性理大學

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        超越與超絕不同，其即哲學基本問題的自由與決定之回應。超絕的代表即基督宗教之教義，乃無自由可言，最具代表性的撒但，至今仍在超絕中爭取自由。（在此隱含了唯一的意義，尤其是絕對律。）超越的代表即佛教的教義，乃由決定超越至自由的佛悟渡覺慧也。道教亦是該一義意的內涵，其不同點是內外丹的兩行之道。（道家與道教由是亦展現了分野，乃道家較應佛教卻抑智而玄之又玄，道教則兩行雙修也。）特殊的超越是形上學的義涵，乃思辨或辯證的探究第一因或神也。儒家亦是超越的義涵，乃於上述的意義上開出了以下的說法。就此，我們先看引文：藝術現象向存在提出了這樣一項任務：面對個別審美印象，應有動人表現的要求去或得自我理解的連續性。因為，只有這種連續性才可能支持人類的此在。（《真理與方法》頁123）我們在世界中與藝術品接觸，並在個別藝術作品中與世界接觸，那麼這個他物就不會始終是一個我們剎那間陶醉於其中的陌生的宇宙。我們其實是在他物中學會理解我們自己。這樣是說，我們是在我們存在的連續性中揚棄體驗的非連續性和瞬間性。也就是說，審美通過克服體驗的非連續性和瞬間性，而在體驗的連續性中，歷史地實現人類精神的集体業績。因此，藝術必然關涉真理……體驗的非連續性和瞬間性過渡到體驗的連續性是如何可能的呢?這便是教化。教不是一般意義的教育，而是宗教意義上的教化。這種教化依《中庸》說就是向性復歸，便是先天的誠。從以上的解析中可知，中西文化的共同認定便是：人之為人的顯著特徵在於能脫離人的直接性和本能性。人之所以能如此，是因為人能與自身的直接性和本能性(即異化)保持距離，並由此向普遍性提升。教化的一般本質就是使自身成為一個普遍的精神存在。誰沉湎於個別性，誰就是未受到教化的。（《真理與方法》頁14）。（頁336-337）這一段主要是在闡釋普遍性與個別性，二者的關係是教化的體驗連續性。唯，教化的成敗是理解自己的揚棄自己而社會化或普遍性。就此而言，這是非常道家佛釋基督宗教馬克斯及科學主義的論點，與儒家的和而不同迥然不同：其實，這本身即在闡釋有教無類的意義，乃老天爺的施教及主體的體驗也。連續性即有教無類，瞬間性即人文的自由，此一歷程本身即真理觀的不斷作用、尤其是真理的符應說。因此，體驗、客觀、個別性、普遍性、連續性、瞬間性、教化及真理，不斷在有教無類中滲出，是謂必有事焉勿正心勿望勿助長也。蓋，一天人、合內外的同一性，透過真理的符應說展開有教無類的人文啟蒙，佛釋的自悟、哲學的沉思及基督宗教的天啟，都是學思再的舉一三反下一以貫之地下學上達層層提撕意義，此之謂和而不同的三才兼三才之化性起偽與變化氣質。這是說：人在一開始時是普遍的存在物，在有教無類的學思再意義下，人文躍動、人文啟蒙的化成人文而立三才。因此，人走出了普遍性而為特殊性。但是，這個特殊性有個高度限制，其就是天的命限與地的本根，在此顯現了自由與決定的形上學究竟之辨。兼三才，即儒家的回應。然而，由是卻顯現了哲學無限後退或循環定義的陷阱，乃不停的兼下去或循環的兼下去。因此，兼三才即失卻了意義，在三才就滲著自由與決定的究竟義。然而，探討自由與決定，若在此就決定了，乃非此即彼的簡單選擇問題而已。但是，此一問題是哲學基本問題，探究至今仍爭論不休，由是異化為價值問題而任人選擇。唯，任人選擇，這又回到自由與決定的自由上了。然而，自由卻是決定堆砌與匯集的選擇問題。選擇，這就是哲學問題了。所以，它乃為哲學基本問題，特為個人心態、立場、價值、理想（目的）、能力、現實與依據的徹底澄清，由是乃清晰了個人的哲學基本涵養而為前理解。自己清晰了個人的前理解後，我們即以此跟世界或他者互動，此之謂兼三才。然而，兼三才的基礎是三才自身的開放與突破。