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◆ 靈魂
在從古至今的宗教、哲學和神話中，被描述為決定前生今世的無形精髓，居於人或其他物質軀體之內並對之起主宰作用，是一種非物理學現象；亦可脫離這些軀體而獨立存在，也有認為靈魂是永恆不滅的。一個人肉體消失後，其靈魂是否存在，存有爭議。人生哲學、宗教信仰和神話故事相輔相成，是影響人類靈魂觀的三個文化範疇。
現代，科學家也開始用模因和量子學說探討靈魂問題， 並認為與生命基因類似，每一個人都具有自己獨特的靈魂，並主宰著思想、情感、夢境、幻覺等潛意識，隨著生老病死而變化。
不同民族，不同時代，對靈魂有不同的解釋。與容易被控制的精神不同，靈魂只能意會，難以控制。古代，秦始皇為了控制儒家靈魂對中央集權的威脅，焚書坑儒，反而加劇了秦朝的滅亡。現代，發明比特幣的中本聰已經消失多年，TA的技術靈魂成了區塊鏈時代的風口，令信仰者心領神會，難以壟斷，無法封殺。原創研究？
楚辭．屈原．九章．哀郢：「羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反。」其中「靈魂」指地是人死後的靈異。
楚辭．屈原．九章．抽思：「何靈魂之信直兮，人之心不與吾心同。」其中「靈魂」指地是心靈或精神。
◆ 希臘語
古希臘語：ψυχη（psykhē），在拉丁語中稱為「anima」，也就是英語的「soul」，即是靈魂的意思。類似於中國所說的神，或是魂。ψυχη（psykhē）的動詞形態，意思為吹涼，或是吹，它意指的是帶來生命的呼吸，是人類與動物的生命原則，它的相對語為古希臘語：σῶμα（soma），意譯為肉體。在荷馬史詩中，古希臘語：ψυχη（psykhē）被用來稱呼人死後的鬼魂。從品達開始，古希臘語：ψυχη（psykhē）被用來指稱人類之中不朽的部份。
◆ 靈魂觀
英國考古學家宗教學家泰勒爵士（愛德華·伯內特·泰勒）認為靈魂（Soul）概念是宗教最核心的內容，沒有靈魂就沒有超自然，沒有超自然就沒有宗教信仰。通過比較世界各宗教的靈魂概念可得知大體上有兩個共同點：第一，靈魂是人或物的一切思想、情感、行為的主宰。第二，靈魂主宰人的同時也可以獨立存在，再進一步，靈魂是不滅、不會隨肉體死亡，靈魂為無形、無生、無滅，與肉體對立。這種肉體與靈魂的對立在不同宗教大抵相同，例如在基督教中，靈魂不朽、上帝存在、意志自由構成宗教神學的基礎。伊斯蘭教也大抵如此。佛教承認因果報應，生死輪迴，但是並不重視「神不滅」的概念。
◆ 山海經靈魂不死
山海經中記載著精衛填海、刑天夏耕等神話故事都是靈魂不死的古代傳說。
◆ 老子的靈魂不亡
有的現代學者認為，老子的「死而不亡者壽」 是靈魂不亡說。源於人類靈魂的文學藝術、科學技術和宗教哲學等精神財富，隨著時代的變遷而日益豐盛，驗證了老子的世界觀：有些人的肉體死去，靈魂不亡。
泰勒的靈魂不朽
◆ 印度教根本教義相信靈魂不死和輪迴，而靈魂仍是屬氣體而不是精神態。伊斯蘭教中古蘭經雖未表示靈魂是物質還是精神，然伊斯蘭神學家仍把靈魂視為非常稀薄精微的物體。最早期的基督教大體上仍保持上述之靈魂物質性概念。直到十七世紀初笛卡兒的二元論才把物質及思想對立起來，於是靈魂就變成純精神的實體。
來生生活
由於靈魂與肉體分離，令人聯想到靈魂可獨立於肉體，迫使人設想靈魂在人體死後的生活，就產生了宗教的來世觀，並設想了天堂和地獄。有些民族認為靈魂會照舊活在地面上，亡靈會回到生前生活的地方。有一些民族認為靈魂會去到地府，例如古代中國就有黃泉之概念，希臘人和羅馬人也相信亡靈住在冥國。有些宗教認為亡靈可回到天上，例如基督教，瑣羅亞斯德教、佛教等。至於靈魂在新居所的生活，有兩種看法，續存論認為這個地方與生前人的世界相同，甚至更好，天國冥府不過是人世間社會的美好化。報應論則認為來生的生活是今生生活的報償，是對地上生活的獎罰。報應論的出現主要是因社會文明進步，更重視人的行為是否符合道德規範而多於戰鬥的勝利及個人英雄主義。例如古埃及的死者書上記載，亡靈將被帶到冥府之神面前受審，亡靈必須生前遵守宗教法規，沒有違反道德，才可得到來生的幸福。可是報應論常常被宗教祭師利用作索取獻祭的手段，而歪曲了報應論的本來意思。
◆ 死者的靈魂的宗教意義
靈魂具有重要的宗教意義，不同的宗教對人死亡後靈魂去向解釋不同：
靈魂非永恆說
◆ 死後靈魂就會煙消雲散（原始宗教）。
靈魂是生命生滅週期中的一種型態，在死亡時便以另一種方式重生。（佛教）。
靈魂本身不能離開身體，死後休眠和復活，到未來某個特定時刻可以復活，例如古埃及和其影響的一神教，在復活前形同消失。
靈魂永恆說
死後受到神的初步審判，除了為自己的罪悔改並相信耶穌基督是主的人可以直接去天國，或極惡人會直接去地獄外，一般在煉獄或類似的地方等候末日，再作二度審判。（受到的民間信仰和柏拉圖影響的基督教如天主教）
死後生命，相信死後會再次輪迴，進入新生的人或生物體內，例如印度教和（民間信仰化的)佛教。
面臨上天的審判死後永生（古希臘和其影響的民間信仰）。
死後成鬼（古代中國墨家和古羅馬等和其影響的民間信仰），除了偉人成聖外，常人死後靈魂會變成鬼，但不代表是邪惡的，而會保佑子孫，或向殺害本人的壞人報復，所以類似等級較低的神明。
