曾昭旭最新發表文集 這是中文系教授曾昭旭先生近期所發表的文章。

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摘要
凡宗教皆以博愛眾生，護持和平為宗旨，但宗教之異化與鬥爭卻亦可能甚為慘烈。此矛盾之故何在？實須溯源於人心一念可正可邪的幾微之際去求解。而孔子正在此際立言，本文因此選取《論語》「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」之言，以解釋此疑。首先從生命體之存在分解說仁知勇為一體。次則從生命之受傷破裂異化之逐漸沈淪歷程說憂、惑、懼之層遞關係。再以此義理綰結於儒、佛、耶三教，首明三者為仁者型（以憂患意識為主）、智者型（以惑業意識為主）、勇者型（以恐懼意識為主）之宗教典型，而具層遞關係。次明三教實屬同體而異相，只須各各調適而上遂，必能在一體之仁處獲得會通，而從根源處消弭紛爭，以保合太和。



關鍵字：仁者不憂、知者不惑、勇者不懼、層遞關係、調適上遂
















從仁者不憂、知者不惑、勇者不懼
論宗教的保合太和之道

曾昭旭

一、 引論：宗教改革與孔子義理
凡宗教幾無不是以博愛眾生、勸人為善、拯救苦難、護持和平為宗旨。但只要一念顛倒，宗教又可能反而更增人心的障礙迷執，釀成異己間的鬥爭殺戮（如慘烈的宗教戰爭），而離和平更遠。對於如此的兩可弔詭，我們有什麼解決之道、貞定之方？我認為除非人心反求諸己，此外別無保證。
為什麼如此論定？乃因人心本質自由，以致可能自由到選擇放棄自由、出賣良心、自我否定、自我墮落。即使人會因此憂懼矛盾、煩惱痛苦，還是可以秉其自由意志，一意孤行。這是為人所獨有的魔性，除非人秉其主體性，自由地選擇道德性，才能兩性合一，復返於太和 ；否則，一切外來的命令、要求、期勉、教導，都會因形成自由的限制而反誘發人心的魔性。換言之：人性的圓滿可以用主體性道德性合一來規定，人心的魔性則可以用主體性與道德性矛盾來規定。這也是亞當何以會違背上帝誡命（道德性）而偷嘗禁果的奧義所在，即無非是要凸顯其主體性罷了！
由此我們乃可以導出如此見解：宗教若真欲有效地勸人為善、護持和平，便須正視人的苦難根源實在於魔性的顛倒，而以化除扭轉人心的魔性為核心要務；於是便當然要順著人性的主體自由去幫助他進一步開發出道德性來才行，此之謂愛之以德。
也就是說，過去宗教慣常以強者或保護者的姿態去籠罩眾生，只是一時的方便與過渡；隨著文化的發展、人心的啟蒙，宗教也應該與時俱進（持續進行宗教改革），逐漸轉型過渡到以更平等謙遜的態度去教化眾生才是。
而這由以外在威權領導為主過渡到以內在心靈覺醒為主的宗教改革，其實中國早在孔子之時就已經成功進行過一遍了。孔子自覺地將超越的天內化為仁，並以仁為外在之禮的創造性根源 。吾故稱由孔子開出的儒教系統為「良心教」與「人文教」 。
因此，若要為一切現存的宗教活動或宗教形式（可總括於「禮」概念之下）溯源到人心幾微兩可之地，孔子與《論語》的確可以提供許多啟發。我常覺得《論語》中的語句，原始、飽滿，處於人心靈光爆破之際，蘊涵有許多智慧，可抽繹出許多可與不同時代相應的理論，以為詮釋人性現象的優越工具。
因此在本文，我也嘗試呼應當代宗教如何解決宗教衝突的困境而回歸護持人間和平的初衷此一課題，從《論語》中選出一組語句，演繹為一套理論，以為此一課題進一解。
換言之，本文一方面是一篇討論宗教本質功能何在的論文，另一方面也是一篇如何創造性地詮釋《論語》原典？而關連到詮釋學的文字。
我選取的《論語》原典是〈憲問 28〉: 「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」

