性理大學

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        我們為什麼得把自己建構成美的存在而讓自己是件藝術品呢？其實：這就是為己之學的意義，乃孔子之美的為己之學也。實即：人就是美自身的另一形式，美自身的原本形式就是仁。故曰：和而不同。即：我們無須煩惱美且經艱險磨煉才又一村，（《福柯的生存美學》序2）美就藝術的任由我們一路散播灑落。因為，在日常生活中，我們不得不且該具備些什麼樣的基本技能呢？更重要的是：我們的存在，自己到底希望自己是怎麼樣的存在呢？傅柯以為：我們得把自己建構成美的存在，叫自己隨心所欲的做事、生活而讓自己是一件藝術品。（《傅柯- -超越結構主義與詮釋學》頁309）唯，《主體解釋學》、《性意識史》、《性經驗史》、《福柯集》、《知識的考掘》、《詞與物- -人文科學考古學》、《福柯的生存美學》、《再見福柯：福柯晚期思想研究》、《傅柯與文學》及〈為什麼研究權力〉未交待認識自己及美的存在藝術品如何可能？即：草目瓦石能認識自己地讓自己是美的存在藝術嗎？想來，這是不可能的。另，禽獸呢？好像有那麼一點點的可能？但是，牠們不如人，人才普遍的都有可能。故，聖人與我同類，只是先得我心之所同然爾。然而，聖人之道，何道呢？可能的基礎若何呢？可學而至乎？學至，可有差異乎？為己之學即該一意義的全般且深入的回應，是謂先聖後聖其揆一也。因為，儒學可能的基礎及可學而至者，即和而不同的即本體即方法之意向性地志學志應下學上達聖功也。拙作闡釋的重點即此，乃可在傅柯的研究基礎下，對照的看出儒學在此的意義。下引文，即該一意義的最簡要對照說法：在古時，這種對自我的運作及其節制性並不是通過民法或宗教義務的手段強加於個人的，而是由個人作出的有關存在的選擇。人們自己決定是不是要關照他們自己。我並不認為它是為了獲取來世的永生，因為他們並不十分關之注這個問題。相反，他們行為是為了賦予其生活某種價值(精心塑製出某種榜樣，為後人留下崇高的榮譽，盡可能使其生活充滿光彩。)。它是一種使其生活成為一種知識的對象、成為一種技術對象- -一種藝術的問題。這種觀念，即人們需要關照的主要藝術品、人們必須運用美學價值的主要領域是人們自己、自己的生活、自己的存在，在我們社會幾乎已所剩無幾。我們在文藝復興時期還能發現這一觀念，只是以一種稍許學術的形式出現。在十九世紀的撒嬌派中也曾出現過，不過這些都只是插曲而已。可是，希臘人對自我的關注難道不正是我們現在許多人都認為是社會頭號問的自顧自現象的早期翻版嗎?現今文化的自我概念的有關自我的實踐和自我的概念。在加利福)的自我崇拜中，人們應該去發現自己的真正自我，去把它同可能阻礙它或異化它的東西分離開來，去憑藉心理或精神分析科學來釋解其真理。因為，這種心理或精神分析科學據稱能夠告訴你自己：真正自我是什麼。因此，我不僅不能把那種古代文化的自我等同於可以被稱為的「加利福尼亞式的自我崇拜，」而且我認為它們剛好是完全相對的。在此兩者之間發生的正是對古典文化的自我的顛覆，因為基督教替換了這種自我的概念，人們得拒斥這種應該被創造成一種工藝品的自我概念。因為，堅持自我，同上帝的意願是相違背的。我們知道《自我的關切》研究的其中內容，是有關書寫在自我的形成中的作用。柏拉圖是怎樣提出書寫和自我的關係問題的?現今的詮釋者把《斐竺魯斯篇》中對書寫的批判，看成是對為記憶提供材料來源的書寫批判。事實上，“hypomnemata" .有一個非常明確的意義，它是一種謄寫本，一種筆記本。正是這種筆記本在柏拉圖時代開始時興起來，為個人和政府所用。這種新技術所帶來的混亂，相當於我們今天把計算機引入私人生活所造成的混亂。在我看來，要提出書寫和自我的問題，似乎一定得考慮這一問題：在其中得以產生的技術和物質材料框架。其次，在《斐竺魯斯篇》中有關書寫的批判，同記憶的文化之著銷名相對還存有解釋的問題。