竺道生 點燃《佛性論》
道生（西元355－434）東晉佛教學者，本姓魏，巨鹿（今河北平鄉）人。寓居彭城，官宦世家，幼年跟從竺法汰出家，改姓竺。後來從鳩摩羅什譯經，是鳩摩羅什的著名門徒之一。
竺道生，八歲出家後，專心道業，研究經句和妙義，能自得勝解。年方十五，便登講座，宣揚佛法。他析理分明，議論合宜，雖是當代的宿學名士，也不能抗敵。至受具足戒時(二十歲)，學養及善說佛法的聲譽，早已名聞遐邇了。
竺道生認為“入道之要，慧解為本”，因此，他盡心盡力於鑽研佛法，並博覽諸論，雖萬里求法，卻不辭辛苦，後與慧嚴等同游長安，追隨鳩摩羅什受業，關中的僧眾，只要見過道生的，沒有不欽服他的英才秀傑。羅什門下有“四聖十哲”的尊稱，道生就榮列其一。
道生的才學
劉宋少帝景平元年(西元423)，道生禮請罽賓律師佛陀什與于闐沙門智勝翻譯法顯在獅子國所得的梵本《彌沙塞五分律》三十四卷及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷，對律法的弘傳貢獻良多。當代名士王弘、范泰、顏延之等，對道生的才學風範非常景仰，爭相前往問道參學。
道生跟隨羅什遊學多年，所以對龍樹和僧伽提婆所弘傳的中觀空義旨要能夠深達玄奧，因此體會到語言文字只是詮表真理的工具，不可執著和拘泥。他曾慨歎道：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！”於是校閱真俗二諦的書籍，研思空有因果的深旨，建立“善不受報”、“頓悟成佛”的理論，又撰寫《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等多部作品，都能一一釐清舊說，妙得真義，然而卻引來拘守文字表像者的嫉妒與排斥，認為他的學說是“珍怪之辭”。
涅槃經
當北涼譯的大本《涅槃經》傳到南方以前，東晉安帝義熙十四年(西元418)，已在建康譯出法顯所帶回的六卷《泥洹經》，經文中多處宣說一切眾生都有佛性，將來都有成佛的可能，唯獨“一闡提”人是例外的。一闡提，就是斷絕善根的極惡眾生，沒有成佛的菩提種子，就像植物種子已經幹焦一樣，“雖複時雨百千萬劫，不能令生，一闡提輩亦復如是。”道生對於這種說法是不滿意的，他仔細分析經文，探討幽微的妙法，認為一闡提固然極惡，但也是眾生，並非草木瓦石，因此主張“一闡提皆得成佛”。
這種說法，在當時可謂聞所未聞，全是道生的孤明先發，引起當時拘泥經文的舊學大眾的擯斥，一致認為他違背佛經原旨，邪說惑眾，而把他逐出僧團。孤掌難鳴的道生，在大眾的交相指摘下，黯然離開建康，來到虎丘山(位於蘇州)，傳說他曾聚石為徒，講說《涅槃經》。當他講解“一闡提”的經句時，就言明“一闡提也有佛性”，並問石頭：“如我所說，契合佛心嗎？”奇妙的是，一粒粒石頭竟然都點頭了。這就是流傳千載“生公說法，頑石點頭”的佳話。
心經
宋文帝元嘉七年(西元430)，道生再度來到廬山，大本《涅槃》流傳到南方建康，其中果然有“一闡提人有佛性”的記載，與當年道生所主張的完全契合，南方的大眾才佩服道生的卓越見識。
道生獲得新經，不久便開講《涅槃經》。宋文帝元嘉十一年(西元434)，道生在廬山精舍說法，窮理盡妙，務使聽眾能領悟，得到法喜。同時，他完成“舍壽之時，據獅子座”的誓願，在講座上端坐而逝。
道生法師對石頭講法
晉末高僧竺道生為鳩摩羅什的高足，悟解非凡。他15歲就登壇講法，20歲上江西廬山講授佛法，成為江南的佛學大師。《大般涅盤經》(亦稱《大本涅盤經》或《大涅盤經》，簡稱《涅盤經》)當時只部分譯出，僅有東晉法顯與佛陀跋陀羅譯出的6卷《大般泥洹經》(為《大般涅盤經》初分異譯，相當於曇無讖譯本的前10卷)傳入，其中說除一闡提(斷絕善根的人)外皆有佛性。道生剖析經旨，認為“一闡提人皆得成佛”，遂引起舊學守文之徒的激烈反對，並被目為邪說，擯出僧團。
被逐出廬山後，道生入吳中(今蘇州境內)虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅盤經》，說到“一闡提有佛性，群石皆為點頭”。後來曇無讖譯出的全部《涅盤經》傳至建康(今江蘇南京)，經中果然也講到“一闡提人有佛性”，可以成佛，證明道生說的正確，大眾這才佩服他的卓越見識。於是頑石點頭的傳說便不脛而走。
宋元嘉十一年(西元 434年)，道生在廬山精舍升上法座。道生神色開朗，講解精妙，只說講數番，深微至理便明白無比，僧眾頓時開悟，十分欣悅。法會將完時，大家看見，道生的拂塵雜亂地散落地上，抬頭觀望，道生正襟危坐，面容端莊。他已悄然而逝，仿佛入定一般，沉默了片刻，哭泣之聲便響起來。消息傳到京城，那些狂熱地排斥他的僧眾頓覺慚愧歉疚，紛紛懺悔過失，並信服其說。
道生被埋在廬山的一個山坡上。
道生一生可謂勤奮，當初僧肇注出《維摩》，世人玩味不已，道生則更闡發其深層意旨，使新出典籍明白暢達，他對其他經典的注疏，也都被世人看重。有人稱他天真獨發，無所滯礙，他的頓悟說，也逐漸為人認可。宋太祖曾祖述其義，僧弼等都設會問難，太祖畢竟只是太祖，他將聽來的明白學問越說越糊塗，最後不得不強辭壓人：“若是讓已去的人活過來，怎麼會被你們問住呢？”
已去者不能復返，然而其妙法卻如明燈一般，世代輾轉相傳，無有熄滅的時候。
《佛性論》之源流
《佛性論》題為世親所造，但其論旨與世親其他重要論典不盡相合，故而有學者疑非世親之作。我們認為，《佛性論》雖然深受唯識學派的影響，但嚴格說，其學說歸宗，乃如來藏系。該論以如來藏思想為主旨，同時又廣泛會通了印度佛學的各家學說，尤其是唯識學的某些思想，這就使其源流問題變得更為複雜，可謂眾源異流。為了厘清《佛性論》的思想源流，我們擬從以下諸方面加以疏說：
一、從如來藏思想源流看《佛性論》。《佛性論》的宗旨是講如來藏思想，這不僅從其廣引《勝鬘經》、《無上依經》等如來藏系經典可以看出，而且其中許多思想，也都可以直接在如來藏的不同典論中找到依據。如來藏、如來性、佛性、佛界等，這一類名詞，在意義上雖各有倚重，但作為成佛的可能性，眾生與佛的本性不二來說，有著一致的意義。在印度，如來藏學說的興起，約在西元三世紀，它是不直承「原始佛教」的法流，而是繼承了「初期大乘」佛教思想，並加以獨到闡發而成。在西元四、五世紀中，此說非常流行，有關如來藏說的各種經典，也紛紛流傳出來。在中國譯經史上，從西元三世紀末起，到七世紀止，所譯出的如來藏系經論也為數不少。不過，此說在印度後期大乘佛教學說中並未見發揚光大，反倒在中土佛學史上得以盛傳不斷，這主要是由於如來藏學說與中土固有的儒道心性學說頗為切近的緣故。