二、仁者不憂知者不惑勇者不懼新詮

為什麼要選取這一文本呢？最主要的理由是這三句話恰表現出人心在迷悟之間的兩可，或生命在健全統整與破裂受傷之間的存在處境，足以為宗教發展的起點提出恰當相應的詮釋。
原來仁者（統屬智者勇者）之所以為仁者，亦即健康生命之所以為健康 ，其標誌即在不憂不惑不懼。因此反過來說，生命受傷破裂異化的徵兆也就在有所憂、有所惑、有所懼。人正是為了要救治這些心靈的憂疑恐懼才發展出種種宗教活動來的啊！
但這三句話孔子是隨便講的嗎？若非，則這三句話的關係是平列的還是主從的以至層遞的呢？
首先，這三句話當然不是平列（其非隨便說自不必提）而是以仁為首出為主導的。這可以說是學界的常識與定論了。所謂「夫子以仁發明斯道」（陸象山）、「仁為全德之稱」（朱子）。所以，以仁統屬知、勇是毫無疑問的。因為連孔子自己都說：「有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。」（〈憲問4〉）（有德者即仁者也，有言即知也。）
但仁固然統屬知、勇，可其間是知、勇在仁之下對等並列呢？抑或二者乃至三者有層遞漸進的關係呢？
若就生命體的正面解析（亦可謂存有論的解析）而言，知、勇並列是合理的。所謂「知以知仁，勇以行仁」，知行亦經常是一組對等互動的概念。但如果就生命體受傷異化的負面歷程而言（在此相應有工夫論的課題）；亦即不就仁者、知者、勇者論（於此三者合一），而就憂、惑、懼而言，則可以是有逐步淪落的層遞關係的。
若將這層遞關係予以展開，其中會蘊藏有如何的義理？

1. 憂之為輕度的生命病痛

我們首先探討憂。請問憂什麼？相應於「仁者不憂」，當然就是憂己之不仁。仁既是健康整全亦即實存的生命體，所以憂己之不仁，亦即憂己之不存在。這可以說就是凡人皆不可避免的存在憂患，故莊子曰：「人之生也，與憂俱生。」（＜至樂＞）何以故？即因人性的本質自由，使人本質上有自我否定（即否定其存在）的能力，事實上亦難免即藉此以證明或凸顯自我的自由故。人總是會要先證明自由或主體性之後（即使有違背道德性之虞亦常常在所不惜），才甘心以自由意志重新去選擇道德性的。所以孟子才說：「人恆過然後能改」（＜告子下15＞）。這雖非絕對必然的形上真理，也是事實上幾不可免的存在真理了。
而就在這一點心憂，凸顯了人生命之有限，蓋有限之義亦即不存在也。人竟然是本為了想證明自己的存在（自由即無限，亦即存在的本質），結果反凸顯了自我之不存在，而平生此憂。
而也就在這原始的生命破裂之處，有了人的兩可之路，此即：要即時警覺、即時撤消了原來的妄想（妄想以違背道德性來凸顯主體性）而復歸二性合一的仁或太和呢？還是順著這歧途繼續滾下去，以致造成生命更嚴重的破裂與病痛呢？
如果是前者，即謂之知（智），如果是後者，即謂之不知（智），此之謂「智以知仁」，意即：智者是會在存在的裂口選擇復歸太和之仁的，所以不會讓生命的破裂狀況更形惡化，此即所謂「知者不惑」；蓋惑者，心境矛盾不知當左抑右也。而此第一時間之知，可特稱為良知，而與認知心之知不同。