靈魂是生物形體的規則和資訊，所以是永存但不是永生（柏拉圖主義）。
◆ 原始宗教的靈魂觀
靈魂來自一個全能的神靈。在人類的原始宗教中，靈魂的本質就是力量。力量、靈魂和生命是可以彼此互換的觀念。這些力量被認為存在於人類和其他生物（包括植物）的生命之中。
以澳洲的原住民為例，他們將靈魂分為內部靈魂（Internal soul）和外部靈魂（External soul）。內部靈魂是整個身體（即物質部份）；外部靈魂則是可以離開身體之外的部份。外部靈魂會離開身體，並會停留在圖騰（即生物的替身）上。
◆ 中國民間的魂魄說
靈魂類似於中國人所說的魂魄，可以被分作「魂」和「魄」兩部份，魂主精神，而魄主身形，並有「三魂七魄」之說。傳統上認為，當一個人受到驚嚇，可能會使魂魄離開身體，若不好好處理的話，人就會步向死亡。因此，當有人因驚嚇而癡傻沈昏之時，民間會舉行一種特別的「招魂」儀式，閩南與臺灣民間信仰則稱作收驚，意圖使昏迷或癡呆的人恢復神智、起死回生。
◆ 道教的元神說
除了魂魄說以外，中國的道教的許多派別都認為，人的靈魂是一種擁有識的特殊物質，並稱之為「元神」。這種元神有陰陽之分，而經過修煉，使人變為純陽，就可以控制靈魂進出肉體，他們稱之為「元神出竅」，道行高的修行者，可以把靈魂輸入別人的身軀，稱為「奪舍」。如果輸入的身軀是一具死屍的話，稱為「借屍還魂」。
◆ 佛教的靈魂觀
印度佛教的靈魂觀
徐文明認為，印度佛教堅持人由地水火風四大和合而成，由此產生意識，人死之後四大分離，意識也不復存在，根本沒有一個可以與身體分離、離開身體獨立存在的靈魂。
◆ 中國佛教的靈魂觀
佛教本不說靈、肉二元觀、靈魂不滅論等。因為佛教的證悟者釋迦牟尼對於靈魂與肉體之同異，不予以作答（即無記），亦即否定靈魂與肉體可截然劃分為二之想法。而因果報應和輪迴關係所聯繫的是業力。《大莊嚴論》：「諸婆羅門復作是言：『若無我者，誰至後世？』時憍屍迦語諸人言：『汝等善聽。從於過去煩惱諸業，得現在身，及以諸根；從今現在復造諸業，以是因緣，得未來身及以諸根。我於今者，樂說譬喻以明斯義，譬如穀子，眾緣和合，故得生芽，然此種子，實不生芽，種子滅故，芽便增長。子滅故不常，芽生故不斷。佛說受身亦復如是。雖復無我，業報不失。』」
◆ 南傳佛教（上座部）不承認有獨一的個體或靈魂存在，不過鬼是確實存在的。要區別的是：鬼並不是靈魂，在南傳佛教的教義中，鬼是六道之一的鬼道，與靈魂是完全不同的意思。南傳佛教不承認靈魂也不否定靈魂，而是另一種觀點。認為某甲死亡後，會因為業力輪迴產生另一個新的某乙，也就是生滅連續。在此議題下顯然並非一般無靈魂論者所說的某甲死亡後就消滅，也並非一般有靈魂者所認為的，人為一個獨立的永恆個體（靈魂）。
在佛教傳入中國時，由於中國人重視祖先，因而使漢傳佛教慢慢變質而發展靈魂觀念。由於淨土宗佛力救渡信仰的盛行，漢傳佛教的喪禮中，一般會誦經超度以引導亡靈早登西方淨土，這只是漢傳佛教的做法。
許多佛教大德，根據佛教的經論義理及事證，主張一般人所謂的人死後出現的靈魂，所指的是中陰身，這是不同於鬼，因為鬼和人都是佛教六道眾生之一，靈魂不歸屬因業報而已趣向輪迴的任何一道。如李炳南居士在佛學概要十四講表所說。
◆ 古希臘哲學的靈魂論
在古希臘，他們將人類的生命力區分為兩個層面，一是古希臘語：πνευμα（pneuma），意思是氣、水汽、呼吸，源自於原始印歐語*（s）peis。在拉丁語中，稱為spiritus，後來形成英語：Spirit，漢譯為精神。這類似於中國所說的氣。
另一個層面，古希臘語：ψυχη（psykhē），在拉丁語中稱為anima，也就是英語：Soul，即是靈魂的意思。類似於中國所說的神，或是魂。古希臘語：ψυχη（psykhē）的動詞形態，意思為吹涼，或是吹，它意指的是帶來生命的呼吸，是人與其他動物得到生命的原則，它的相對語為古希臘語：σῶμα（soma），意譯為肉體。在荷馬史詩中，古希臘語：ψυχη（psykhē）被用來稱呼人死後的鬼魂。從品達開始，古希臘語：ψυχη（psykhē）被用來指稱人類之中不朽的部份。
在古希臘，古希臘哲學家柏拉圖認為靈魂是單純不能加以分解的，有生命和自發性，是精神世界的、理性的、純粹的，因他有追求世界的慾望，而墮落到地上，被圈入於肉體中，註定要經過一個淨化的階段，靈魂是會輪迴轉世。其後的新柏拉圖主義都有對靈魂作出描述。他的學生亞裏士多德的著作中曾將靈魂與心理學一同討論。亞裏士多德將《論靈魂》列為「第二哲學」的範疇。對靈魂的定義，亞裏士多德認為靈魂是形式，肉體只是質料，靈魂才是實體。靈魂分為三個部分，有理性、
感覺和營養的機能。
及後來諾斯替主義的靈魂觀念，完成了日後西方民間信仰中靈魂的基本概念。
◆ 基督宗教的靈魂說
基督宗教認為靈魂和身體有著本質上的差異，但又和身體有密切的關係，靈魂的特點在其道德，靈性和哲學的層面。根據基督宗教共同的末世論，人們死後，靈魂會被上帝審判，最後會永遠在天堂（永生）或是地獄（永刑）。天主教認為信徒死後靈魂會暫時在煉獄受罰，但其他基督宗教無此說法。
