在看了印順老師所寫的《中國禪宗史》後，我對中國禪宗的發展的確有了更進一步的理解和認識，尤其在各派的流變發展上，清楚不少。至於思想層面，礙於未曾披閱佛教正典原文，就只能藉由一些概論性的書籍稍做碰觸了解了。以下是我在看了印順老師著作後，對其中資料簡單的消化整理和回顧。
中國禪宗的傳入，大約在南朝北魏之際，由達摩，舊稱菩提達摩所傳入。關於達摩生平，有曰波斯胡國人、南天竺人等各說，事實上生卒年和傳記皆不明朗。達摩於劉宋時取海道登陸中國，在南越（今海南島）上岸，開始了其由南至北的傳教之路。當時南方自何晏、王弼、嵇阮以來，皆崇尚道家之玄學清談、佛經之說，多參雜以道家思想以做理解和闡述，故在佛經翻譯上有｢格義」之法。蓋若不以自身文化為基點出發，實難理解異國之文化矣，實在無可厚非。然而這麼一來，也多多少少造成了理解上的偏離。此一偏離，遂使南方人對達摩原始的佛教教旨產生排斥，而不易接受採納。另外，由於南方文化較溫和秀氣，難以適應達摩禪｢行入」的頭陀修行（苦修）部分。為此，達摩由南入北，到北地傳教。於是｢亡心之士，莫不歸心；存見之流，乃生譏謗。」可見其不凡之處已開始嶄露頭角，對民間社會產生影響。當時，得達摩宗旨者，唯有慧可、道育二人而已。
達摩禪旨的內容方面，由於其對往後的流傳，發展和開創奠定了重要的基礎，故在此亦不得不稍做論述。首先，達摩禪一如其他部派佛教一樣，除了重視對經典教義的認知，也同樣注重修行，有｢二入四行」之說。｢二入」分別是｢理入｢和｢行入」，前者為對教義的汲取理解上（也稱做藉教悟宗，以和往後南方禪宗的頓悟相對），後者為實際修行上。藉一出家朋友的話來說，佛教的修行和游泳一樣，在認識了解了相關知識和技巧運用後，須入水實踐親身體會學習，以印證其體驗和成果。我想，這即是｢理、行」二入的部分。而｢四行」則分別為抱怨行、隨緣行、無所求行、稱法行、循之以得佛陀之教旨。一開始的時候，達摩禪旨乃是以《楞伽經》為主的，一直到神會才換做《金剛經》。而依《楞伽經》教義，又有｢如來藏」思想。如來藏思想簡要言之，則與法相宗認為每個人因先天所致（人須有無漏種子為因，才能起無漏法，多數人則習染了阿賴耶識的有漏種子）而決定了其是否能夠修成正果相反，認為眾生心為本然清靜。據廖明活先生《中國佛教思想使述要》一書中所言，｢如來藏」直譯為｢如來胎兒」，由是說眾生具有如來藏，即是說眾生的煩惱身內涵有如來本質，就像孕婦的腹內懷有胎兒一樣。眾生猶如如來整體中的各個部分，而構成如來本體。天台宗認為人乃受了｢無名」的｢薰習」所致，而執假以為真耳。而如來藏思想，也使得後來禪宗廣為人們所流傳接受的原因之一。
在務實篤行、重禪輕教的北方，禪宗受到了帝王的崇敬。其中文成帝復興佛法、獻文帝棄帝位而從佛修禪、孝文帝太和十九年為佛陀三藏建少林寺等，皆可見一般。嵩洛一帶，遂成北方禪學重鎮。然即便如此，禪法仍難於民間廣為流傳，進而有多方的開創，其中原因有二。首先，禪師們多雲遊四方，或棲隱山林以修行，自是難以廣收門徒，救濟眾人。其二，五祖弘忍以前，禪法是以｢匠心默運，學徒潛修」的方式進行的。｢乃審察來人的根性，決不輕易傳授。」