現漢藏所存有關如來的主要經典，共有十六種，論有三種。(注釋：此十六種經分別為：《如來興顯經》、《大哀經》、《大方等如來藏經》、《大般泥洹經》、《大般涅槃經》、《大雲經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝鬘師了吼一乘方便方廣經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》、《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》、《不增不減經》、《無上依經》、《勝天王般若波羅蜜經》、《大乘密嚴經》。三論分別為：《究竟一乘寶性論》、《佛性論》、《大乘法界無差別論》。此外，《楞嚴經》、《大乘起信論》的思想宗致，也是如來藏思想，由於此經論的是非，真偽問題歷來就爭論不休，大多學者疑為中土為偽造，故不列入於中。)這些經論，大多早於《佛性論》而譯出，且對《佛性論》思想有許多直接的提示，故可視為《佛性論》思想的活水源頭。下面分別從幾部與《佛性論》思想密切關聯的經論，來透視《佛性論》思想的形成：
１《大般涅槃經》，共四十卷，從關涼玄始十年(西元421年)十月起，曇無讖在姑臧譯出。曇無讖先譯前十卷，與法顯所譯《大般泥洹經》是同本異譯。以下三十卷，是曇無讖再到西域去，訪求得來而再譯的。《涅槃經》的中心論題是講「如來常住不變」，涅槃有「常、樂、我、淨」四德，「一切眾生悉有佛性」。其所說的涅槃，也就是「佛性」與「如來藏」。《大般涅槃經》卷七中說：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」
《涅槃經》講佛性，除了以四德來說，還結合了般若空宗理論加以論究。如其以「佛性者名第一義空」，來解答什麼是佛性的問題。而其思想來源，則無疑受到了龍樹《中論》的影響。《涅槃經》卷二十七中說：「中道者名為佛性，……不得第一義空故，不行中道；無中道故，不見佛性。」、「佛性者即第一義空，第一義空名為中道，中道者即名為佛，……」可見，「第一義空」、「中道」與「佛性」原是名異而實同的。
這些看法都影響到《佛性論》。《佛性論》不僅分別從如來藏、涅槃、法身、真實諦等角度來名佛性，而且也同時結合涅槃四德和般若空性之義來講佛性。《佛性論》卷二中就佛性極果之四德而作如是說：「如來法身是常等四波羅蜜：以如來法身一切煩惱習氣皆滅盡故，是名極淨；一切我無我虛妄執滅息故，故名大我；意所生身因果究竟盡故，故名大樂；生死涅槃平等通達故，故名大常。」此外，《佛性論》還廣引《中論》等中觀學說的「緣起性空」理論，來論說一切法無自性，空為佛性之義。其卷一中說：「佛性者，即是人法二空所顯之理。」、「一切法如實無自性，唯真實空是其體性。」而且，《佛性論》以各種譬喻擬比佛性之相時，也顯然直接吸收了《涅槃經》的說法。
如《涅槃經》之《迦葉菩薩品》中對眾生都有佛性，舉「貧家寶藏」為喻來加以解說：而《佛性論》卷四中對此命題，則以「貧女寶藏」為譬，其殆同出一轍。《佛性論》不僅大量吸取《涅槃經》中的「佛性」說，且對《涅槃經》前後有關「佛性」的不同講法加以會通。《涅槃經》 「後續部分」，即後譯三十卷，對於「初出部分」，即前出十卷中所提出的「一切眾生悉有佛性」的命題，作了重要的修正，明確地指出「一切眾生悉有佛性」，是說眾生將來可以「成佛」，而並非說他們現在的煩惱身中已經有「佛性」的存在。
如其卷二十七中說：「佛性者，實非我也；為眾生故，說名為我」。這顯然與其「初出部分」所主張的我就是佛性的論旨相反。對於這個問題，《佛性論》中說到菩薩為利他不舍生死處，以究竟不究竟，即了義不了義說加以融貫。《佛性論》卷二中說：「會此二說，一了一不了，故不相違。言有性者，是名了說；言無性有，是不了說。故佛說若不信樂大乘名一闡提，欲令舍離一闡提心故，說住闡提時絕無解脫。若有樂生有自性清淨永不得解脫者，無有是處。」所以，在《佛性論》看來，《涅槃經》的後續部分說有無佛性眾生，只不過是為了適應具有「我見」的凡夫而作的一種權便的說法，與「一切眾生皆有佛性」的究竟根本論旨並無矛盾。
值得注意的是，《佛性論》中頗有特色的三佛性說，從學理上看，也很可能是從《涅槃經》中把「佛性」分為「因性」和「體性」二義中引伸出來。《涅槃經》所謂「佛的因性」，是指成佛的基因，成佛的內在根據，這相當於《佛性論》中的「住自性性」。而《涅槃經》中所謂「佛的體性」，是指佛的「果德」，即就佛果而言，這與《佛性論》中的「至得性」也是同一個意思。不過，《佛性論》還得出一個「引出性」，作為由「住自性性」證得「至得性」的中間環節，這就使「佛性」的意義更為圓滿。
2勝鬘經類，《勝鬘經》，二卷，宋元嘉十三年(西元436年)，求那跋陀羅初譯。唐神龍二年到先於二年間(西元706——713年)，菩提流志重譯，編為《大寶積經》第四十八〈勝鬘夫人會〉。像《勝鬘經》這類說法意義相似的還有《不增不減經》，一卷，元魏孝昌元年(西元525年)，菩提流支譯，和《無上依經》，真諦譯。這幾部經的經文與經義，在《佛性論》中可謂引述得最多，可見其對《佛性論》思想形成影響之大。
這類經的主要內容都是講「佛性」，特別以「如來藏」為主題，說法基本上與《涅槃經》的後出部分相一致，但著重結合心性來講。這是《勝鬘經》等的一個大發展，把佛性擴展到心性，實際上是佛學的人性說，表達了他們對於人性的理解以及人生根據的說明。在《勝鬘經》等認為，心的法性，即心的本質，是以「清淨」為本的，由此本質來說心，就是「自性清淨心」。這一重要說法在《佛性論》中也多次出現。