雖然所有的基督宗教（包括天主教、正教會、東方正統教會、福音派、基督教新教）都認為耶穌基督在基督宗教的救贖中，有決定性的角色。但各教派對於耶穌在其中的角色，個人和宗教儀式作用的見解有很大的不同。
大部份基督徒認為若人沒有為自己的罪悔改並相信耶穌基督是主，死後就會在地獄接受永刑。也有些觀點認為不義的靈魂會被毀滅而不是永遠的受苦（靈魂毀滅說）。根據基督宗教，相信耶穌的人會得到永生．和上帝有永恆的關係。
早期基督教將靈魂分作「靈」（希臘文pneuma）和「魂」（希臘文psyche）兩部份：「魂」（即生命力）是血肉的，所有生物都有的；「靈」（智慧或理性等人類的獨特表現）則是來自上天的，只有人類才擁有。因此，基督宗教地區會有「人類是萬物之靈」之說。《聖經》的原文用詞「魂」（即希伯來文nephesh和希臘文psyche）顯示，並未將身體和「魂」加以劃分，而且描述「魂」是會死亡的。
根據《聖經》的描述，已死信徒的身體可能會改變，與得榮耀的耶穌的身體相似，所以靈魂即使會死也不重要。
但因受古希臘哲學新柏拉圖主義的思想影響，中世紀的基督教信仰中，將人劃分為兩部分－靈魂與身體，在生之時是不分離的。
中世紀最廣泛的觀點認為靈魂是上帝所創造的，上帝為每一個新身體創造一個靈魂。這想法受到改革宗傳統和加爾文宗等支持，也為天主教所接受。另一個觀點則認為個人的靈魂承自父母。
◆ 伊斯蘭教的靈魂觀
伊斯蘭教靈魂觀所根據的是《古蘭經》。其觀點認為靈魂是真主（阿拉）所創造的，真主為每一個新身體創造一個靈魂，靈魂是不朽且永恆的，會依是否通過真主的考驗，最終會到天堂或地獄，在復活之時，靈魂和身體將會重新復合。 古蘭經對於靈魂的描述如下：
他們問你精神是甚麼？你說：「精神是我的主的機密。」你們只獲得很少的知識。-古蘭經17:85
人們到了死亡的時候，真主將他們的靈魂取去；尚未到死期的人們，當他們睡眠的時候，真主也將他們的靈魂取去。他已判決其死亡者，他扣留他們的靈魂；他未判決其死亡者，便將他們的靈魂放回，至一定期。對於能思維的民眾，此中確有許多蹟象。-古蘭經35:42
藝術和社會倫理方面的說法
靈魂是指一個人的自我意識，有時候也指人的道德品質。
◆ 科學對靈魂的解釋
一個人對靈魂的瞭解和其認定靈魂和心靈之間的關係而定。科學上若要確定靈魂是否存在，第一個問題就是無法對靈魂給予唯一且清楚的定義。
◆ 實驗案例
一種廣泛流傳的都市傳奇是二十世紀初的Duncan MacDougall醫生讓瀕死的人躺在一個秤上，然後量度他們死後體重的變化，他總計做了六次觀察，兩次失敗被剔除，一次在斷氣瞬間減少3/4 ounce，兩次重量漸次流失，一次則得到相反的結果（第五次實驗，斷氣瞬間減輕3/8 ounce，之後重量又突然增加）。他又用15隻狗進行相同的實驗，並未觀察到減輕的現像。面對質疑，Duncan MacDougall辯解，靈魂會在斷氣後停留幾分鐘才離開，但仍無法說明第五個例子。再者，就算測得重量減輕，也無法證明那就是靈魂。犬隻實驗也相牴觸，Duncan MacDougall自己也坦承，實驗過少，不具代表性，無法證明什麼，但對外卻宣稱測得靈魂的重量是21.3公克。之後，Duncan MacDougall並未考慮如何改進其實驗，轉而企圖利用X光在臨終病人身上拍攝靈魂的照片。在丹‧布朗的小說失落的符號（英語：The Lost Symbol）中，提及類似的實驗。
2001年Lewis E.Hollander曾測試八隻瀕死綿羊的重量，卻發現有短暫增加的情形。而Duncan MacDougall的實驗有瑕疵且結果無法被重覆，故視為偽科學。
主流解釋
現在科學界一般認為，意識是大腦運作的結果，人死後意識便會在短時間內跟著消失。
◆ 量子意識假說
美國亞利桑那大學麻醉學系與心理學系教授及意識研究中心主任教授史都華·哈默洛夫（Stuart Hameroff）認為，意識是腦中一個量子電腦的程式，能在人死後依舊存在宇宙裡。而英國物理學家羅傑·彭羅斯（Roger Penrose）同樣根據量子理論提出相同新的解釋，他們同認為，靈魂的本質是被包容在腦細胞的「微管」（microtubules）結構內，而意識經驗正是一種「量子重力效應」（quantum gravity effects）。但此觀點尚無確切證據支持，僅是假說。
亞里士多德論靈魂求真的五種形式
來源：中國社會科學網
亞里士多德是西方分析理性的系統奠基人，他在《尼各馬可倫理學》中將人的靈魂運作分為Nous，Sophia，Episteme，Phronesis和 Techne五種形式，使人類思維第一次獲得了自我反思的規定和明晰的分類。對意識的反思分類在柏拉圖那裡就開始了，他把靈魂劃分為三個層次：理性、激情和慾望，這對亞里士多德有著明顯的影響。亞里士多德認為：「靈魂中有三種東西主宰著行動和真理：感覺、努斯和慾望。」（The Basic Works of Aristotle，p.1023，Random House Inc.1941，New York）在《尼各馬可倫理學》卷六1139b中，亞里士多德才明確地提出「讓我們假定靈魂通過肯定和否定來把握真理的方式有五種：techne(英譯 art，漢譯「技藝」)、episteme（英譯scientific knowledge， 漢譯「科學」或「科學知識」）、 phronesis（英譯practical wisdom，漢譯「實踐智慧」、「精明」、「明智」）、Sophia(英譯 philosophical wisdom，漢譯「哲學智慧」、「智慧」)和nous（英譯intuitive reason，漢譯「努斯」、「神學智慧」、「直觀智慧」）。」