如果讀一下《斐竺魯斯篇》，你就會發現這段文章同另一段文章相比，處於次要的地位，那段文章才是基本的，也同貫穿於整個本文( text )的主題相一致。一個本文是書面的還是口頭的，這無關緊要，問題是言說，說是否能接近真理。因此，書面口頭問題相對於真理問題來講，完全是次要的。第三，我覺得非常重要的是：這些新工具馬上就被用來建構一種對自我的永恆關係：你得像統治者管治被統治者、像企業主管治其企業、像一家之長管治其家族那樣來管治自己。一個人的美德主要在於能夠完善地管治自身，即對自身能行使一種準確的掌管，就如行使不可能產生任何反抗的君王管冶那樣，這一新的概念連續好幾個世紀，實際上一直到基督教為止都是非常重要的東西。因而也可以這樣說，“hypomrlemata”的問題以一種顯著的方式同自我的修養聯結在一起的關節，也就是自我的修養把對自我的完善管治當成其目的的關節，一種自我同自我之間的永恆的政治關係。古人用這些筆記進行對自己的政治管治，就為政府和那些管理企業的人通過記存花名冊來管治一樣。這就是為什麼：書寫在我看來同對自我的修養問題密切相關的理由。你能否再給我們多談一點歷史記錄？[1]從其技術功能上講，“bypomnemata”可以是記帳本、公眾花名冊、用作備忘錄的個人筆記本。它們被用來作為生活大全、行為指南等小冊子，（格言）這似乎在整個有教養的人群中相當流行。在上面寫有人們親自看到或讀到的引語、著作片斷、例子和行為，以及人們聽到或想到的思想論據。它們構成對所讀到、聽到和想到的事物的記憶材料，因而也就為以後的重讀和沈思提供了寶貴的積累。它們還是書寫更為系統的論文的原始材料，以便這些文章能有根有據地駁倒某些缺陷(比如氣憤、嫉妒、造謠、獻媚)，或者克服某種困境(哀痛、流放、垮台、恥辱)。但是書寫如何同倫理和自我相聯繫呢?任何技術、任何職業技能不經過訓練是不能獲得的。同樣，要學會生活的藝術- -生命技術，沒有訓練是不行的。“askesis”必須被看作是自己對自己的訓練，這是傳統的原則之一，長久以來畢達哥拉斯學朮、蘇格拉底派和犬儒學派都賦予其極其重要的地位。在所有這種訓練採取的形式中(其中包括節制、熟記、良心的考問、沈思、沈默和聆聽他人)書寫，為自己和為別人書寫這一事實，似乎要很晚才起相當大的作用。卻不能被用作私人日記或記錄精神體驗(誘惑、鬥爭、失敗和勝利)。它們並不構成一種個人私帳，它們的目的不是去暴露「秘密良知」。關鍵不在於去追尋不可描述的東西，不在於去揭示隱藏的東西，也不在於去說沒有說過的東西。恰好相反，關鍵在於去收集已說的，去匯集人們聽到或讀到的，而這最終完全就是自我的建構。一種倫理觀開始發育成長，它非常明確地取向於自我的關照，取向於諸如隱退至自我、達及自我、同自我和諧共存、滿足自我、得益於自我以及自我欣賞等明確的目的。這就是“hypomnemata”的目的，把重新收集由教、聽、讀所傳播的瑣碎的邏各斯，變成一種盡可能充分和完善地建立一種自我同自我之關係的手段。希臘羅馬同基督教節制有何不同?禁慾問題是自我支配的問題……純節性取代了自我調節而變得重要起來。因此，作為一種審美生存的倫理問題被純潔性問題淹沒、取代了。這一新的基督教自我得不斷地被反省，因為這一自我包含有情慾和肉慾。從那時起，自我就不再是被製作的東西，而是要被拒斥和譯解的東西。其結果是：在異教和基督教之間，不是寬容和節制的對立，而是一種和審美生存聯結在一起的節制形式和拒斥自我與譯解其真理的必要性聯結在一起的其他的節制形式的對立。尼采在《道德的系譜》中認為是基督教的禁慾形式把我們變成了能做出允諾的動物，這一定是錯了?對自我的沈思能使自己驅除陰影而達到真理，這一觀點肯定在柏拉圖那兒就有了吧?沒錯，但那是一種存有論形式的沈思，而不是心理形式的沈思。這種對自我的存有論認識起碼在某些文章中，尤其是在《阿爾克比阿底斯》中，通過著名的眼睛比喻，呈現出靈魂自我沈思的形式。