《佛性論》在講「佛性」之「自體相」時，就說到佛性無論在染、出染都是「清淨」為本的，其卷二中說「自性清淨是其通相義」。《勝鬘經》又提到如來藏，也把它限定在這個清淨的範圍，這即構成其特定的如來藏五名：「如來蕆者，是法界藏，法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。」如來藏的這五種特殊含義，全都為《佛性論》所採用。《佛性論》卷二講佛性「自體相」中，明確提到有五種如來藏，其分別為「如來藏」、「正法藏」、「法身藏」、「出世藏」、「自性清淨藏」。
《勝鬘經》等還結合心性與客塵的關係來講如來藏。一方面如來藏是「心性本淨，客塵所染」，即一切眾生本有之清淨之心，因煩惱障蔽，現時不能覺察。另一方面，「淨心」與「客塵」雖是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂在染不染，「與客塵俱，而性相離」。要了知這種相離，就必須借助空性智的理解，「由智而見其不實」，瞭解到染妄無實，從而把客塵斷掉。《佛性論》也講佛性為「煩惱客塵」所染，但其同時又是「兩法」而可相離。其卷三中說：「是心有自性清淨及有煩惱惑障，如此兩法無流界中，善心、噁心獨自行故。」「無流界」，即是通過修習「如理智」，窮源達性，瞭解到一切法「本來妙極寂靜為性」，沒有生滅的境界。
如來藏自性清淨而又在染不染，一切煩惱客塵本來空寂，沒有自體，這其中蘊涵了生涵與寂靜，心與法性本來平等不二的深義。《不增不減經》、《無上依經》就充分表達了「生死即涅槃」、「煩惱即菩提」的「佛性」論。如其經雲：「甚深義者，即是第一義諦；第一義諦者，即眾生界；眾生界，即是如來藏。……」《佛性論》也反復引伸其義，認為「佛性」平等遍滿一切眾生界，無有差別，從而把「真」與「俗」，「生滅」與「不滅」統一起來。這只是從下面引文中就可以得到理解：
《佛性論》卷三中說：「遍滿者，凡夫、聖人及諸如來，無分別性次第三位中。……此三處平等通達，相並隨道理遍滿期故。譬如土、銀、金等器中，虛空遍滿，平等無差別。如來法界遍滿三位亦複如是，是故從位次第，說此遍滿。如《無上依經》說：阿難，是如來界於三位中一切處等，悉無罣礙，本來寂靜。」
其卷三又說：「如如者，俗如即真如，真如即俗如。真俗二如無別異故。」、「……非為滅除一法故名為滅，以本來不生故名為滅。如《無上依經》中說：阿難，於無生無滅法中，心意及識決定不生故。」
３《楞伽經》，共有三個漢文譯本，宋元嘉二十年(西元443年)，求那跋陀羅初譯，名為《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷，異譯有二本：一為元魏菩提流支在延昌二年(西元513年)譯，名《入楞伽經》，十卷。二為唐實叉難陀在長安四年(西元704年)譯，名《大乘入楞伽經》，七卷。
如來藏說，到「《勝鬘》等經」的出現，開始與「心性本淨」——「自性清淨心」合流。「《勝鬘》等經」在講清淨如來藏與生滅現象界的關係時，說到如來藏是生滅法的依持，但自身又不是生滅法。如《勝鬘經》上說「生死者依如來藏」，又說「非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變」。那麼不變無為的「如來藏」究竟怎樣「緣起」生滅的現象？即是說「自性清淨」之心，怎樣流轉出有生有滅的現象世界？這一點，單以「煩惱客塵」所染來講，就顯得過於簡單。所以才有《楞伽經》等結合唯識學的八識之說來加以說明。在「《勝鬘》等經」中，只講心性，並沒有提到阿賴耶識，而《楞伽經》恰恰是以阿賴耶識來會通如來藏說，形成著名的「如來藏與藏識」理論。如來藏為依止，阿賴耶識為依止，本為不同的二種思想體系。
無著、世樣論著中，雖以真如解說如來藏，也沒有與阿賴耶識結合起來，而《楞伽經》把如來藏與阿賴耶合為第八識，則是依於「心性本淨，客塵煩惱」而來。這一思想明顯影響到《佛性論》。《佛性論》一方面講「淨、不淨品，皆以如為本故」的如來藏義，同時又結合八識來解說無分別的如來藏佛性。其卷三在解說不生不滅的佛性義時說：「釋曰：心者，即六識心；意者，阿陀那識；識者，阿梨耶識。於此三中不得生故。此中若無三識，則無分別；分別既無，亦無不正思惟等。既無三識，則不得起無明，是以如來法身離不正思惟故，則不起無明。」
當然，則於《楞伽經》中所謂「如來藏藏識」這一概念的含義與解說，本身就極為複雜而隱晦，《佛性論》對此也沒有作明晰深入的闡釋，直到《大乘起信論》講「一心二門」，並創造性地把阿賴耶識規定為染、淨「和合」，才基本上把這個問題作了圓滿的解決。阿賴耶識雖然依「如來藏」而有，但《楞伽經》所說阿賴耶識，是不清淨的雜染根本。所以要實現「轉依」，就必須轉舍阿賴耶識，才能獲得離垢清淨的如來藏。這在三種譯本的《楞伽經》中都可以找到印證。
如宋譯本卷四中說：「欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名。若無識藏名如來藏者，則無生滅。」唐譯本卷五也說：「欲得勝法，應淨如來藏藏識名。」魏譯本卷七也說：「離阿賴耶識，無生無滅。」
《佛性論》在阿賴耶識的性質問題上，顯然也是主張以阿賴耶為無明妄識，正如上引「論」文所說「既無三識，則不得起無明」。其卷三又云：「阿黎耶者，依隱為義，是生死本，……」所以《佛性論》講離染成淨的「轉依」，即在「拔除阿黎耶」，把雜染的第八識徹底斷除。這些思想源流都可以上溯到《楞伽經》。
４《究竟一乘寶性論》，四卷，元魏正始五年(西元508年)，由勒那摩提所譯。這部論有本頌和解釋，但沒有標明造論者的名字。漢譯以外，現存有梵本與藏譯本。古來傳說此論為堅慧菩薩造，但西藏譯本又說它是彌勒的著作，無著所造的釋論，並尊為彌勒五論之一。對於本論的作者，近代有不同的看法。不過一般學者都認定本論是世親之前的堅慧所造，關於堅慧的生平，還有待進一步考證。
《寶性論》、《佛性論》以及《大乘無差別論》的思想非常接近，一般認為是西元四世紀末，論師們將當時流行的如來藏經典加以貫攝而成的論集，如來藏是這一學系的主題。《寶性論》提出「一切眾生皆有如來藏」這一命題。成立這一命題的依據，就是認為一切眾生皆有法界，並把「法界」具體規定為佛的功德法，因此，所謂一切眾生皆有法界，皆有如來藏，即無異於說一切眾生皆有佛性。如《寶性論》卷三說：「法身遍、無差，皆實有佛性，是故說眾生，常有如來藏。」講眾生皆有佛性，並結合如來藏加以融通，顯然也是《佛性論》的一大主旨。