以下我們來分別看一下這五種靈魂運作的形式究竟意味著什麼？
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一、Nous
Nous 在不同的語境中一般有以下含義：a)與感性知覺相對立的理性和知識。b)個體靈魂的理性部分。c)賦予萬物以理性秩序的宇宙精神。d)在斯多葛學派那裡，nous 等同於logos 。e)在新柏拉圖主義那裡，nous是至善（the absolute good）的呈象，其中包含著宇宙理性。Nous的其動詞形式noein，以及由此引伸出的另外兩個重要哲學術語 noesis，noema。Noein 的意思是「知覺到，意識到(being aware of) 。 其含義最先是指「嗅到」（to smell），到《荷馬史詩》中它開始與「視覺」密切關聯，而noesis被柏拉圖在其著名的「線喻」中用作為四個認識階段中的最高階段的名稱，指對 idea自身的認識，一譯「純理智」，康福德譯為「理智直觀」（rational intuition），與idea之詞根idein(看)較為符合，亞氏的nous英譯也為「直觀知識」(intuitive knowlegde)。胡塞爾使用noesis，指「意向活動」，noema則是對應於「意象活動」的「意向對象」。
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最早將Nous作為一個哲學術語來探討的是阿那克薩哥拉，表示一種與物質（matter）相對立的理智和精神，以及一種秩序的賦予者。英文用mind和 soul來翻譯nous，nous是一種心智，但不僅僅是一種人的心智，而是一種宇宙理性和宇宙秩序，這種外在的宇宙秩序以一種神秘的方式和人的心智內在同構，它直觀地在心靈中顯現但卻超越了人的心智。柏拉圖把nous描述為靈魂中的不朽的理性部分，nous被理解為某種可以不用依賴於前提而直接認知真理 的神聖之思。Nous 後來在東正教中被理解為被神所賦予的靈魂之眼（eye of the soul）。 柏拉圖進一步在《蒂邁歐篇》中把創世者將理性秩序賦予混沌質料而創世的功勞歸之於nous，nous是某種最接近於神並可以直觀神的終極存在。新柏拉圖主 義者普羅提諾將nous描述為太一流溢出的第一個層次，然後從nous流溢出世界靈魂和人的靈魂，nous最接近太一，因此是一種次一級的神（a second god ）。太一是不具有任何言說限定的終極存在，而在nous這個層面上獲得了理智和可言說的規定性，也正是nous把這種理智的規定性賦予給世界，它是所有潛在事物的產生之源。和柏拉圖一樣，普羅提諾把nous看成是神的理智，也就是最高的理智。Nous 不僅是人的理智，它同時更是神的理智，略類似於中國文化中的「天理」「人性」二者之合，當然中國文化的天理人性重倫理道德，而nous儘管有道德成分，主 要還是認識論的含義。而斯多葛學派將nous等同於logos，理解為一種決定個體命運的宇宙理性，個人的理性要無原則地服從這種宇宙理性。
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亞里士多德斷言nous是一種有別於感官知覺的理智，而在《分析後篇》中，亞里士多德區別了理智和nous，認為nous是把握始因的，而理智是派生的。亞氏認為：「Nous 是phronesis(實踐智慧)的相反者。因為nous相關於終極前提。」（Basic Works of Aristotle，p.1030）， 而科學知識、技藝和實踐智慧被當作這種nous所衍生的三種理智形式來說明。「如果使我們獲得真理的心智狀態不是這三者（實踐智慧、科學和哲學智慧）之 一，把握它的原則就只能靠nous來獲得。」（BWA.p.1027）「努斯既是起點，又是目的。」（BWA.p1033）在《靈魂論》第三書中亞里士多 德認為人的所有知識能力都對應於某種感官，唯有nous不對應於任何感官。他進而將nous分為主動nous和被動nous。被動的nous受到知識的影響而成為知性（dianoia）， 而主動理性是不朽的第一因。在《形上學》中，亞里士多德承繼了柏拉圖的思想，把反思自身的nous等同於第一推動者。在《尼各馬可倫理學》卷十中，亞里 士多德認為contemplation(靜定玄思)是最高的精神活動，即努斯（nous）的活動。而nous 是神的活動，是對神的、對第一推動者的認識。亞里士多德又認為nous的活動也就是noesis，也就是對終極存在的直觀認識。在他看來。儘管我們的感覺 是外來的，但感覺能力本身不是學來的，各種知覺導向一個單一的永恆記憶(single persistent memory)，再導向回憶辨識（recoginition）靈魂中呈現的普遍共相，這種對共相的被辨識狀態就是nous，意指「心智」（mind）「理 智」（intellect）或直觀「intuition」。（Aristoltle---The Cambridge companion to Philosophy.p.50. Cambridge University Press 1995。）