學徒或在深山潛修，或自家修習，無論一般民眾、學者或社會人士皆和真正禪法始終隔了一層，不能全然知道其底細。而在慧可之後的道信，將《楞伽》和《般若》合而為一，融入大剩佛教之學，廣開方便之門。透過念佛、淨心之法，一行三昧之理，使眾人得窺禪法的全貌。往後弘忍｢擇地開居，營宇立像」，開創道場、建造寺院、立佛像，師承道信之教，強調｢唸佛名，令淨心」，不分根基，教眾人修習佛法，一改｢匠心默運，學徒潛修」的修行方式傳法於得正理之人，遂使門下大放異彩。
而在弘忍東山法門興起的同時，南方之牛頭禪宗亦隨之興起，稱為｢南宗」。事實上在｢南能北秀」以前，早有「南宗」的存在，二者的起源不同，在往後，南北禪才融合成中國所特有的中國禪。牛頭禪宗以法融的禪學為代表，汲取了道家思想，從道的思想本體上出發，創立了令一種不同於北宗以｢心」為主（安心、即心是佛、佛語心為宗）的法門。法融禪學認為道無處不在（明顯有莊子道於溺屎中的意味），道本無情，而無心則合於道。故須泯寄無絕，本無事而忘情，道通而為一。此種說法，認為「身心無常，性是常」，和遣執、雙遣的佛法明顯不同，亦與東山「安心」之戒定慧修行法不同。法融此一說，使往後南北禪融合之後，逐漸脫離印度禪而發展出中國特有的中華禪來。
自五祖弘忍以下，其中最著名且最有影響力的分別為神秀、慧能二人。在此傳承的過程中，則有｢一代一人」和｢分頭弘法」的爭議。蓋自達摩下迄慧可、道信、弘忍，皆透過傳衣等儀式付法，皆遵從｢一代一人」的傳統。而弘忍以下的神秀、慧能，到底是各被托付？或其中之一得弘忍之付法？根據書中所考據推斷，神秀於五祖弘忍性命將中之際，被｢命之洗足，引之並座。」然往後神秀｢涕辭而去」，隱居修行。間中弘忍說了什麼，我們已不得知曉，卻推斷神秀當未受其法。往後因弘忍的又一弟子法如逝世，中原學眾無宗主，才投依神秀門下。往後神秀門風大盛，遂成｢兩宗法主，三帝門師」。而慧能才是真正接受五祖傳衣付法者。因慧能頓教之學，恐不能於舊有之地的人們所輕易接受，遂被忍大師囑咐南渡以傳揚其教。
事實上禪宗至慧能時，雖有所創新，事實上仍未脫離禪宗舊有的教義傳統。慧能仍提倡「唸」，但相對於唸佛名，慧能提出了「淨心！念摩訶般若羅密」的不同方便法。意指心不一定要靠唸佛、看心、看淨以修之，而是靠「直任運」即可淨心。如書中所言，「唸佛是念念在心，深求佛的實義，也就是啟悟自己的覺性，自成佛道。」慧能「不取唸佛等方便，直指自性般若。」般若為梵語，與菩提異名同體，是「智慧」的意思。也就是說，慧能重視在修心修佛的過程中，主要需靠自身的體悟，而不是繁文縟節的經文和儀式等。慧能要人們往自己的內心裡去求佛心，而並非向外去求，如求加持、求攝受等他力的幫助。而這一種主張，似乎恰巧和淨土宗的說法相反。而這一種修行之法，事實上仍是從東山法門經典中延續而來的，並非慧能的創新。慧能重視「自性佛」、「直指心性」的頓悟之法（無疑屬於利根人的修行法），同時打開了中國禪宗的另一面貌，然亦屬於「藉教悟宗」的範疇下，並未如後來保唐派般全然不立言說，而走上純粹的自性修行。