《寶性論》約「法身遍在義」、「真如無差別義」、「佛種性義」三個方面來解說如來藏，其卷三中說：「有三種義，是故如來說一切時，一切眾生有如來藏。何等為三？一者，如來法身遍在一切諸眾生身，偈言法身遍故。二者，真如之體，一切眾生無差別，偈言無差故。三者，一切眾生皆悉實有真如佛性，偈言皆實有佛性故」。
這三種含義與《佛性論》所說如來藏，有「所攝」、「隱覆」、「能攝」三義，殆為相近。所攝藏，是指「佛果能攝藏一切眾生」，「一切眾生悉在如來智內」，即眾生皆為如來所攝藏，這相當於《寶性論》所說的「法身遍在」義。能攝藏，是說如來應得性，約沒有發心修道以前的眾生說。指在眾生位，已經攝盡了「果地一切過恒沙數功德」，這相當於《寶性論》所謂的「佛種性」義。
雖然《佛性論》中也提到與《寶性論》之「真如無差別」義相當的真俗無礙說，這點上文已有引述。但其如來藏之「隱覆藏」義，則是另有所承，明顯是受到唯識學派，尤其是無著《攝大乘論》的影響。《攝大乘論》以「能藏」、「所藏」、「執藏」三義規定阿賴耶識，《佛性論》以三藏解釋如來藏，也是比合賴耶三藏的。尤其是「隱覆藏」與「執藏」是有著共同性的。從這裏可以看出，《佛性論》深受《寶性論》的影響，但也還是自己抉擇的宗義與發展的。
這一點從《佛性論》與《寶性論》在轉依理論上的異同，也可以體會出來。「轉依」是唯識學派所講，《寶性論》說「轉依」，雖然依止如來藏，講「從生死而轉為涅槃」，但其「轉依」，其實就是「淨化」如來藏，而並沒有結合第八阿賴耶識來說。《寶性論》卷四中說：「如來藏不離煩惱藏所纏，以遠離諸煩惱，轉身得清淨，是名為實體。」《佛性論》所講「轉依」之境，與「寶性論」相同，都以涅槃為境，即所謂「由佛性故，起厭惡生死，樂求涅槃事用得成」(注釋：見《佛性論》卷三。)。但《佛性論》並非依止如來藏講轉依之法，而是以雜染的阿賴耶識來講轉舍，這顯然是站在了唯識學的立場，而與《寶性論》有所異趣。為此，要講清《佛性論》的思想源流，就不能忽視唯識學的重要影響。
(二)唯識學對《佛性論》的影響。《佛性論》是如來藏系的典論，但明顯結合了唯識學的話多內容來講「如來藏」、「佛性」。儘管有學人疑此論非世親所造，不過其中也滲透了大量無著、世親思想的影子，這一點是不容懷疑的。唯識學對《佛性論》的影響，主要表現為以下幾個方面：
１以「三性」解說「佛性」。「分別」(或譯遍計)、「依他」、「真實」(或譯圓成實)三性與「無相」(或譯空相)、「無生」、「無真」三無性，是唯識學理論的重要支柱之一。與如來藏經典大約同時流行一類新大乘經，對唯識理論的形成起了重要作用，也直接或間接影響到《佛性論》。
《大乘阿毗達磨經》就是唯識學的重要經典，可惜原本已失，只能從《攝大乘論》和唐窺基的《成唯識論》中探得此經的消息。此經所涉及的內容十分重要，從《攝大乘論》有關部分看，它是以「十殊勝語」(即十法句)概括大乘所有的方面。此經除了在「所知依」，即說一切法的總依據時，首先提到阿賴耶識外，還在「所知相」裏，指出一切法或真理的自相有三種，這也就是所謂「遍計」、「依他」、「圓成實」，「三自性」理論。其認為遍計執是染性的，圓成實是淨性的，依他起本身既不是染也不是淨，同時又可以是染或是淨，這要看它與誰結合。如果認為因緣生法是實在的，這便與「離計執」結合，這不是真實的認識，是染位元的階段。如果認為因緣生法只不過是唯識所顯，這便是與「圓成實」結合，達到了對真實的認識，是淨位元階段。這些提法，都是其他經內沒有的新內容。
與《大乘阿毗達磨經》具有同樣性質的《解深密經》，以抉擇的形成對大乘經的奧秘義理，加以解釋決定。此經對阿賴耶識作了更切實的補充，主要提出了第七阿陀那識的概念。《佛性論》在講心、意、識的作用時，也明確把「意」規定為阿陀那識。這一點，上文已引，不煩贅述。關於三性，《解深密經》不僅講遍計、依他、圓成三自性，而且結合「三無性」來說。其認為三自性是了義說，三無性是不了義說，並以此三性理論來進行判教。根據這種說法，釋迦一代說法有三個層次：先講四聖諦，是對小乘、聲聞人說的，這是偏於「有」的方面。其次，講無相、無性等法門，是對大乘小說偏「空」的方面。最後，講三自性法門，是向一乘人說的究竟之法。
無著、世親對於三性說的應用又有進一層的發展。無著以「三自性」來通攝「三無性」。尤為值得注意的，是世親結合「三性」說來講佛性實相，這一思想可視為《佛性論·三性品》的直接源頭。如世親在《辨中邊論》中以三自性來解說非有非空之中道萬有實相：「頌曰：唯所執依他，及圓及實性，境故分別故，及二空故說。」、「論曰：依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性；依止虛妄分別性故，說有依他起自性；依止所取能取空故，說有圓成實自性。」
世親的《唯識三十論》則不僅舉「三自性」來說諸法實相，更配對以「三無性」加以闡釋。此論先建立「遍計」、「依他起」、「圓成實」三自性來說明萬有的體相。依世親的看法，宇宙萬有可分為「體」與「相」二種，其體為「圓成實性」，其相為「遍計」、「依他起」二性。《唯識三十論》說：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」
為了顯示「三自性」的主張不偏於「有」的一邊，而是契於究竟中道，世親又舉「三無性」來表明其實相學說不偏空有，是最巧妙的實相論。《唯識三十論 》中說：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說：一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。」
《佛性論》卷二中的〈三性品〉，就明確以「三自性」、「三無性」相結合，詳細解說「佛性」實相。其卷二中說：「三性所攝者，所謂三無性及三自性。」又認為三性學說可以概盡一切實相真義：「此三性攝如來性。何以故？經此三性通為體故。」、「由此三性，通能成就一切諸餘真諦，或二三四七諦等法故。諸真諦不出三性，是以三性為諸真諦通體。」
《佛性論》發揮了唯識學所謂「依他起性」非染非淨，同時又染又淨的思想，把「依他起性」分為「染濁依他」與「清淨依他」二種。認為「依他」若結合「分別」則成染濁；若結合「真實」則成清淨。如其卷二中說：「染濁依他，緣分別得成；清淨依他，緣如如得成。」這些都可在唯識學論典中找到依據。