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因此我認為把亞里士多德的nous譯為「神學智慧」，應該是有一定道理的。Nous既是存在論意義上的，又是認識論意義上的，既是神的，又顯現在人的意識 中。這可能正是我們今天分類學科所難以明細定義的，但又恰恰是意蘊深含的東西。中國文化中後幾種智慧都不差，特別是phronosis(政治智慧)和 techne（技術），被發揮到了極端的高度，中國文化中的四大發明，都是techne層面上東西，而可能最缺乏的就是這種超驗的終極nous之思。
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二、Sophia
Sophia 是這五種靈魂活動中最令人熟知的一個詞了，因為「哲學」（philosophy）一詞，就是由philo(pursuit，「追求」，「愛」)加 sophia（wisdom，智慧）所構成。我們可以很明確地把sophia定義為「智慧」，但智慧是什麼，叫人難以界定。亞里士多德明確認為 nous(神學智慧) 和episteme(科學知識)的結合產生中間層次的智慧，即sophia。羅素在其《西方哲學史》序言中認為神學以獨斷的方式言說終極存在、科學以實證 的方式描述有限經驗，而哲學則介乎於二者之間，哲學試圖以思辨的方式兼顧神學的無限和科學的實證，羅素的意思，亞里士多德已經在相當大的程度上用 sophia表達了。
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Sophia 既是一種人的智慧，也是一種神聖的智慧，作為神聖智慧，它和nous的區別何在呢？亞里士多德認為：nous是關於終極存在和終級始點的智慧，而始點（first principle）「不是sophia的對象，因為愛智者的特徵就是要依靠證明。」（BWA.p1027）說明相對於nous，Sophia是有前提的，次一級的智慧，它需要nous作為其前提，儘管不能說sophia完全就是人的智慧，但相對於nous，它的確更接近於人的智慧，從nous到 sophia，神聖性明顯降低，而人性的東西在加強。如果把nous的活動對應於contemplation(靜定玄思)，那麼meditation（沉 思）和speculation（思辨）則可以大致對應於sophia的活動。
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在諾斯提（Gnostics）宗教中，Sophia是一個女性神，是萬物之母，是logos的陰性層面，是宇宙之母和宇宙之父的女兒。著名的索非亞教堂的sophia是指神聖的智慧，這種神聖智慧通過聖母瑪利亞（誕生耶穌）而傳到人間。按照《比斯替蘇菲亞書》（Pistis Sophia），Sophia居住在大日法則（solar logos）之中，其行星坐騎(planetary vehicle)是維納斯（Venus），而維納斯是愛與美的女神。希臘的智慧女神雅典娜神像（Athena Lemnia），也被稱之為sophia。Sophia也可以等同於印度教中的Buddhi(庹哪壬)，她是智慧和預言之神Ganesha（格涅沙）的妻子。眾多宗教文獻共同表明sophia的陰性層面含義，因此sophia自然後來成為一個很通用的女性名稱。如果是天表示陽，地表示陰，則Nous有在天之陽的含義，而Sophia之女性特徵自然表示生活於大地之上的人的智慧維度。
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Sophia是一種靈明之思，是一種超驗之覺，它是宇宙理性在人性層面的展示和顯明，它閃爍著人性通往神明的幽深光照，同時它又光照著人的理性運作，燭明著人的數學邏輯之思。
亞里士多德明確說:「Sophia顯 然是各種知識形式中的最為完善者。有智慧的人不僅要知道從始點推出的結論，而且要把握那些始點。所以，智慧必定是努斯與科學的結合，必定是最高級最完善的科學知識。」（BWA.p.1027-8）Sophia是人與更高級的存在者所共享的東西。他認為，phronesis（實踐智慧）與自己的利益相關，因 此有許多種，而sophia不一樣，只有一種，sophia是與眾多特殊存在不相關的唯一的一種智慧，它所探討的對象是純粹的、超越的、不變的存在，它所 涉及的是關於普遍性的知識，因此sophia正是哲學層面上的智慧。他認為象阿那克薩哥拉和泰勒斯那樣探討超乎尋常人的想像而又沒有實用性的對象，而對他 們自己的利益全然不知曉的，就叫sophia。古希臘哲學從泰勒斯開始就有超越性特徵，泰勒斯的望天實際上是展望未來和永恆，而不局限於眼前和當下，亞氏 在《形上學》982b中說 「古今人們開始哲理探索，都應起源於對自然萬物的驚異……他們探索哲理只是為了想要擺脫愚昧，他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。」。