繼慧能以後，所謂「南能」一派的頓悟禪宗，又通過慧能弟子神會，而得以繼續發揚。在此之前，北宗神秀盛極一時，座下的普寂將神秀立為六祖，而非慧能。需等到神會北來做了多番努力，才確立了慧能乃忍大師真傳。神會於開元八年時（約三十三歲）敕配住南陽龍興寺，「應侍御王維的請求，在臨湍驛，與同寺的慧澄禪師共話禪理」後，逐漸展開發揚南宗頓教的運動。在這一過程中，神會遭遇了不少的阻礙。如於滑台召開無遮大會時，有人以招待官客的名義，將會場內屏風帶走，乃特意拆台之舉。並且在入京以前，曾為「俠客沙灘五台之事」，為白馬縣官府所系；因「衛南盧鄭二令文事，三度幾死」；甚至還曾受到處分，脫僧衣服勞役。然此番種種仍不挫其志，神會仍不改作風，敢說敢為，故有被稱為佛教之「狂」者。往後安祿山亂起，郭子儀等人恢復了東西兩京後，神會被公推主持開度僧壇事，以籌錢資助軍需，對朝廷幫助甚大。藉此受朝廷重視之際，神會於是求朝廷為菩提達摩初祖立諡，又請朝廷使六祖袈裟入內供養。神會不斷評論北宗，爭取南宗正統之舉，實際上並非其立意不善，而是神會「代表了一代一人的咐囑制，反對分燈普化的付法制。在禪宗史中，有深遠意義，而非捏造。」
自慧能以下，神會的時代，除了神會開出荷澤宗外，又有青原行思與南岳懷讓傳出的法系，到十世紀，被認為曹溪禪的正統。行思以下有石頭希遷的石頭宗；懷讓以下有道一的洪州宗，另外又有五祖洪忍一系下來至於嵩山慧安、金和尚，乃至於無住的保唐宗。曹溪慧能以後，禪風勃興。從教義上而言，各門各派間各有著重，導致了或顯或隱的差異，如「直說與巧說」、「隨相與破相」（傳戒的問題）、「尊教與慢教」（立言說不立言說）等。事實上從神會以上，慧能、弘忍皆多多少少有「藉教悟宗」的意味，即使慧能不識字，是一位不唸經文的修行禪者，然在語錄中所記之言，卻是贊同讀經的。而神會「不立言說」的傾向雖被普遍發揚，但神會其實也說「不破言說」的。「不立言說」在往後的保唐無住、洪州、石頭裡，則得到了更進一步的發展。保唐「說似一物即不中」，逐漸地全不立言說了。可說到了後來，禪宗逐漸擺脫了「藉教悟宗」的途徑，著重於自性體悟（最後甚至將生活中的感官體驗都融入了佛性修行中）而更進一步傾向於中華禪。從慧能去世到會昌法難以後，禪宗大大興盛起來，形成諸宗競化的局面。往後，慧能南宗的石頭和洪州宗，傳到了江東江南一帶，和法融系下融合了道家思想的「中國南宗」產生了融合，最後終於轉出中國特有的禪宗來了。
本書末頁做出簡單扼要的總結說：「南天竺一乘宗，不適於南方的虛弱文化，轉入北方，逐漸孕育成長。在大唐同一時代，移入南方，融攝南方精神，分化，對立，成為多種的宗派，最後統一於曹溪……北宗與荷澤宗，經會昌法難，雖中原衰落而衰落了。禪宗成為洪州與石頭二大系的天下。洪州系以江西為中心，禪風強毅，活躍在江南而顯出北人的特色。會昌法難以後，洪州宗主流（溈仰宗由南方人創立，迅速消失在石頭系統中），移入北方。如臨濟義玄，興化存獎及南院慧頤……幾乎全屬石頭門下……確實點說，石頭門下，呈現了達摩禪的面目，而有極濃的牛頭一東南學統的血脈。」
附：有人能夠指正的請指教，事實上看完書後很多東西都不太清楚
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