柏拉圖問道：眼睛如何能自窺呢?答案看來很簡單，但實際上卻很複雜。在柏拉圖，人們不可能就簡單地從鏡子裡看自己。人們得看另一隻眼睛，即在自身中的眼晴，不管這個自身是否以他人之眼睛的形式出現。因而在他人的瞳孔中，人們便能看到自己：瞳孔被當作一面鏡子，而以同樣的方式在另一靈魂中(或在他人靈魂的神性要素中，這就像其瞳孔一樣。)，[2]沈思自身的靈魂就將認識其自己的神性要素。你看，人必須認識自己這種觀點，即必須擭得有關靈魂之存在方式的存有論認識這一觀點，同人得對自己進行一種自我訓練的觀點是不相干的。掌握了靈魂的存在方式之後，你就不必再問自己你做了什麼，你在想什麼，你的觀點是如何運作或如何表達的，你依附於什麼等等。這樣你就可以運用這種沈思的技術來把他人的靈魂當作你自己的對象。柏拉圖，他從未講過良知的拷問一從來沒有!在斯多葛學說中所能發現的，在那兒自我的驗證不是去發現隱藏在自我內部的某種真理，而是試圖去決定在現有的自由範圍內人們能夠或不能夠做什麼。在天主教及新教那裡，這些古代技術以基督教精神實踐的形式得到復興，這是相當明顯的。你應該針對每一件事情來確定你的動機，你是否為之打動還是為之吸引，你是否有足夠的自我控制能力來使自己漠然不動。在基督教中也有同樣的訓練，但其目的是為了驗證人對上帝的依賴。我記得在一篇十七世紀的文章中發現了一種類似於埃庇克底特斯所推荐的訓練：一位年輕的神學院學生，一邊散步一邊做某些訓練來揭示每一件事情以何種方式顯示他對上帝的依附，這使他能譯解神明上帝的存在。這兩種散步在某種程度上遙相呼應，在埃庇克底特斯那兒，個人使自己確信自己對自己的主權並顯示他什麼也不依賴。而在基督徒那兒，神學院學生則一邊走一邊在他所看到的每一件事物之前說道：啊!上帝的仁慈是多麼偉大啊!他創造了一切，以其神力擁有萬物，尤其是我!這樣，他便提醒了自己：他什麼也不是。所有這些所謂自我的文學、私人日記、自敘文章等，都得把它放進一個有關這些自我之實踐的、總的、非常豐富的框架，否則就無法理解。兩千多年來人們一直都在書寫自己，但不是以同樣的方式。我有一種感覺也許我是錯的，有一種傾向要把書寫和自我的敘述之間的關係說成是歐洲現代特有的現象。我現在不想否認它是現代的，但它也是起初的書寫用法之一。因而，光說主體是在一種符號系統中建構的還不夠。主體不僅僅是在符號的運作中得到建構。它是在真實的實踐可以被歷史地進行分析的實踐中得到建構的。存在一種自我建構的技術，它在使用符號系統的同時也直接穿過了符號系統。裝自我分析是一種文化的產物，那它對我們現在為什麼顯得如此自然和適宜呢?它剛開始也許是非常痛苦的，很可能費了許多文化輔助形式才使它最終轉化為一種得到肯定的活動。我認為自我的技術以不同的形式在所有文化中都能發現，就像有心要研究和比較客體產生的不同技術和人對人通過管治進行指導的不同技術一樣，我們也必須拷問自我的技術。對自我的技術進行分析造成困難的有兩個因素。首先，自我的技術不需要同客體之產生一樣的物質器具，因而它們經常是不可見的技術。第二，它們經常同指引他人的技術聯結在一起。比如，如果我們看一下教育機構，我們便會意識到人們在管理他人並同時也在教他人管理自己。現代主體的歷史問題：首先，古典的自我修養是完全消失了，還是被融匯並轉化到基督教技術之中?我並不認為自我的修養消失了或被掩蓋起來了。你會發現許多要素只是被融匯進了基督教，在其中得到移置和重新使用。自我的修養一到基督教的手裡，從某種意義上講，它便被用來為行使一種牧師權力而起作用，以至修己變成了基本上是顧他、對他人的關照，而這就是牧師的職責。但是只要個體拯救是通過對靈魂的關照作為其對象的牧師機構而獲得，古典的自我關照也就消失了。也就是說，得到融合，喪失了大部分的自主性。很有意思的是，在文藝復興時期，你看到一系列宗教團體(它們的存在甚至在中世紀就已經受過考驗)，他們反抗這種牧師權力，並聲稱自己有權力制定他們自己的法規。