天才來說，之於他既有的世界觀，變得富於創造性的，正是他那對世界的愛。單單是興味的缺乏便足以導致一種完全索然無生氣且日益困乏的世界觀照，並且終而導致其中一切內容的消失殆盡。[2]因為一切對事物的可能興味，並不是被撲滅在天才的直觀之中，而是被壓縮在一種現實的統一性之中。康德本人對於正面之世界愛的不熟悉，致使他將一切形式的愛跟感官性的利害等同起來，只留下能對表象作形式安排的理性成其為非感官性的。同樣的不熟悉也導致了叔本華錯誤地將一切形式的愛化約成同情及自我的消解。天才之愛的導向是投向如此這般的世界，而他所愛的東西，無論是什麼，就成了這個世界的一種象徵，或者，它就成了他藉以在愛中擁抱世界全體的東西。世界的存在與本質使得天才默識地、虔誠地，獨立於一切世界之正面性資產之外地戰慄。[3]當一個非天才者還執著在價值間的異同，並且大部分是執著在社會價值的黨同伐異時，天才已在愛中把握了世界那無與倫比、包舉一切的本質，而空間與時間(世界延伸入其中)空氣與水，土地與雲彩，雨水與陽光就在這本質之中化成了對象與欣喜。甚至在他於特定的情況下理解到世界中的東西究竟是些什麼之前，正是它的存在(世界的存在)已推動了他的愛。[4]（謝勒著，陳仁華譯：《謝勒論文集- -位格與自我的價值》，臺北：遠流出版公司，1991.10.1初版，頁250-252。）全段引文非常的重要，尤其是甲的內容，可謂最化約而應的西方美學原理闡釋。同理，中西最化約的美學原理即仁與愛，特呈現了二者的典範不可共量性意義，尤其是迥異的一元論。蓋，仁的一元論是形上學的宇宙論與本體論根基同一性，是謂仁的形上學。西方美學原理的愛，乃愛的一元論，其係超絕的元質而以創造詮釋個體化。更大的不同是：仁的仁義禮智及義禮知信等特性，智知的自然啟蒙與下學上達，仁的形上學乃為可能而由仁重返人間的從心所欲不踰矩如其仁盡善盡美地生活過日子。最根本的不同是：前述的不同，立基於仁的大前提，此一前提來于誕生與自然啟蒙，是謂笛卡兒的清晰明瞭我思故我在而儒家謂之易有太極萬物絜齊及萬物皆相見。含無極而太極，乃回應了超絕的元質個體化創造，實尼采《悲劇的誕生》一直明示卻無詮釋的自因自在義義，乃神或第一因以自因自在回應無限後退與循環定義而為正當性、合法性的合法化者也。該一意義，儒家謂之事實，儒學即事實論，儒學現代化的意義即仁的形上學或仁的知識論。即：我們就從自己的誕生開始，尚從自己的誕生開始說起與反省起，更從自己的誕生開始說起、反省與安仁利仁起，是謂仁禮學、意象言的學思再也。因此，其乃跟馬丁路德、奧古斯丁、保羅、摩西、瑪利亞、耶穌及撒但的愛不同矣，更跟人的愛不同而為：愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑矣。因為，這裡的愛惑就是上帝的愛之反省，特為誕生的無限後退與循環定義究詰反省。故，儒家就以事實論回應，尤其是熊十力先生《乾坤衍》的複雜乾坤一元實體不敢不敬恭領受明了自己，我們乃能從個體化的元質超越地跳躍出形質論來，形質論更源於本質與存在的同一性，尤其是宇宙論與本體論的原始同一之形上學神或第一因。所以，性、德自我，才能從心靈中突破出來，心靈才能從生命中突破出來，生命才能從物質中突破出來。物質即自因自在，乃為生命、心靈與自我的本源，性、德即深緼其中的本質，此即仁也。如桃仁，它的事實論是：抽芽長根（第一次突破：從硬仁殼中突破而出。）→長枝長葉→長幹蒼鬱→開花→結果→桃仁。這是仁落于桃的事實論，其落于蝴蝶就更美了，落於人那就是盡善盡美了。因此，仁在其中，美在其中，美之至也，盡善盡美，為仁由己求仁得仁，如其仁。下學上達，即是朱子《四書集注˙格物致知補傳》及《中庸》贊參，乃為科學、生命哲學與美學（知性、理性與感性）的眾物表裡精粗無不到、吾心全體大用無不明的舉一三反下學上達豁然貫通一以貫之性與天道見群龍無首吉終始條理。故，頁254-255：一個人不得不作出這樣的結論:古代對於世界的愛與信的乾涸(利於基督教中一味強調之對上帝的愛與信，進而在不同的時代中造成不同程度之世界的貶抑，及其精神與靈魂的流失。)，使得這個世界已為迫在眼前之技術性轉化與待遇準備就緒了。