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相比於Phronsis的實用性和當下性，Sohia是關於一般存在和知識原則的智慧，是超驗的普遍智慧。而相對於數理邏輯確定性的 episteme，Sophia又是一種超越簡單真假問題的美善及品位問題。科學之真，藝術之美，道德之善，皆被涵括在sophia的人性完善追求之中。 王羲之《蘭亭集序》的飄逸筆法已經遠遠不再是一個字跡符號的對錯問題，品位與審美也應該被涵括在邏輯與數學理性的episteme之上的sophia 中。沒有人生的領悟，藝術的品位，道德的升華，很難說是一個哲人（philosopher），哲學高於其它具體學科，遠不是他為其他學科提供方法，而是基 本層次上的超越。
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三、Episteme
Episteme英譯為scientifical knowledge，意指觀念的體系，是由一系列的演繹形式所表達的必然如此的普遍真理。亞里士多德把episteme定義為擺脫了含混模糊性的精確性思維，其言說對象是非流變性的，這些對象是永恆的必然存在者。Episteme 別於其下的techne(技術)和phronesis(政治智慧)，在於episteme是超驗性與恆定性，它是普遍必然和永恆的、非境遇性的，沒有時間 的變化參與其中；而phronesis與techne是episteme在具體境遇中的應用，是特殊的和變化的。Episteme 的最典型例子是數學，亞里士多德認為幾何學是episteme演繹理性最好的例證，幾何學從公理開始的演繹，是最為理想的普遍必然的知識形式。這與充滿流變和偶然的日常經驗世界是完全不一樣的，因此也就完全不同於處理日常經驗事務的phronesis和techne。在《形上學》第二書中，亞里士多德明確指出數學的精確定只有在不包含質料的純粹形式中才能獲得，因此人們不能希望通過研究自然界而獲得數學的精確性，因為自然中包含著諸多的質料。更準確地說，演繹知識是從第一原則開始，經過系統的推理而得出的，因此episteme的最大特徵是演繹理性，而不是經驗觀察和歸納，知識賴以被建構的第一原則不是從經驗中得出的。關於自然的探討，我們只能使用某種比episteme低一等的知識。後來的物理學化學知識，是滲透了經驗觀察的理性科學，其方法是數學和邏輯的演繹，而其內容是經驗的歸納，按照亞里士多德的這種觀點看，這種應對自然的知識還不算是純粹的episteme。
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episteme 的最典型特徵可以在邏輯學的矛盾律中表現出來，也就是A=A，A≠非A。日常經驗世界是一個流變不居的A=非A的世界，在這個偶然的流變世界中，蘋果既是 泥土又不是泥土，猴子既是人又不是人。但人還擁有一個語言的共相世界，，這個世界是永恆確定的，3不等於2，直不等於圓。亞里士多德是形式邏輯的奠基者， 黑格爾說在亞里斯多德之後，形式邏輯幾乎沒有什麼發展。亞里士多德在《形上學》第二書中對「無限性」概念的否定就是認為人們所謂的「無限」只是一種不可言說的模糊性的延伸，不足以成為一個確定的知識對象。 因此Episteme可以理解「科學知識」，但不是現代實證科學知識，而是希臘意義上數學和邏輯理性的科學知識。
概念的確定性是一個有限的言說，它不能以直觀的形式通達終極存在本身。Episteme 自身蘊含著某些原則，但原則自身缺乏自明辯護性，如幾何學的演繹需要一個不可被演繹的前提公理，這個前提幾何學本身不能自身證明。正因為如此，episteme之上還存在著sophia和nous，這與柏拉圖「線喻」中dianoia之上有noesis的層面，有異曲同工之妙。
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道教文獻
《老子河上公章句》、《黃庭經》提及安魂魄以養生的觀念，上清所出內景經則開始提及人有三魂。
三魂七魄並稱之語，最早載於《抱樸子》。謂守一存真，即可金水分形，自見人身中有三魂七魄。
上清道書《靈書紫文上經》始有詳細解說，謂三魂七魄於特定時日，飄盪不定，道士須拘制之，以安神定形，並說七魄名號為屍狗、伏矢、雀陰、吞賊、非毒、除穢、臭肺，乃身中濁鬼，當制止其伐身，三魂名號為爽靈、胎光、幽精，乃長生之神，當拘留於身內。太平經鈔甲部三魂七魄之語，當從靈書紫文所增補。
陶弘景所編《真誥》載有種種法術攝受三魂七魄，能出惡夢，守魂魄，煉身形。
唐朝道書《太上除三屍九蟲保生經》敘述「煉陽魂而制陰魄」之法，並說學道者，當須順魂靈制屍魄，以陽消陰，令魂鍊魄，陰穢漸減，乃長生之道。
務成子注《黃庭經》，謂誦讀黃庭，能調和三魂，制煉七魄；除去三屍，安和六腑；五臟生華，色返孩童，百病不能傷，災禍不得幹。