不過，《佛性論》講三性說也有自己抉擇與發展的宗旨，它並不是一味因循傳統唯識學說，而是借唯識之義來闡發自己的主題。如其對「三自性」中之「真實性」一義，就別有一番新解。其認為「真實性」也可分為「淨」與「不淨」兩義，並主張這兩義最終是以如來藏、佛性為根本的，這顯然又回到如來藏學說的基點而有別於唯識之學。《佛性論》卷二說：「(真實性)不可得說定淨不淨。……若定淨者，則無凡夫法。若定不淨者，則無聖人法。何以故？淨、不淨品，皆以如為本故。若其定淨，不即無明。若其不淨，不即般若。此兩處如性不異故，此真如非淨非不淨。」
２「假說自性」與「離言自性」。傳說彌勒所造之《瑜伽師地論·本地分》十七地之一的〈菩薩地·真實義品〉，在講到真實的內容究竟如何的問題時，認為一切事物、現象都有兩種性質：一為「假說自性」，即指人們對於事物、現象藉助名言來瞭解。二為「離言自性」，即指離開名言的事物自身。其目的在於說明，一方面必須看到名言假說的不真實性，自性是超言絕慮，不可言詮的。但同時也應瞭解，真實又必須假借言說來表現，不能把言說施設徹底否定，而要把二者統一起來，這就叫「無二」。如果執著於「假說自性」為實，是名有見；執著於「離言自性」，又墮無見；此二均是邊見，不是「無二」的中道。這實際是對龍樹等中觀學說的一種發展。
後來《解深密經》也發揮此義，在「勝義諦」裏，提出真理標準，也是在「離言自性」的基礎上安立言說，主張只有把二者結合起來，才能認識真理。這種思想在《佛性論》中得到明確的反映。《佛性論》把「法身」(即真理)分為二種：一種名為「正得法身」，此即相當於「離言自性」，非名言可詮表。如《佛性論》卷四中說：「言正得法身者，是清淨法界，是無分別智境，諸佛當體是自所得法。」、「正得法身者，體是真如，世間無物可為譬者。」
另一種名為「正說法身」，此即相當於「假說自性」，可以安立各種言說，「因指見月」，方便眾生見性。如《佛性論》卷四說：「二正說法身者，為得此法身清淨，法界正流從如所化眾生識生，名為正說法身。……約真俗二諦，安立二乘十二部等種種法藏。」「正說」雖是方便的設教，但也不可廢棄，而應和「正得」的證契了悟相結合，這樣才是圓滿無二的。
《大乘阿毗達磨經》曾用〈菩薩地·真實品〉所講「假說」、「離言」二性對照來說三自性中的二自性，其中「遍計執」相當於「假說自性」，「圓成實」相當於「離言自性」。《佛性論》借用「假說」與「離言」的意思來說三性，不過其說更有發展。《佛性論》不僅認為「遍計執」(即分別性)是假說的「不了義」，縱使「依他」與「真實」二性，也不過是方便的權宜之說，而並非「離言」的究竟實義。只有真正了達一切法的無言、無相的本性，才能稱為「離言自性」。《佛性論》卷二中說：「諸佛說法有二種：一了義經，二不了義經。不了義經者，由此三性是故，佛說不了義經。如緣有燈故，如物在暗中，後時因燈能照了現暗中之物。如來亦爾，由有著三性有，故說不了義經。達三性者，自然顯了，名了義經。」
３因明方法的使用。佛家的邏輯方法通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說的「正理」說發展出來的。「正理」學說的形成很晚，約在西元二世紀起頓然開展，並有了專門的著作和「十六諦」嚴整組織的學說。佛家大乘空宗理論，對於此種邏輯方法，基本上是採取批判的態度，如龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。但在後來大乘佛教唯識學的代興，彌勒、無著、世親等則認為「正理」學說與晚出的許多唯識經典並不相違，所以對之廣泛攝用，並改名為「因明」。
晚出的唯識學經典都談到「正理」方面的學說。如《瑜伽師地論》中說〈菩薩地〉，就把世間各方面學問，像「聲論」、「因論」(即因明學)、「醫方論」、「工巧論」等都包括在菩薩所學的範圍，再加上本宗的學說，構成所謂「五明」。《解深密經》最後一品講所作事問題，即對別人的言教問題，其中就講到四種道理，其一即「證成道理」，說要用種種量能來證明道理，這顯然是因明一類的方法。
世親對「因明」方法作了許多發展和應用。傳說世親所造的因明著有就有三部，他認為應該用「因相」來表示充分理由的性質，並且又補充了「三相」之說來發展因明方法。另外，世親晚年著作，如《二十唯識論》中，建立唯識學說，駁斥異見和構通疑惑等，都應用了因明這一工具，可見，在方法論上使用因明，是唯識學說的一大特點。
《佛性論》中也大量使用因明方法，破邪顯正，尤其是在破斥外道學說過程中，因明方法的運用殆臻精熟，這一點顯然是受到唯識學風的薰染。《佛性論》提出，對一切現象、事物的分析研究，必須以因明中的證、比二量為依據，所謂「物若是有，不離二量所得」。因明方法的證、比、聖言三量，在《佛性論》中都有應用與說明。關於證量，《佛性論》卷一中說：「今我立證量，顯了二空。諸法空故，自性不可得。……由證量故，不無。……以證量故，假有不失。」
關於比量，《佛性論》卷一亦云：「若汝說若無可比，比量亦得成。如比有四句：一有比無。二無比有。三有比有。四無比無者。」
關於聖言量，同是卷一中云：「汝謂無物先自性者，是義不然，自性無住處故。若無處所，則違汝聖言故。」如此等等因明方法的應用，在《佛性論》中還可以找到很多，茲不具引。
從上文的分析，我們大抵可以得出這樣的結論：《佛性論》是以如來藏佛性思想為主體，同時又廣泛吸收了其他大乘佛教，尤其是唯識學的許多思想、方法，揚榷百家，融貫而成。此論題為世親造，但在佛教唯識學的傳承中並未得到十分的重視。其雖為真諦所譯，但在中土佛發展史上，也不及《攝大乘論》、《俱舍論》那樣影響之廣。儘管如此，《佛性論》在佛學發展史，特別是如來藏思想發展史上的作用是不容忽視的。
從學理上來看，它至少直接提示了像《大乘起信論》這樣影響深遠的論典，如其結合八識來講佛性、如來藏；以體、相二大來組織佛性實相論；以「應得」和「至得」不二來調和折中「佛性當現」之爭，如此等等思想創意，都在《大乘起信論》中得以更完全的發揮，從而為中國佛學開闢了一個新的境地。為此，充分開顯《佛性論》思想及源流，重新評定它在佛學史上的地位，就已經勢在必行了。
