性理大學

7愛的鼓勵 1訂閱站台

         passage一般譯作管道，我以程序來理解它。position一般譯作位置，我以關鍵點來理解它。因此，認識自己的關鍵者，即認識自己有一個標準程序，這個標準程序有幾個關鍵點，認識自己只要掌握住這些關鍵。故，認識自己，雖不中，然亦不遠矣。此在哲學上，就是理論系統的意義，其之理論架構就是關鍵概念的強力聯結（含聯結原則）。由是不同於物理與化學的解釋，乃飛矢不動的分析弔詭。但是，動的基本定義即時空不同也。因此，飛矢不動的芝諾結論，[1]它不是悖論而是謬論。尤其是操作的動，其更反駁了芝諾的謬論，乃作的意義。乃如《莊子˙天下》：飛鳥之景，未嘗動也；鏃矢之疾而有不行不止之時。就此，其乃不同於心智成長，尤其是自我的自然啟蒙→自覺→覺醒→覺悟，乃為志學→立→不惑→知命→耳順→從心所欲不踰矩。唯，舜、禹何人也？有為者亦若是，乃所願則學孔子也，聖可學而至焉，先聖後聖，其揆一也。因此：認識自己的問題很單純，Arcilla引述Taylor的話: 個人對自我的認同會受到他者的影響。[2]倘若他者的認識有誤或有偏差，[3]就很可能對我造成傷害，讓我成為受扭曲的存在。如果他人對我有認知錯誤，就可能限制我潛在的可能性。[4]在這裡我們可以看見哲學與社會學在對抗，至少本文Arcilla的立場是相信在所有人的社會面具[5]底下，人是有共通性的，但是社會學者卻往往指出人是受到外在環境(包括他者)決定的。這構成一個危機，如果人不能剝除性別、民族、文化等外在身分，那麼我們將不可能抵達哲學上「認識自己」的境地，[6]因為「我」是外在世界賦予的，而這樣的「社會」與「政治」問題將會威脅到哲學上「認識自己」的任務。[7]不過ArciⅡa在這裡提出一個關鍵的問題，如果『我』是已經建立起來的形象，為什麼要因為別人對自己的看法而受到影響呢?Arcilla擔心的是，一旦「我」在原鄉(或成長初期的社會)當中確立後，[8]就會變得固著僵化，主動的或被動的失去了更新與更好的可能性……「自我」藉由與意義他人或重要他者的互動，在一個「對話的過程」[9]中發芽成長。「意義他人」的理論來自於社會學家米德，對於普遍不承認形上存在的社會學家而言，一個人所屬的社會或歷史背景可以說是他的先天存在條件。他們的理據是:由於「社會」先於「個體」存在，社會可以對人造成先天般的影響，彷彿成為了「第二個自然」。有些哲學家相信人類具有某些與生俱來的本質，但是幾乎所有的社會學家卻都對這種命題投下反對票。社會學家認為「與生俱來的本質」是社會賦予個體的，而這個媒介就是「語言」，過程則被稱為「社會化」。社會先於個人而存在，但是個人在初階社會化的時候並無法接觸到整個社會，頂多接觸到父母、親戚、學校同學及老師等人。個體在與這些人互動的過程當中，無形中複製了他們對事情的看法與習慣。對個體來說，這些人就是自己的意義他人或重要他者。不僅如此，Taylor又認為，意義他人影響個體的一輩子，[10]即便是「意義他人」死後，這他人與個體之間的「對話」還是不會中斷。這是因為個體內化了「意義他人」。[11]從這點看來，我們「內在的聲音」是與「意義他人」不斷對話長大的。[12]於是，自我的探詢與政治[13]不得不搭上線，因為我的「意義他人」必定有其特殊的歷史社會背景。而這就是難題所在，倘若當下我所處環境當中的意義他人(社會主流，包含教師)，與我所承載已久的文化相互對立、彼此牴觸，那該如何是好呢?在Taylor看來，此時就是教育工作者出現的時刻了。[14]教育工作者的主要目標，不是讓受教者有寬廣開放的心靈，而是除去所有會壓抑人潛力的刻板印象與主流偏見，好讓被霸權文化壓抑的各種異文化得以重見天日。[15]這樣的教育可以避免主流文化霸權對處於弱勢地位者的心靈形成壓迫。Taylor的立意雖好，Arcilla卻指出兩個問題。第一個問題在於民主政治傳統內的多元文化主義，會與自由主義或普世主義產生衝突，後兩者強調眾人之間的同一性與平等，也就是「尊嚴」。[16]前者卻強調專屬於每個人的「誠真」，也就是個人之間的相異。這前後兩者很顯然彼此衝突。第二個問題則在於多元文化政治肯認與探索自己的哲學使命兩者之間的矛盾。[17]如果不同文化之間無法恰當的瞭解彼此，我們所承載的原生文化也具有必然的優先性，那麼我也不可能真正嘗試以異文化來協助認識自己的哲學實踐;異文化之間的哲學教育也不可能成為現實。[18]Arcilla的解決之道在於培養個體擁有「瞭解他人是如何看待自己的能力」，[19]並可以借用他人的觀點來認識自己。他利用Taylor對自我認識的定義:我自己對自我的認識，就是我自己對我是誰所做出的表述。[20]當我去思考這些表述的整體性時，會發現到自己許多身分彼此衝突，而且都不是純粹的我，與真正的「我」之間有一段距離。而剝除社會賦予的外衣之後，我越來越難以捉摸了，甚至自己也越難以瞭解自己了。[21]Arcilla認為，教育工作者應該協助受教者祛除「外在名相」與外在身分對「我」的羈絆，轉而重視對純正自我的瞭解，也就是我神秘的存在。[22]而我的這個神秘的存在，會因為我檢驗我對自我的陳述及我在追求更純正的自我而受到肯定。（不）Arcilla聲稱自己從德希達的解構得到啟發，他把哲學史看成是人類不斷對話的羊腸小徑，而非邁向普遍真理的康莊大道。[23]儘管哲學家不斷的致力於擊退「未知」與「不確定性」兩個敵人，兩者在下一代又會重整旗鼓，捲土重來。那時的哲學家們只好再度就同樣的問題上埋頭苦思。這是因為下一代面臨了不同的歷史社會脈絡，而相同的答案在不同的時代無法回答同樣的問題。哲學與其敵人未知、不確定性都因而獲取一種不得安息的不死之身。[24]ArciⅡa認為個體與意義他人之間的互動也是如此。[25]自我認識是一輩子的過程，只要個體還活著，個體就必須不斷地與他者對話，[26]只有如此，[27]個體才能存在。[28]對自我的認識也是處在變動當中，[29]就像德希達的變動哲學史觀那般。[30]（林逢祺、洪仁進主編：《教育哲學：新興議題研究》，臺北：學富文化公司，刷2011.4初版，頁123-127。）就認識你自己言，本段引文乃謬論，尤其不應故國的傳統及時代的現況矣！就此，我們可以參考〈最精彩與最貧敗及化作春泥更護花（我也說《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》）〉：