《雲笈七籤》引正一真人語，對三魂又增以新說，謂胎光，屬之於天，常欲得人清凈，久居人身，則能長生；爽靈，屬之於五行，常欲人機謀萬物，令人心勞氣散，多生禍福災衰刑害之事；幽精，屬之於地，常欲人好色嗜欲，令人穢亂昏暗、耽著睡眠，精華枯竭而名生黑簿鬼錄。並說有三魂會日，於此本會之日，誦人善惡。又說三魂，一主命，一主財祿，一主災衰；一常居本屬宮宿，一居地府五嶽，一居水府。人身唯七魄常居不散，至本命日，一魂歸降與魄相合。若三魂循環不絕，則百神交會，人安穩無病，若三魂不歸，則魄與五鬼為徒，令人行事昏亂，躭睡好眠，災患折磨。道教有種種法術，能拘魂制魄，使人漸至長生。
朱熹以及宋末道教學者俞琰認為三魂七魄非真指實數，以醫家謂肝屬東方木而藏魂，肺屬西方金而藏魄，九宮數以三居左，七居右，主張三七為九宮數，虛指五行。隋代蕭吉《五行大義》則提有多種異解，認為魂魄之數，乃配合種種陰陽五行八卦天地人之數，而為魂三魄七。
三魂
道教的三魂
道教古稱「胎光、奭（shì，ㄕˋ）靈、幽精」，丹鼎派稱之為「元神、陽神、陰神」等。三魂生存於精神中，所以人身去世，三魂歸三線路。
天魂歸天路，到達空間天路。因天魂只是良知亦是不生不滅的「無極」，因有肉體的因果牽連，所以不能歸宗源地，只好被帶走上空間天路的寄託處，暫為其主神收押，這是所謂的「天牢」。
地魂歸地府，到達地獄，因地魂可知主魂的一切之因果報應，也可指使在世肉身之善惡，所以肉身死亡後，地魂再進因果是非之地。
人魂則徘徊於墓地之間，因人魂本來是「祖德」歷代姓氏流傳接代之肉身。以七魄在身其性行之魄力，死亡後再墓地對神主，來來往往之走上人路之寄託處。
直到再度輪迴，三魂才會重聚。而「三魂」的根本是「真如」（生命實相），「三魂」是由於「真如動念」所產生的一種能量形態並吸附了靈質而具形體，屬於「靈界」。
民間信仰的三魂
生魂（象魂）：主宰生息，代表生命能源，能對環境產生反應，植物只有生魂。
覺魂（識魂）：主宰意識，代表自我，能夠思考、感受與記憶，動物擁有生覺二魂。
靈魂（主魂）：主宰人的靈性，代表智慧，能分別善惡、通曉萬物之情，只有人三魂齊備。（來源亞裏士多德的《靈魂論》？）
另有說法認為人的意識是由靈魂主宰，而不是覺魂。
靈魂若有毛病，人就會癡呆。覺魂若有毛病，人就會發瘋，神經就會散亂，不知道羞恥，容易有亂倫之行。生魂若有毛病，人就容易生病。
人若死後生魂會消滅，靈魂就依因果循環六道之中輪迴。如果善業大於惡業便投胎至天界或人界，至天界靈魂和覺魂便會合一，至人間則舊覺魂消滅，再新生一覺魂一生魂投胎。如果惡業大於善業就至地獄道，靈魂會在地獄受刑受苦。只有農曆七月十五日才能至人間，覺魂則留在世間排徊，直到靈魂受苦完投胎至人界（人道和畜生道）覺魂便消滅，留在人間的覺魂有時可以受神主牌位讓人拜，有時在墓園流浪，有拜公媽的人比較不容易受覺魂作弄，沒拜公媽的人較容易受外來孤魂作弄。
七魄
七魄名屍狗、伏矢、雀陰、吞賊、非毒、除穢、臭肺，指喜、怒、哀、懼、愛、惡、慾，生存於物質中，所以人身去世，七魄也消失。之後再隨新的肉身產生「肉體及魄」則屬於「陽世的物質世界」。
七魄為人身的血，第一就是眼睛的血，眼睛的血是澀的，第二就是耳朵的血，耳朵的血是冷的且不容易凝固，第三就是鼻子的血，鼻子的血是鹹的，第四就是舌頭的血，舌頭的血是甜的，第五就是身體的血，身體的血是熱的比較容易凝固，前五項為五根的血，分別是眼、耳、鼻、舌、身等五根，五根以外就是臟腑內臟之血，我們的臟腑分成紅內臟和白內臟，紅內臟就是心臟、肺和肝等，白內臟就是胃、大腸和小腸等，紅內臟的血是腥的，白內臟的血是臭的。
參考資料
《先道靜坐叢書之開天眼神通研究》
● 漢典. 三魂七魄.
● 《老子河上公章句·成象章》：「神，謂五臟之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五藏盡傷，則五神去矣。……天食人以五氣，……其鬼曰魂，魂者雄也，主出入於人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，……其鬼曰魄，魄者雌也，主出入於人口，與地通，故口為牝也。」
● 《黃庭經》：「外本三陽物自來 內養三神可長生 魂欲上天魄入淵 還魂反魄道自然」
● 《黃庭內景經·肝部章》：「和制魂魄津液平 外應眼目日月清 百痾所鍾存無英 同用七日自充盈 垂絕念神死復生 攝魂還魄永無傾」
● 《黃庭內景經·上睹章》：「三神還精老方壯 魂魄內守不爭競 神生腹中銜玉璫，靈注幽闕那得喪 琳條萬尋可蔭仗 三魂自寧帝書命」
● 《黃庭內景經·治生章》：「但修洞玄與玉篇 兼行形中八景神 二十四真出自然 高拱無為魂魄安」
● 《黃庭內景經·玄元章》：「玄元上一魂魄煉 一之為物頗卒見 須得至真乃顧盼 至忌死氣諸穢賤」
● 《黃庭內景經·百穀章》：「百穀之實土地精 五味外美邪魔腥 臭亂神明胎氣零 那從返老得還嬰 三魂忽忽魄糜傾 何不食氣太和精 故能不死入黃寧」
● 《抱樸子》：「守一存真，乃能通神……師言欲長生，當勤服大藥，欲得通神，當金水分形。形分則自見其身中之三魂七魄，而天靈地祇，皆可接見，山川之神，皆可使役也。」」