對《佛性論》的略解
《佛性論》題為四卷，從其內涵上來分析，可有三大部分：一為緣起。二為破斥。三為實相論。
一、緣起。此通常為佛家造論的緣由、目的及其宗旨，乃佛學論典的一般通式。《佛性論》在其〈緣起分〉開宗明義就點出此論的目的。是要斷除自卑、高慢、虛妄、誹謗正法和我執五種過失，長養正勤、恭敬、智慧、正行和慈悲五種功德。其宗旨，乃是重新闡釋、說明《大般涅槃經》所提出的「一切眾生悉有佛性」的命題。
二、破斥。世親為了顯示大乘佛教的究竟深義，往往使用所謂破邪顯正的手法。大體就世親的破斥思想論典而言，除《佛性論》外，尚有《唯識三十論》、《唯識二十論》、《涅槃經本有今無偈論》、《攝大乘論釋》及《俱舍論》等，其破斥思想，主要是針對小乘八部，與外道數論、勝論、正理三派。其中，部派的犢子部、正量部、經量部、有部、大眾部，與外道的數論、勝論二派，尤為世親所特別著力批判的對象。下面就具體落實到《佛性論》中的破斥要義，加以概說。
《佛性論》第二〈破執分〉，就佛性問題，對小乘、外道、大乘所存在的謬執，進行了逐一破斥。其中就小乘之執，舉出分別部與毗曇薩婆多部等之說。分別部認為一切眾生皆有佛性，佛性之體即是空，萬象皆從空出，「若依分別部說，一切凡聖眾生，並以空為其本，所以凡聖生者皆從空出。故空是佛性，佛性者即大涅槃。」本來，由分別部建立的這種無為法(空)有作用(出眾生)說，以真如法性為本體來說明一切現象的存在，頗契如來藏系所主張的真如緣起論，與《佛性論》的宗旨亦無二致，但為何要予以破斥呢？在世親看來，分別部所說雖不違大乘宗旨，但其過於執持而不能圓通。即其不能會通佛陀說有定無佛性、不定有無兩種眾生存在的方便設教。佛陀說此二種眾生的存在，雖是不究竟之說，但其乃針對不同根器的眾生而因材施教，意在策勵修習正道，速離無明之苦。
毗曇薩婆多部等，則執著於佛陀的方便說法，認為並非所有眾生都有佛性，而且執持佛性不是眾生本有，而是修得後有的「始有佛性說」。如《佛性論》卷一引其義說：「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。」這種執方便之說為究竟了義的思想，嚴重背離了《佛性論》所要說明的，「一切眾生悉有佛性」的宗旨，自然列於破斥之中。從《佛性論》對小乘偏執的批判來看，即使對於佛陀的經教，也不能拘執不化，而應會通觀照。
自古以來，「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」稱為佛法的三法印。其中「諸法無我」印，或以說為佛教歷來破除印度各宗教思想的一大利器。佛教對於外道所執之「我」，提出「無我」的主張，此種爭論在世親的進代頗為激烈。如世親論典中，隨處可以見到其爭論的片鱗半爪。《佛性論》就外道所執，舉衛世師與僧佉二派。此二派觀點各有不同，但對主張諸法有自性之點，都是一致的。《佛性論》卷一引述其義說：「一切諸法，皆有自性，等有不空，性各異故。若諸法悉空，無自性者，則水火色心，生死涅槃，並無自性。自性既無，應可轉火為水，轉於涅槃更作生死。……若互可轉，則修道無用。故知諸法各有自性，是故不空。」
對此，《佛性論》從自性與現象的關係，即假有性空的理論，對此二外道之說予以破斥。其分別從一、聲無自性義。二、諸法之因緣生義。三、能量所量之義。四、色與瓶之相對關係。五、因中有果說之批判。六、現象生起之問題等諸多角度，詳辯諸法無自性之義。
《佛性論》批判外道主張一切法皆有自性的偏執，主要是依據大乘中觀空宗理論的緣起性空說。其認為，外道之所以講一切現象是有，乃因其把現象的存在「假有」，誤看成有自性的「真有」，因而產生種種執著。以中觀理論說，一切現象都由不同因緣、條件和合而成，如果實有待於種子、土壤、氣候等多種因素的和合調治，才能形成。因此，一切現象的存在，不是獨立而成，而是有待因緣和合，若因緣散滅，則現象之存在亦歸於無。從這層意義上說，一切存在是有條件的、相對的，這就是所謂「假有」。「假有」的現象是沒有獨立自性的，故又謂之「性空」。所以，《佛性論》在破斥外道過程中，反復加以申述的主旨，就在於說明「一切法如實無自性，唯其實空是其體性」的命題。
如果我們真能窺破世間生活的這層假相，就不會對於人生中的各種成敗得失，斤斤計較，作刻意的追求，而是戲劇人生，生於世間而同時了悟世間的假有不真，隨遇而安，自在快樂。
《佛性論》破斥外道所使用的方法，通常是因明邏輯的方法，其大量運用證量、比量與聖言量來破邪顯正。如其在說明一切色法自性是空時，就是採取這一方法。《佛性論》卷一中云：「又如自性離色等諸塵不可得比，瓶亦如是。若汝雲先須證見，後則比知，如先曾證見火與煙相應，有火比煙。後時見煙，雖不見火，而由於前曾見火故，比度前時，知有火者，是義不然。何以故？汝謂由色等塵能比知自性，先來未見，雲何由色等而得比知？……是則由證量故有比量，此義不成，證既不成，比譬聖言等量皆失。」
印度的這種因明邏輯，很早在佛學以外的學派中就有了組織，特別是正理派，即以邏輯思想做為他們學說的中心。後來佛教也廣泛採用這種方法。初期大乘如龍樹、提婆在方法上就多少運用了因明方法，不過反對外道過分重視其中「量」的作用。到了無著、世親的時代，則不僅廣泛應用因明方法，且對此有詳細的說明與發展。尤其在世親的著作中，以此駁斥異見，溝通疑惑等等，已成為他學說中的一大特點，《佛性論》只是一個例證而已。運用因明方法，往復辯難，以充足的理由來證明真理，這本來有助於人們的理性思惟，可惜這一方法在中國佛教的傳承中，除了玄奘一系的唯識理論有所介紹外，殆成絕響。這也就難怪《佛性論》不為中土佛學所垂重了。
破除了外道偏有的執著，達到「二空所顯」之佛性，但這尚不是究竟了義的佛性說，還必須進一步揚棄空觀佛性，會通空有，既不偏執有，同時也不偏執空，這才是究竟的佛性。為此，《佛性論》對大乘空宗所執，也進行了破斥。即對其所謂「一切有皆由俗諦，一切無皆由真諦」的二諦說進行批判。
在《佛性論》作者看來，二諦之說的謬執，就在於它把「有」、「無」截然分開，使「無」變成空無所有。實際上，所謂的「真空」，是非有非無，是有與無的完美統一，所以不論談「真」或說「俗」，都不可以把「有」與「無」割裂開來。《佛性論》卷一中云：「二諦中不可說有，不可說無，非有非無故。真諦不可說有，不可說無者：無人法故，不可說有；顯二空故，不可說無。俗諦亦爾。」