    最精彩與最貧敗者，即余英時先生《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》大著的筆者評價也。蓋，其之最精彩者，即得君行道的君之孝宗自我認同心路歷程也，呈現了全書的精華，是謂皇極與皇權也。唯，三權角力，（皇極、官僚集團及道學集團）陶鑄失敗，理學家們更慘敗。此一意義寫得非常的精采，拱出了該著的喜馬拉雅山的聖母峰！但是，這也是該著最貧敗者，即最貧瘠失敗也。因為，該著闡釋孝宗的自我認同，竟用佛洛依德（1856-1939）的三我詮釋。然而，就光宗而言，此一義意完全不能成立。蓋，就現代化及全球化言，此一意義的詮釋性即具。但是，運用於孝宗則極為扞格。因為，孔恩的典範不可共量性，在此極為顯而易見也。故，康德的二律背反意義，任何人多可以其資料詮釋出相異、甚而相反的結論。因此，余著乃大力鋪陳孝宗的皇極與皇權。然而，孝宗的自我認同極其清晰及單純，即中國文化認同也、尤其是孝宗內聖外王，其烙印了中國的當時印記。此一意義，正是絕大多數中國人烙印印記的基本模式，少有出其右者，既連以理殺人的戴震、禮教吃人的魯迅及批孔揚秦的文革毛澤東，都是該基本模式的產物，筆者特謂該模式為贊參生命與共，是謂仁者見之謂之仁、知者見之謂之知、百姓日用而不知、習矣而不察焉。就此一意義言，余著乃小了朱熹的歷史世界，尤其小於內聖外王的盛德大業，乃以內聖外王取代了盛德大業，赫赫形上世界墮為歷史世界。別說朱子於當時的作用力與影響力仁者無敵，更別提其後的影響力與作用力之仁者無敵了。其實，這才是儒者們關懷的核心，政治實踐、文化實踐或政治文化實踐，只是儒者實踐的眾多面向之一而已，是謂德行言語政事文學，乃未知生焉知死的四十見惡、五十無聞我豈匏瓜。故，吾醜、無憂！因為，在此顯現了最貧敗的皇極與皇權原理。蓋，皇極與皇權若無稽疑背書，即皇權若無皇極的稽疑合法化背書，敬的食貨祀司空司徒司寇賓師之正直剛柔皇權是無以建立的，此即政權正當性與合法性的意義，是謂天命的君權神授也，更神不遠的天聽視民聽視。蓋，稽疑即對天命的挑戰之深刻反省也，既是肇始的建國挑戰，更是日日時時的治國昇平挑戰，呈現了天命靡常的嚴峻憂患意識。因此，〈洪範˙稽疑〉曰：擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛、曰克、曰貞、曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時人，作卜筮。三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿從，庶民從，是之謂大同。身其康彊，子孫其逢吉。汝則從，龜從，筮從，卿氏逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外凶。龜筮，其違于人，用靜吉，用作凶。這是說：國有大事待決時，其有卜、筮、君、臣及民可資諮詢。其均曰吉，是謂大同。重點是仁，特為本體義、實體義、主體義、客體義及附體義而本體仁、實體仁、主體仁、客體仁及附體仁而皆仁也的大同也。這也就是說：卜、筮、君、臣及民都從仁出發，既對仁作存有的體驗，更對仁作存有的分析，從卜、筮、君、臣及民各對仁的存有體驗及分析中，各得出仁的本體義、實體義、主體義、客體義或附體義而為本體仁、實體仁、主體仁、客體仁或附體仁的結論，仁以貫之為議決的斷定依據而無大過矣。