按照這些團體，個人應該獨立於教會機構和教會的牧師制，自己照管自己的拯救。因而我們可以看到在一定程度上的復興，並不是自我的修養(它從未消失過)的復興，而是對其自主性的再度肯定。在文藝復興時期你同樣也能看到這兒我指的是布克哈特著名的論實在性審美的文章，作為其自身藝術品的主角。一件藝術品能產生於個人自己的生活，這一觀念在中世紀無疑是不存在的，它在文藝復興時期才重新得以出現。我們先說蒙田、巴斯卡和笛卡兒之間的關係可以按照這一問題重新得到反思。首先，巴斯卡仍屬於這一傳統之中，即自我的實踐、禁慾的實踐同世界的知識密切聯繫在一起。其次，我們不應忘記笛卡兒寫了《沈思錄》，而沈思就是一種自我之實踐。但笛卡兒的文章非同一般的是：他成功地用通過自我之實踐建構起來的主體代替了作為知識之實踐的奠基者的主體。這一點很重要。即使真的是希臘哲學建立了理性，希臘哲學也總是堅持這一點：主體要接近真理，它一定得首先對自己行使一種能使其認識真理的作用- -一種純化的作用，通過沈思靈魂本身而獲得的靈魂的轉化。你還可以看到斯多亞訓練的主題：一個主體得首先確定其自律性和獨立性，而他還得在一種頗為複雜的同世界之知識的關係中來確定之，因為正是這種知識才使他能確定其獨立性，也正是當他確定之後他才得以認識世界秩序的本來面目。在歐洲文化中，一直到十六世紀，問題始終是：我對自己應作怎樣的努力才能夠、才有資格達到真理?換一種說法就是：真理總是一個代價，沒有苦行便得不到真理。在十六世紀以前的西方文化中，「禁慾形式」同真理的獲得總是若隱若現地聯結在一起。我認為，笛卡兒打破了這一傳統，他說:「要獲得真理，只要我是任何能看到明顯之事的主體就夠了。在對自我的關係同對他人和世界的關係的交匯處，明顯代替了苦行。對自我的關係再也不需要實行苦禁才能同真理發生聯繫。只要對自我的關係能給我揭示我所見事物之明顯真理，以便我能明確地掌握那一真理這就夠了。因此，我可以是不道德的，但仍能知道真理。我認為這一觀點多少是明確地為所有以前的文化所反對的。在笛卡兒之前，人們不可能是非純潔的、非道德的但卻又同時能知道真理。但在笛卡兒，直接的顯明性就夠了。在笛卡兒之後，我們便有了一種非禁慾式的認知主體。這一變化使得現代科學的制度化成為可能。顯然我只是在泛泛地構劃一段很長的歷史，但這卻是很基本的。在笛卡兒之後，我們便有了一個認知的主體，它為康德提出了認識倫理主體與認知主體之關係的問題。在啟蒙時代對這兩種主體是否完全不同有過很多的辯論。康德的解決辦法是找出一個普遍的主體，在其普遍性程度上它可以是認識的主體，但它也要求一種倫理態度，這正是康德在《實踐理性的批判》中所提倡的對自我的關係。你的意思是說一旦笛卡兒鬆懈了科學合理性同倫理觀的關係，康德又重新召回了倫理學，把它作為一種循序漸進之合理性的實用形式?是的。康德說：我必須把自己認作普遍性主體，即我必須在我的每一個行為中通過遵循普遍的規則把自己建構成一個普遍的主體。老的問題得以重新解釋：我如何能把自己建構成一種倫理主體?如何按照這樣來認識自己?禁慾式訓練是否需要?還是只需要這種康德式的普遍性關係通過遵循實踐理性來使我具有倫理?這樣，康德為我們的傳統又加多了一種方法，由此自我不再只是賦予的，而是在對自身的關係中被建構成為主體（在傅柯，倫理觀並不想要拯救整個文化，也不像存在主義那智樣，要把個人從祁克果所認為的現代無可奈何的平庸中拯救出來。傅柯也不像早期海德格那樣認為：有關人類存在的深層真理便是沒什麼深層真理，因而成熟性就在於勇敢地擔當存在於世界之中的無根基性。沙特式理想般的賦有意義的主體是：要真誠勇敢地擔當其自身的虛無性。儘管傅柯對此暗地裡有所呼應，但他從未把我們的現狀強加到對人類條件的理解之中，然後再用一種倫理觀來為能按所假定的、統一的人類實在方式而真正地生活奠定基礎。