「人、法」的實體是不存在的，所以不可說有，此是破外道之執。但「人、法」實體不存在之「理」則是存在的，所以又不可說空，此乃破大乘空宗之執。只有雙遣空有，而又空有兩分，方是「佛性」至理。《佛性論》的斥空之說，還有著更深一層的義涵，即弘闡大乘攝世，自覺覺他的情懷。其要破除虛空三昧，乃意在以「空」來容納「妙有」，證入絕對真空的境界之後，還要慈航返駕，回到現實的世間，去攝化眾生。這一思想在《佛性論》中，反復出現，所以《起信論》在《佛性論》以體、相兩方面來講佛性的基礎上，更進一層提出「用」。來講「法性無住」，「起於大悲」的菩薩情懷，也就理有所本了。
值得注意的是《佛性論》在破斥大乘所執的同時，結合了唯識學的三性說。如其說俗諦非有非無，就分別依他與分別二性加以詮釋：「俗諦亦爾，分別性故，不可說有；依他性故，不可說無。」
三、實相論。超越虛妄的迷執，便可以見到最高、最真實世界的存在，這即是所謂佛性實相。當然，若從究竟層面來說，實相本來是只可冥契，而不可施以直說的。但為了救度迷情的眾生，佛、菩薩又以「因指見月」的種種方便；施以「巧說」，這樣才有所謂經、律、論三藏。《佛性論》所敍述的，正是開顯此宇宙的神秘，可以說是世親實相論的一部代表作。
《佛性論》對於佛性實相的說明，是分別從佛性之「體」與「相」兩個方面出發的。《佛性論》在其〈顯體分〉中，從三個方面闡述佛性之「體」。
１從「三因」上講「三種佛性」。所謂「三因」，即指「應得因」、「加行因」與「圓滿因」。其中，「就得因」以無為為體，是一切眾生能證成菩提，成就佛道的內在根據。其又分別包含了三層含義，即「住自性性」、「引出性」與「至得性」。「住自性性」乃一切眾生本有之佛性，為常住不變者，無論善惡眾生，都同等具有此有此性。「至得性」即通達修因滿足，使本有之佛性了了顯現，這也即是所謂證得之佛性。
「加行因」指眾生依據本有佛性，如理修行的一切宗教實踐活動，包括三十七道品、十地、十波羅蜜等一切修習法門。「圓滿因」指眾生的「加行」，即勤奮修道，以助成達到最後圓滿的原因。「加行」與「圓滿」二因，均以了達「應得」之本有佛性之理為目的，故以有為為體。此「三因」佛性之說，巧妙地把眾生成佛的依據與修行實踐結合起來，理行兼濟，形成較圓滿的宗教體系，顯示了《佛性論》作者的運思之精。
２從「三性」上講真諦佛性。結合「三性」等唯識之義來解說佛性，是《佛性論》的一大特點，表明世親之學不守一宗，而是廣泛會通如來藏等佛性實相之論。《佛性論》認為，唯識學的「三性」不僅可以解釋「唯識無塵」的現象世界，還可以說明作為本體的佛佛之理，「此三性攝如來性盡，何以故？以此三性通為體故。」(注釋：見《佛性論》卷二。)「由此三性，通能成就一切諸餘真諦，……諸真諦不出三性。」
「三性」分別指「無相性」、「無生性」、「無真性」的「三無性」，和「分別性」、「依他性」、「真實性」的「三自性」，是印度佛教唯識學派用以組織學說體系的兩大支柱之一，《攝大乘論》和《三無性論》對此有更詳盡的闡述。在這裏主要用以說明對世界的認識程度。一切凡夫，由於不出人、法二種偏執。故其所認識的世界，只是一種假像，並執著這些假像而認其為真實的客觀存在，這就叫做「分別性」。此種「分別性」是由於不同的名言概念所幻現出來的，並沒有實際的體相，如《佛性論》卷二中所說「隨名言假說故立分別性」，又說「但名言所顯，自性無相貌故」，所以又叫其為「無相性」。
若從聖人的眼光看世界，則世界的一切現象都是沒有自性，虛幻無實的，因此聖人所觀之世界就叫「無真性」。能窺破世界虛幻無真的本身，即是了達了一種真實的存在，這種存在，就叫「真實性」。作為聖凡「俗智」的共同認識物件名為「依他性」，具體說，「依他性」是說世間一切現象的存在都是假借因緣而有。既然一切現象為因緣而生，這就表明其既不是「自生」，也不是「他生」，而是各種條件和合而有，所以名之為「無生性」。
這種「依他」又分為兩種，一指「染濁依他」，即形成作為凡夫認識之境的「分別性」；一指「清淨依他」，即形成作為聖人認識之境的「真實性」。所以「依他」既是世間知識的基礎，也是出世間聖智的依據。因此，在三性說的中心就是「依他性」，它作為其他二性的依持和樞紐。「依他起」就是指一切法，樹立了「依他起」便把一切法都系歸於一心。
所謂「他」，無非是說一切法都依心識而存在，《佛性論》卷二上說「有似塵識」，「譬如幻化」，也就是把一切法(似塵)看作了(識)所變現的境相。如果把「似塵」的虛假存在執為實有「自性」，即謂之「分別性」或「無相性」；認為「似塵」中，人、法二空，因緣假有，實無「自性」，此即謂之「真實性」或「不真實性」。所以一切法存在於認識中，佛性與魔性，永恆與生滅，快樂與痛苦，都操之於我們心中，只在於我們一念之差，所謂一念向善即是佛土，一念向惡便成地獄。一切修持，必須從自心開始，唯有體認自心之實境，才能找到生命的源頭。
３從「如來藏」上講「佛性」。「如來藏」原是《勝鬘經》從「四聖諦」中提鏈出來作為眾生「生死涅槃」依據的概念。《佛性論》則用以說明佛性與人、法的關係。具體而言，「如來藏」有以下三義：首先是「所攝義」，以所攝，即一切眾生名「如來藏」，這是約一切眾生住自性如如，即修道前之凡夫位佛性而言，其義指一切眾生雖為迷妄所覆，不能見自本性，但其無論賢愚，本性都同是真如。《佛性論》對「如來藏」作了明確規定，所謂如有「如如智」與「如如境」二義。因其沒有妄想，沒有顛倒，故名為如如。
所謂來，約從自性來，至來至得。因此，「如來」有從眾生本有佛性到覺證常住的意味。本來，如來性雖然有在因位名「應得」，在果位名「至得」之說，但二者之體不二，唯有清濁之異。在因位修道前，與人、法二空相違，故起無明，而為煩惱所雜，所以名為染濁。佛性雖然不能即顯，但將來必定顯現，所以名為應得。若至果位時，與人、法二空相合，不為惑累，煩惱不染，說名為清淨。果已顯現，故名至得。此修道後之二佛性，是同一真如而非異體。所謂藏，指一切眾生悉在如來智內，均為如來之所攝持，稱此如來所藏之眾生為「如來藏」。此外，「藏」有三種，即正境、正行、正果。這三種都為其他現象所無法比類的，能攝藏一切眾生，故名之為「如來藏」。