● 《道樞》：「真一煉質分形。古先至人有分形散影之道，何以致之乎？此金水分形者也。夫日之中、水之中、鏡之中皆能分形者歟。分形之日，元神六甲一日而出，當斯之時，其勿怖焉。夫識玄珠則知法矣，如冬至之聞雷法，當烹之則功成，行滿達上清矣。
● 《太上明鑑真經》：「金水內景，以陰發陽，能為此道，分身散形，以一為萬，立成六軍，千億裏外，呼吸往還，乘雲履水，出入無間，天神地祇，邪鬼老鬽，隱蔽之類，皆可見也。審其精思，逆見方來，子能守之，為仙王也」。
● 《墨子閒詁》：「大戴禮記·曾子天圓篇雲故火日外景，而金水內景。蓋凡發光含明及光所照物，蔽而成陰，三者通謂之景。古無玻璃，凡鑑皆以金為之，此所論即內景也」。
● 《抱樸子》：「玄一之道，亦要法也。無所不辟，與真一同功。吾內篇第一名之為暢玄者，正以此也。守玄一復易於守真一。真一有姓字長短服色目，玄一但此見之。初求之於日中，所謂知白守黑，欲死不得者也。然先當百日潔齋，乃可候求得之耳，亦不過三四日得之，得之守之，則不復去矣。守玄一，並思其身，分為三人，三人已見，又轉益之，可至數十人，皆如己身，隱之顯之，皆自有口訣，此所謂分形之道。左君及薊子訓葛仙公所以能一日至數十處，及有客座上，有一主人與客語，門中又有一主人迎客，而水側又有一主人投釣，賓不能別何者為真主人也。師言守一兼修明鏡，其鏡道成則能分形為數十人，衣服面貌，皆如一也。」
● 《皇天上清金闕帝君靈書紫文上經》：月三日、月十三日、月二十三日夕，是此時也，一二魂不定，爽靈浮遊，胎光放形，幽精擾喚。其爽靈、胎光、幽精，三君是三魂之神名也。……月朔、月望、月晦夕，是此時也，七魄流蕩，遊走穢濁……其第一魄名屍狗，第二魄名伏矢，第三魄名雀陰，第四魄名吞賊，第五魄名非毒，第六魄名除穢，第七魄名臭肺，此皆七魄之陰名也，身中之濁鬼也。……人一身有三元宮神，命門有玄關大君，及三魂之神，合七神，皆在形中，欲令人長生，仁慈大吉之君也。其七魄亦受生於一身，而與身為攻伐之賊，故當制之。道士徒知求仙之方，而不知制魄之道，亦不免於徒勞。
● 王明《太平經合校前言》：道藏中太平經鈔分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十部，每部一卷，係節錄太平經文而成。太平經甲部已經亡失了。現存的太平經鈔，以甲部的字數為最少，疑鈔甲部是後人所偽補。鈔甲部的文字來源，以靈書紫文為主，上清後聖道君列紀並為其採取的材料。案太平經援引古經舊義，都不著明出處。只有鈔甲部乃說：「青童匍匐而前，請受靈書紫文口口傳訣在經者二十有四。」現存靈書紫文上經卷首所說，與太平經鈔甲部所載，其文字也是大同小異。從此可以證明太平經鈔甲部是從靈書紫文來的。再者，太平經裡並無外丹的說法，鈔甲部「服華丹」、「食鐶剛」云云，跟全書的內容不相協調，也是從靈書紫文抄來的。此外，鈔甲部所用道教、佛教的術語，也與太平經其他各部不相類似。道教的名辭如「種民」，佛教的名辭如「本起」、「三界」、「受記」等，都是僅見於鈔甲部；就時代說，這些名辭也是比較太平經為晚出的。
● 《真誥》：「若其人暫死適太陰，權過三官者，肉既灰爛，血沉脈散者，而猶五藏自生，白骨如玉，七魄營侍，三魂守宅，三元權息，太神內閉。或三十年，二十年，或十年三年，隨意而出。當生之時，即更收血育肉，生津成液，復質成形，乃勝於昔未死之容也。真人煉形於太陰，易貌於三官者，此之謂也。天帝曰：太陰煉身形，勝服九轉丹。形容端且嚴，面色似靈雲。上登太極闕，受書為真人。……夫得道之士，暫遊於太陰者，太乙守屍，三魂營骨，七魄衛肉，胎靈掾氣。」
● 《真誥》：「數遇惡夢者，一曰魄妖，二曰心試，三曰屍賊，厭消之方也。若夢覺，以左手躡人中二七過，琢齒二七遍，微祝曰：大洞真玄，張煉三魂，第一魂速守七魄，第二魂速守泥丸，第三魂受心節度，速啟太上三元君」
《真誥》：「太一鎮生，三炁合真，室胎上景，母玄父元，生我五藏，攝我精神，下灌玉液，上朝泥丸，夕煉七魄，朝和三魂，右命玉華，左嘯金晨。命我神仙，役靈使神，常保利津，飛行十天。祝畢，又心拜四方，叩齒三通，咽液三過。此名為太上祝生隱朝胎元之道。常能行之，令魂魄保守，長生神仙。」
● 《太上除三屍九蟲保生經》：老君曰：陰魄濁屍之氣，在於形魂，神常保守。故學道者，順魂靈制屍魄，為鍊形之術也。若隨陰屍之魄，耗動陽靈之精，損失正氣，易致於死也。
● 《雲笈七籤》第11卷三洞經教部
● 《雲笈七籤》第54卷魂神
● 《席上腐談》卷上：「醫家謂肝屬東方木而藏魂，肺屬西方金而藏魄，道家乃有三魂七魄之說。魂果有三，魄果有七乎?非也，蓋九宮數以三居左；七居右也」
● 《朱子語類》：「魂屬木，魄屬金。所以說「三魂七魄」，是金木之數也。」
● 《五行大義·論雜配》：「又雲魂有三、魄有七者、陽數奇、陰數偶。奇數始於一、一則元氣。魂雖是陽、非曰元始、一後次三、故魂數三。又雲、因天地二氣合、而生人、人又一氣、三材各一氣、故魂有三。陰數二、二亦陰之始、魄雖是陰、又非元始、次二後四。陰不孤立、必資於陽、就魂之三、合而成七。又一解雲、魂在東方、取震數三。魄居西方、取兌數七。三魂、七魄、合而爲十、是應天五行、地五行、兩五合爲十、共成人也。五是天五氣、地五味也。春秋緯雲、人感十而生、故十月方生也。」