早期海德格、沙特和哈伯瑪斯都享有這一觀念，它把成熟性視為接受由西方哲學所揭示的人類生存的統一結構，從而也就取締了以平等的方式同其他人類生存方式進行對話的可能性，除非等到其他民族承認這些條件具有普遍統一性，從而也就達到了成熟性之時。[3]很顯然，傅柯絕不站在這一立場之上。在波德萊爾和早期沙特，創造自我並不改變社會，它最多與之進行對抗。然而傅柯並不想使自己的一生充滿義憤和激情，他也不想為別人提供能直接模仿的榜樣。相反，他只是想對我們的現狀不可容忍之處作出反應，以便勾勒出整個問題的框架，並具體地展現一種行動方式，這便能使我們通過極限之測試而看清：在各種思想中某些有意義和不同之處我們可以採納，某些人類生存方式應該受到拒斥而另一些則應該得到加強。但是，哈伯瑪斯問道，一旦傅柯把成熟性界定為撤除對法律、宗教、科學及哲學家提出的，形式上普遍統一的主張之權威的依賴性之後，他自己又怎能言之成理地作出這些規範性判斷?在哈伯瑪斯看來，傅柯提出一種政治理論，卻又不對之進行證實，這一定是純粹的決定主義【頁351】。[4]）。（德雷福斯等著，錢俊譯：《傅柯- -超越結構主義與詮釋學》，臺北：桂冠圖書公司，2005.4再版，頁314-325。）在這裡，我們清楚的看到：生命哲學、人生哲學、生命教育、自我知識、自傳、日記、回憶錄、生涯規畫、計畫人生、個人知識、自我技術、自顧自、自我關注、照顧自我、掌管自身、自我關切、倫理主體、道德主體、關心自己、審美生存、認識你自己、主體詮釋學、主體系譜學、主體倫理學、自我的關切、審美倫理學、自身行為的主人、明了自己或為己之學的意義，乃為了生活，我不得不及應該有什麼樣的技能？更重要的是：我們的存在，到底是怎麼樣的存在呢？傅柯以為：我們得把自己建構成美的存在，叫自己隨心所欲的做事、生活而讓自己是一件藝術品。也因此，它最大的問題是：以上的學問，那是個人的事，教不來，也無需學，更不能討論，乃個人經驗的事，甚或個人想像捏造的事。因此，只能聽聽，只能分享，只能讚嘆或感傷，頂多作為殷鑑、示範或警惕。此即：共鳴同情共感同振一情，社會化認同逼同同化異化，乃有了它的普遍性與特殊性。因此，在普遍性裏形成知識，在特殊性裏展性自我。在歷史性裏學習特殊性，學習特殊性在普遍性裏呈現特殊性。就此，我們得把自己建構成美的存在而讓自己是件藝術品，此為存在的最高境界而曰和而不同的盡善盡美之如其仁也。由是，孔子之美即超越了生存美學。（《福柯的生存美學》）因為，如是之美的存在藝術品，既非僅道德倫理的存在，亦非僅知性理性的存在，還非僅政治社會的存在，尚非僅軍事武裝的存在，更非僅四時行焉百物生焉的逝者如斯存在- -生存美學，乃和而不同的即本體即方法之意向性地志學志應下學上達聖功也。因為，如是之美的存在藝術品即人的本質呈現- -自我。然而，自我的形成、發現、充實、呈現及其操作若何呢？可有要點呢？在此，即顯現了拙作的對照意義：中西自我技術的差異。大略言之，西方的要點是書寫（含思辨），乃知性與理性的書寫，尤其是啟蒙的脈絡書寫而謂文明。故國的要點是藝術，乃有教無類的雜家生活藝術也，是謂帝力于我何有哉的享天倫之樂，特在見仁見知日用習矣中見層級也。蓋，此乃仁、禮、學的學思再意象言之藝術品本源陶鑄與創造，實仁在其中美在其中美之至也為仁由己盡善盡美求仁得仁的如其仁，我們乃非筆記本或歷史書而是自我射御的藝術家。因為，美與藝術在此呈現的意義是：藝術者，知識論的意義也，乃知性與理性的獲取成處事為人的技巧、知識及智慧，讓我們的存在與活著安全無虞，進而快樂幸福的活著。美者，境界論的意義也，乃感性的感覺與體驗創造、價值或意義，讓我們的存在與活著有價值或意義，如愛、美、善、貞、永恆、不朽或無限，使自己在性、德藝術品上樹立經義的典範- -從心所欲不踰矩、斐然不知裁非我二三子及吾與點也。

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