其次為「隱覆義」，指如來之性在眾生修道之前為煩惱所隱覆，眾生不能證見而言。再次為「能攝義」，即指如來性雖在修道前的因位為煩惱所覆，但其已經攝盡本有果地一切過恒河沙數功德。此外，從真諦譯《佛性論》中「如來藏」的特殊意義來看，似乎已暗涵了指《涅槃經》中佛性本、始二有說的進一步解釋。《大般涅槃經》傳入中土後，佛教學人一般都信奉「一切眾生皆有佛性」的說法，但眾生是本來就有佛性，還是將來當有，《涅槃經》並無明確說法，致使佛性本有、始有的爭論(或謂「佛性當現」之爭)綿延不絕，一直到隋唐也沒有定論。《佛性論》講如來之性的「應得」(即本有)與「至得」(即始有)二者之體不二，唯有清濁、覺迷之異，是對這一問題作折衷圓融的解決，本是很重要的意義，可惜並未引起學人的充分注意。
關於佛性之「相」，《佛性論》分別從佛性之自體相、因相、果相、事能相、總攝相、分別相、階位相、遍滿相、無變異相、無差別相等十個方面，加以詳細分疏。但其要義不外乎從境、行、果三大來組織顯現佛性之相，正如《佛性論》卷四所說：「此自性等十相為顯三義：一顯本有不可思議境界。二顯依道理修行可得。三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。」
《佛性論》在闡釋佛性十種相的過程中，有以下幾個問題，頗有特色，值得我們注意：
１自覺利他的大乘情懷。《佛性論》在佛性十相之「因相」品中，提到四種修習證道的方法，此四法既有所立，也有所破。其中「信樂大乘」，旨在破除一闡提、凡夫樂著世間生死現象。「無分別般若」，是通過修習般若空觀，破除外道說一切法有自性的謬執。「破虛空三昧」與「菩薩大悲」，乃是進一步揚棄對「空觀」的執持而升入到「妙有」的境地。即是說，通過般若空觀的修習而達到自覺、自悟之後，還要廣行攝世化他的大乘情懷。
《佛性論》在多處破斥了聲聞、緣覺等小乘行法只有自利、自覺、自度，而無平等度人的偏執：「一聲聞人自利修行，但為自度，不為利他。二獨覺人於利他心無樂、無事，但起舍心。無樂者，不樂利他。無事者，了無度人之事，唯為自覺自利故。但起舍心者，舍是平等之住心，不願利人，亦無所損，獨自覺悟，故言獨覺。」
在《佛性論》看來，真正的大乘行法，應是既破凡夫對世間的貪著(俗、有)，又破二乘之人對世間的逃遁(真、無)，「真俗變觀」，實現自常與利他的統一。所謂既不同凡「樂生死有」，又不墮二乘，不樂大悲，而是「具行生死、涅槃平等之道，住無住處。雖行生死而不染，雖行涅槃亦非淨。但為大悲故，不舍生死；為般若故，不舍涅槃。」這才是自在通融，無礙無著的大乘極境，此說與中土儒家所追求的「極高明而道中庸」的玄旨，殊無二致。
２轉依之法與境。轉依，指轉舍煩惱無明而得真智涅槃。「轉依」為唯識學講修習成道的重要概念，《佛性論》以此來講證得佛性，顯然是採用了唯識學的方法來講如來藏的學說，就如同上文所說以「三性」來講佛性一樣，表明了《佛性論》義理上的包容性。
《佛性論》所說轉依，可從「法」與「境」二方面來看。其講轉依之法，不離「如理智」與「如量智」二修。所謂「如理智」，指不壞人、法，而契合人、法的本來妙理，即認識到人、法本來妙極而以寂靜為性，一切現象從本性層面來觀照，都是清淨無染，離有離無的。這樣就能於現象中體悟真常，不為現象的生與滅所擾惑，當下即是解脫，世間中就能證至涅槃，不執著於境遇的優劣與變遷。「如量智」，又名「後得智」，為順應諸法事相之俗諦智，其能究竟窮知一切境界。初地菩薩得此二智，能通達遍法界之理，能俱知生死、涅槃二法。
轉依之「依」，通指第八阿賴耶識，問題在於這個阿賴耶識是一切雜染的根本，還是雜染與清淨的混合識，歷來就有不同說法，真諦譯本對這一問題的解釋也頗不一致，以致後世學者為此產生許多爭議，形成不同的宗說。從《佛性論》的思想來分析，所講的阿賴耶識還是雜染根本，為一切無明煩惱所依，其卷三中說：「阿黎耶者，依隱為義，是生死本，能生四種末故。」所說「四種末」，即分別指無明、貪愛、業和果報。所以《佛性論》要舍淨除的是整個第八識，所謂「拔除阿黎耶」從這點看，《佛性論》維持了虛妄阿賴耶識的立場，此較合於印度唯識學的原義。
至於轉依之境，也即是證契如來法身。這個法身，《佛性論》分為「有相」與「無相」兩種，認為「有相」是方便說法，不是了義說，唯有「無相」是其根本。不過，「無相」又不是凡夫所執的虛無，而是指法身之相虛無，而是指法身之相微細難知，非凡夫所見，唯「無分別聖智」才能契悟。可見，《佛性論》對於各種經說，是有所會通的。
３三種自性概念。《佛性論》詳細討論了三種自性的概念。所謂三種自性，分別從不同角度豐富了佛性的內涵。「三種自性者：一者法身，二如如，三佛性。」「法身」又分為「正得」與「正說」兩種。「正得」法身，是無分別智才能證契的佛性本體，此極境乃言語道斷，行思路絕，只可證會，不可言表。「正說」法身，與「正得」法身雖無二體，卻是從第二義層面，即世俗的，可以言詮的智識層面加以規定的。具體就表現為佛陀所說二乘十二部等種種經典。此經典中，為小乘所說者，其義「粗淺」：為大乘所說者，其義「深妙」。這些經典，我們不可執為法身之本體，卻可借此而了達法身真義。佛陀所謂「因指見月」，其「月」為法身之極境，「指」乃言詮之經典。我們切不可「因指見指」，抱著經典而忘了自性反觀。
「如如」有三義，即性無變異、功德無窮和清淨無二，其旨在說明自性之體的勝妙。尤其值得注意的，是《佛性論》對「佛性」與三身佛關係的詮解，由「佛性」而引出三身佛，可謂此論的一大特點。該論認為，「佛性」可分為「住自性性」和「引出性」兩種。由「住自性性」而說有「法身」的存在；由「引出性」而說「應身」和「化身」的存在。
《佛性論》以「佛性」為主體而廣泛論議，幾乎同時囊括了印度所傳大乘佛教各宗精義，並加以富有新義的組織與闡釋，自成系統。可惜由於各種原因，此論在中國佛學史上沒有得到應有的垂注。這種歷史的遺憾，既為我們當今學人對其理解造成不少困難，同時也為我們破除門戶之見，不以前人之新意害已意，進行新的詮釋與覺解，留下了廣闊的空間。
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