    化作春泥更護花者，特以該詩句回應花果飄零。花果飄零者，乃唐君毅先生的《細說中華民族之花果飄零》提點，既承續中國蕭牆之內的分裂危機，更開拓眼下的文化帝國主義惡罪危機，乃為後花果飄零的化作春泥更護花。唯，與、及何以一以貫之呢？孝宗的自我認同也、自我認同也，尤其是當下全面的現代化及全球化自我認同。蓋，就承諾德治政治哲學中國言，自我認同即深刻的一以貫之最精彩、最貧敗、內聖外王、化作春泥更護花、承諾德治政治哲學及中國了！因為：

    三我者，佛氏用本找、自我、超我三者來解釋人格結構，並以衝突、焦慮以及各種防衛作用來解釋人格結構中三個我之間的複雜關係，其分別是本我(id)、自我(ego)、超我(superego)。本我的活動完全是受唯樂原則所支配，層級最低，代表人格最原始的本能性。超我最高，代表人格的理想與道德良知部份。自我居中，代表人格的現實部份。最基層的本我，蘊貯著人性中最原始、最接近獸性的一些本能性的衝動。此等衝動不受個體意識的支配，也不受外在社會規範的約束，衝動一旦發生即要求立即滿足。自我的主要功能是：(1)獲得基本需求的滿足，以維持個體的生存。調節本我的原始衝動，以符合現實環境的要求。管制不為超我所接受的原始性衝動，以維持三個我之間的平衡和諧。超我，居於上層而對下兩層的自我與本我負有監督功能。超我的形成是幼兒發展期中，父母管教與社會化的結果。超我中有兩部分：一為自我理想，按其認同之對象建立自我形象。另一部分為道德良知，經社會規範的內化而形成自我管制的力量。另，self自我、我：指個體所意識到自身存在的實體，其中包括軀體的與心理的各種特徵，以及由之發生的各種活動和心理歷程。惟從個體對自身意識的程度言，自我有主體與客體之分。主體自我是行動者，居於主格，是觀察者;客體自我是被動者，居於受格，是被觀察者。個體本人對主體自我的意識輕，對客體自我的意識重。因此，客體自我乃是心理學研究的主要內容。曾子日:吾日三省吾身。上前一吾字是主體自我，後一吾字是客體的自我。（張春興著：《張氏心理學辭典》，臺北：東華書局，1989.6初版。）超我：指個人經由內在化而獲得的社會習俗、道德、理想，包括自我理想與良知兩部分，它是經由學習而獲得的，如父母的獎或懲，社會的鼓勵或限制，習俗的允許或禁忌等。部分超我是意識的，部分超我是潛意識的。自我：介於本我與超我之間的心理實體。在現實情況下，自我在社會習俗、道德、理想的限制下，試圖滿足本我的需求。本我：人格論中的最原始的我，認為它是天生的、本能的、衝動的，也是完全潛意識的。它是人生綿延不息的動力，它的動力來源是慾力。本我是依照唯樂原則行事的，本我、自我、超我的互動關係形成個人的人格。（溫世頌編著：《心理學辭典》，臺北：三民書局，2006.6初版。）案：此一闡釋混淆了物理、化學、生理、心理、性理及和而不同一以貫之性與天道，詳見筆者的博士論文《孔子的生命哲學原理「仁」（識仁）之研究》。因此，孝宗的自我認同模式、道學集團的自我認同模式或中國人的自我認同模式乃：自覺覺醒覺悟的仁在其中美在其中美之至也為仁由己志學志應百千之舉一三反下學上達一以貫之性與天道求仁得仁識仁，和而不同民到于今受其賜呈現德而見群龍無首吉。（詳見拙作《孔子的生命哲學原理「仁」（識仁）之研究》第一章第一節開頭）故：