因為，三才自身若不開放，三才就是一個封閉系統，封閉就別談互動了。但是，開放還不夠，三才必需突破出去，由是乃能展開互動。故，三才兼三才，尤其是前理解的互動，更尤其是心態。蓋，此就隱顯了吉凶利弊的互動真諦，就此深刻的挑戰了三才的開放與突破意義，特為自由與決定的前理解徹底全面檢核。吉凶利弊即檢核的標準，封閉與突破即吉凶利弊的決斷點。吉利即突破，凶弊即封閉。唯，吉凶利弊的決斷，又不是那麼表面及簡單的事，更有福禍依浮的關係。所以，《易經》即闡釋了該一意義，孔子乃謂學《易》無大過矣。此即呈現了突破的意義，三才在此呈現了自由與決定的決斷點。因此，兼三才乃無大過，尤其是上九、上六與既濟的道窮悔、血之亂也。蓋，上九者，亢龍也悔也。上六者，道窮的龍戰於野、其血玄黃也。既濟者，終止則亂，其道窮也。所以，參伍以變，參伍之神，就要我們在三、五打下突破的基礎，其基礎即初、二、三、四潛龍而群龍的乾乾封閉充實仁善條件，仁知勇兼備而三才兼三才的盛德大業矣。然而，開放、突破與有教無類，其乃和而不同的真實，特為一多立體十字打開的意義，乃一多的上下、左右與前後之天命之謂性、窮理盡性以至於命、盡心知性知天之以慎辨物居方利永貞見群龍無首吉地基根問題。乃：人有下學上達識仁的可能及其真實。（修道成仙、登涅槃、恩寵或發現真理、美）但是，這個可能及真實不是唯一的或少數人獨享的，（非科學的泛神論）是謂聖人與我同類、聖人之于民亦類也有為者亦若是也。唯，若如是，其仍為決定的意義。故，本體的開放性，是謂汝安、末由、斐然非我也，尤其是和而不同於無、空、罪及理等，更尤其是有與無的和而不同。然而，它們都是一與多的多之辨，乃人、人性或自我是什麼的清晰明瞭三才兼三才有教無類、因材施教及教學相長之下學上達歷程，特闡釋多的特質與一的特質各為何及互為何之辨，我乃以仁的和而不同同一性表徵。乃：一與多的和而不同之同一性，其即仁也。實：仁既有一的特性而為本體，仁亦有多的特性而為人，人更有一的特性而為志士仁人。仁更有一與多的特性而為和而不同，此之所以謂參，既參於一、多，更參於三。三，所以天地萬物而生生不息矣，更猗猗蓁蓁鳶飛魚躍窈窕淑女君子好逑，這樣一件件藝術品，哪一件不是盡善盡美的美在其中美之至呢？尤其是：用之則行、舍之則藏的文質彬彬地人呢！因此，玉帛鍾鼓，禮云樂云！人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？所以，這不僅是修養論、人性論或心性論的問題，它是仁的形上學之意義。乃闡釋人或國家（群體及其傳統- -禮）的存在與存有，仁即儒家給出的參考案，特為我的學養及人生所綜結之信心也。（不僅是宗教的信仰，亦不僅是一般的自信，尚不僅是成見或偏見的信念，更忌一般的迷信。）此信心即：其特期勉我們，在有生之年識仁的呈現主體地賦予附體創造實體的客體，是謂如其仁的未知生焉知死也。這既是我們存在與存有的意義，這尚是我們美與藝術的存在與存有意義，這更是我們不朽的意義，（生與教的傳承與開創）存在與存有乃生機蓬勃、生氣昂揚，五彩繽紛，繁華萬千，萬籟天籟。桃花舞春風，蝶戀花，音樂聲樂處處飄，誠者、誠之者或誠之之者能贊參此存在與存有，乃何處何物不美與藝術呢？故，孔子之美不是心性論的美與藝術，乃仁的形上學也。（唯，此形上學不僅是哲學的形上學意義，更是學思再的形而上者謂之道、形而下者謂之器地三才兼三才意義，乃禮之本禮後乎下學上達一以貫之性與天道的百世可知之因也。）所以，絕非：加達默爾認為：教化作為人類捨棄個別性而追求著普遍性的過程，乃是人類的一項使命。（頁337）若就使命言，其已隱含了命定論的意義。就佛、道、耶而言乃反復之道，即佛道泛神論的自救之道及基督宗教的恩典之道如奧古斯丁，恩典之道始終是上帝而超絕也。儒家乃：和而不同的三才兼三才之道也。