2惑之為中度的生命病痛

而反之，如果不能由知以返仁，便會因不知（智）之故而更增其惑，意即生命的矛盾徬徨、左右為難、不知所從，遂使生命體處於更嚴重的破裂或不存在狀態。這相對於不仁之為原始、輕度的生命病痛，可說是惡化為中度的生命病痛了。
換言之，當人在憂其不仁之時，是可以一念自反，藉良知之知而力足以撤消此不仁而返於仁的。此之謂「我欲仁斯仁至矣」（《論語‧述而30》），也就是才過便覺，才覺便化的良知自格。所以可以說：憂不仁即仁。乃因生命病痛尚在初期、輕度之故。
但如果不能當不仁而憂，便會陷落到因不知（智）而惑。這時生命破裂明顯，已不能單靠仁心一念自反便復歸太和了，而須仁心轉為智心，或良知之知轉為認知之知，藉分析來時路的步步歧出而知其妄。也由此對照出正路何在，仍靠智心的引導步步還原，漸復其生命的太和。
當然，這智心可以是自己的智心，也可以是他人的智心，不似仁心必然是指自己，覺必然是自覺。乃因智是仁的客觀化（德行客觀化為知識）。當仁心不昧，固然可以自我引導；當仁心昏亂，或歧出太深，也可以賴他人的智心來引導。

3.懼之為重度的生命病痛

然後，當人心歧出漸深，生命已被正、邪兩股力量拉扯而陷於矛盾破裂的中度病痛之時，若還不知藉智心的分析釐定、自我引導以去妄存真，生命的淪落異化就會發展到更嚴重的地步，那就是生命幾全為虛妄力量所籠罩宰制；人心僅餘最後一點自我呼號，那就是恐懼。
原來憂是憂己之不存在，其實即同時反證其存在。惑是面前兩路，不知孰真（可通往存在）孰假（實通往不存在），但仍可通過認真且詳密的分析去釐清明辨，以漸返於存在。懼則是生命已走過可逆轉點，完全為無明業力所宰制，內心雖明知其為死路，亦已不由自主，步步沈陷。此時心境，便純只餘對自我生命終將完全不存在的恐懼怖慄。
請問這時人能怎麼辦？這時仁心的一點靈明已完全無力，智心亦無所用；只有靠堅定的意志、斬截的決心，可以將自己從地獄邊緣拉回來，此即所謂「勇」或勇以行仁。這時弔詭的是人反而沒有兩條路孰真孰假的困惑猶豫了；因為在地獄面前，答案已十分明白，只有立刻回頭，拼命逃離的唯一可能行動。原來那些還在猶豫考慮的，是因還沒有走到盡頭，所謂「不到黃河心不死」。原來真理是自明的（在真理面前無可懷疑）。絕對的黑暗與魔也是自明的（到了地獄，所有人都會覺悟）。罪惡竟然也可以成為反彈回神聖的反作用力，這反作用力就是恐懼。所以也可以說，恐懼是人處在重度的生命破裂到幾至銷亡之時，最後的救贖力量。
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以上，我們不從道德生命的存有論解析去詮釋仁知勇的結構關係，而改從生命的受傷破裂異化歷程去鋪陳出憂惑懼的動態層遞關係。請問這果是《論語》原文蘊涵而未發的義理嗎？或說：這詮釋是契合孔子本懷，而應為孔子所許的嗎？這確實是生命哲學中的經典詮釋學的核心課題或難題。孟子所謂「以意逆智」，莊子所謂「有真人而後有真知」，佛所謂「以心印心」。或孟子所謂「禹稷顏回同道」，後人所謂「千聖同證」。憑的不就只是那人我共有的真心、良知、佛性嗎？這是純粹的內證，所有言說，都不過是聊以相示罷了！
不過雖然如此，每一度經典文本的重新詮釋或創造性詮釋，仍是會有一發生學上的機緣，以誘發如此詮釋。此即所謂「時」，《孟子所謂「聖之時者」》或《易》所謂「某之時義大矣哉」。那麼請問上文對憂惑懼的這一番新解是因於什麼機緣呢？除了學術研討會以設定的主題邀稿，當然更是緣於當代人生命病痛的嚴重與對各宗教義理的判教要求。其中更有一線索，就是徐復觀先生首發於所著《中國人性論史》而為牟宗三先生引申於《中國哲學的特質》中對儒、佛、耶三教源於不同意識的分判。本文論各宗教不同的保合太和之道，便正是欲將牟先生之說上溯於《論語》文本以作出的一項詮釋與申論。以下即試申其說。