    道德是倫理的基礎，倫理是政治的基礎。因為，政治建立在承諾與履行承諾的民無信不立基礎上，猶如西方的契約論。蓋，政治向人民承諾，人民寶位與權經權的交付之。政治人物實踐承諾，人民以承諾實踐檢驗承諾。政治向人民承諾是道德，人民相信政治的承諾而寶位與權經權亦是道德。當相信承諾已非個人時，那已從道德匯為倫理矣，乃眾道德基礎的倫理也。所以，毀承諾，人民乃可毀約的收回交付並要求損害賠償且強制執行。因此，政治離不開道德倫理。否則，政治只是大家來搶被分配權與最大獲益而已，政治乃為亂源且更以國家機器為利器助紂為虐，實反政治、非政治之至矣！故，政者，正也。又，己身正，不令而行。否則，雖三令五申，令不出圍也。該著更重要的意義是：其以孝宗闡釋了內聖外王失敗的實例，即無以自我認同及恢復也。蓋：

    政治哲學應是哲學觀念對政治問題的應用之產物！（勞思光著，《自由、民主與文化創生》，香港：中文大學，2001初版，頁1。）

案：此乃政治哲學極佳的闡釋。筆者接著的詮釋曰：系統的詮釋政治理念，謂之政治哲學。義即：政治人物或任何人，對於自己的政治理念，都應該有一套完整的說帖。該說帖既可公開展示，亦可相互詰難，更可通過實化檢驗而為理念、說帖與詰難的確切回應，（同前，頁2-8。）若一以貫之的為時人及後人所認同即為權威。這就是承諾德治政治哲學的承諾意義，儒家或筆者的理念即德治，說帖即承諾德治政治哲學或拙作。因為，在此意義下：政治意見或想法，很容易就被理念篩檢掉了。進一步，亦被政治哲學過慮掉了。唯，一個好意見或理念，經過萃煉後，可以跟哲學合作而為政治哲學，意見或理念跟哲學就都有了活躍的舞臺而實化為權威。承諾德治政治哲學即該一義意的產物，其首先即孔子自身的內省自訟實化檢驗，其次即仁難問仁的二三子實化檢驗，最後是百家爭鳴及焚書坑儒的實化檢驗。茲後，即中國及中國文化圈的兩千年許實化檢驗，當下即現代性及去中國化的實化檢驗。唯，人、人性雖然易受誘惑，德、自我一旦啟動的存之充實擴充，仁在其中美在其中美之至也的沛然莫之能禦地民到于今受其賜見群龍無首吉盡善盡美其臭如蘭，承諾德治政治哲學即成中國的權威。因此：

    余英時先生的朱子歷史世界，其以內聖外王為論述的主軸，不能不謂把握了朱子、儒學的核心。然而，其以佛洛依德的三我述證，展現了方法及內容的極扞格。因為，余先生以孝宗的皇極與皇權為例，由佛氏三我的自我認同三部曲闡釋內聖外王連續性。但是，正因為如此，其之述證乃處處不應的扞格矣。因此，易之以仁在其中美在其中美之至也沛然莫之能禦的民到于今受其賜見群龍無首吉盡善盡美其臭如蘭，尤其是眾物表裡精粗無不到、吾心全體大用無不明豁然貫通，乃為活水源頭的朱子矣。就此而論，牟宗三先生判朱子歧出，即不應朱子矣。尤其是此處的意義，朱子乃不贊內聖外王一辭。所以，朱子乃道道地地的儒家者流矣，尤為民到于今受其賜的今之斐然不知裁非我二三子矣。故：

    我是故事、事件、議題、操作的主導者，（權利學廣電）還是你是主導者？（互為主導）主動與被動，能是表面的那麼真實嗎？隱顯之間的隱喻徵兆聯結，精神分析乃天真的精神分析師？故，空缺與填補、讀者或分析師，發現了黑洞的空缺，即絕爽的極力填補。填補自以為完滿，卻發現空缺真的是黑洞，讀者或分析師被嘲弄多了，反而厭惡起黑洞的空缺及填補！因此，現實與實力才是歷史的動脈。但是，實力源於現實的孕育！然而，孕育也只是可能。所以：

    性焉不謂命，命焉不謂性。君子德風，小人德草。為仁由己，如其仁！

---