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“講故事”的文化史研究——讀《檔案中的虛構》 張仲民

初看娜塔莉?澤蒙?戴維斯（Natalie Zemon Davis）該書這個頗具挑釁性的標題－－《檔案中的虛構－－16世紀法國司法檔案中的赦罪故事及故事的敘述者》，敏感的讀者或許會以爲：該書討論的是檔案史料的價值和辨析問題。其實不然，該書目的並不在于此或並不止于此，戴維斯書名中的“虛構”（Fiction）實際應該包括兩層意思：“一方面是想像（象）的文學，另一方面是純然的－－有時候是可以欺騙的－－虛構。”這兩層意思可以從作者的“夫子自道”中得到佐證：每當我展讀這些赦免的皇家文件－－法國的檔案中充斥著它們的身影－－我對于這些文件內容的文學品質感到驚訝，或者，我應該說，它們的“小說”品質。我的意思是它們的作者們將犯罪的事件形成至一則故事的程度。（第36頁）這也可從該書副標題－－“16世紀法國司法檔案中的赦罪故事及故事的敘述者”中一窺端倪。
大凡一本經典的史學研究著作，其所以優秀，無非在兩個方面有所斬獲－－或者在材料上有新的發現和使用，或者在研究方法和解釋上有所創新與突破。《檔案中的虛構》在這兩方面都做到了，作爲一本法律文化史，《檔案中的虛構》英文版自1987年問世以來，就佳評不斷。現在看來，該著已可廁身于西方史學界之經典行列。
在此書裏，首先，戴維斯發現和使用了“隆省檔案”、“日內瓦國家檔案”、“國家檔案”、“巴黎警察局檔案”等檔案裏所保留的“豐碩”的16世紀的赦免狀，其中包括本書所直接使用的164個男性求赦書和42個女性求赦書。那麽，爲什麽要選擇這些資料作爲研究對象呢？用作者的話來說就是：“因爲它們是來自十六世紀法國較低社會階級（而且確實也有來自其他階級）的雙唇、相對地不受幹擾的最佳敘述來源之一。”（第39頁）同時，這些“赦免狀也是衆人集體努力的成果，但他們給予了公證人正在傾聽敘述的那個人更爲廣袤的眼界。”（第39頁）但這並不就意味著這些赦免狀在傳統史料價值意義上是“真實的”，因爲這些赦免狀裏所記載的赦罪故事太具有文學性和虛構色彩－－泰半是文盲的犯罪者，往往在缺乏目擊證人的情況下，爲了求得國王的特赦－－“在法律的限制範圍內決定可行的故事軸線、以及將過去所耳聞和講述的故事或源于其他文化架構所學來的敘事方法拿來運用”（第38頁），所編造出來的、企圖感動國王赦免自己罪狀的故事。這些“赦免故事的成功在于創造一種真實感、可滿足被原諒所需的敘述以及某種文學的統一性”，“注意力轉到他們自身所受的不公平和精神的不穩定性，以及偶然事件所致的突發反應”（第147頁）。求赦書在當時有很高的核准率，因此，求赦書裏“故事”講述的好壞與否直接與自己的身家性命息息相關：比較圓滿的、“真實的”、可信的故事可能會使求赦者得到國王的赦免而被皇家法庭核准，而一個拙劣的、破綻太多的故事則可能會把自己送上“斷頭臺”。這就給史家在利用這些求赦書時提出了挑戰，這也就涉及到了戴維斯研究這些史料時所采用的分析方法和解釋上了，如一個評論者所說：“這本書在方法論方面最出色的地方在于它對求赦故事的效果方面的強調：這些故事不僅意味著它們讓我們進入一個其賴以産生的文化場景中，更意味著它們是爲了某種目的而被講述的，並有一個合理的、顯而易見的效果。”
　　20世紀60年代以來，受到西方學術界“語言學轉向”（Linguistic turn）的影響，曆史學家日益認識到語言的模糊性與文本的不確定性，越來越注意個人的主體性因素。1973年，海登?懷特（Hayden White）的《元史學：19世紀歐洲的曆史想象》（Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth－Century Europe）一書的出版，在史學理論發展史上尤具有裏程碑式的意義。在《元史學》中，懷特闡釋了其“曆史若文學”的思想，他“將曆史作品視爲敘事性散文話語形式中的一種言辭結構”，“史學家表現出一種本質上是詩性的行爲”。曆史書寫中包含了一種不可回避的詩學－－修辭學的成分，曆史著作在敘述的形式上，與文學敘述是沒有什麽實質區別的，只不過“曆史”與“小說”之間的差別在于：史學家“發現”故事，而小說家“創造”故事。《元史學》該書中表達的思想後來被認爲是曆史學“敘述轉向”（narrative turn）的標記，也被認爲是後現代史學的發源地。
可以說，敘述是傳達曆史學家睿智和見識的手段，也是向讀者表明史家工作之意義與價值的途徑，它可以展現以抽象之形式所不能言傳的意涵。伴隨著對曆史敘述的研究以及對其重要性的認識，重視曆史所具有的修辭的或文學性質的敘述史學開始勃興，這可以勞倫斯?史東（Lawrence Stone）的《曆史敘述的複興：對一種新的老曆史的反省》一文爲標記。在此文裏，史東認爲“史學家總是在說故事”，但在30年之前，“講故事”的技巧卻被一些學院派史家輕視，認爲是最膚淺的一種書寫曆史的形式，即或如此，“目前我卻查覺出有一股暗潮，正將許多‘新史家‘拉回曆史敘述的形式”。勞倫斯?史東又認爲：敘述是“一種曆史寫作的模式，但是這種模式不但影響其內容及方法，而且反過來也受到內容及方法的影響”，目前，曆史書寫形式正在從“分析”向“敘述”轉變。盡管勞倫斯?史東與後現代主義哲學家如羅蘭?巴特（Roland Barthes）、海登?懷特所強調的“敘述”存在著差別，但雙方共同的合力還是促成了“敘述史學”（narrative history）的複興，曆史學家“已經改變了要獻身嚴謹的研究來如實地重建曆史的過去”的這種蘭克式的態度和做法，越來越注意到曆史材料的“文本”性質及曆史書寫的文學性質，越來越注意借鑒和吸收來自文學、人類學、民族學、社會學等相關學科的理論與方法來研究和敘述曆史。
　　戴維斯就是這個潮流的“導夫先路者”與身體力行者。她在本書裏毫不諱言她本書裏的方法論資源是來自海登?懷特、羅蘭?巴特、保羅?利科（Paul Ricoeur）等文化批評家和哲學家；而從戴維斯該書扉頁裏的獻詞：“獻給勞倫斯?史東－－一位傑出史家，也是一位說故事者”。我們也可推知戴維斯此書實際上是融合了後現代主義與勞倫斯?史東“講故事”的兩種話語。因此，戴維斯這裏關注的不是這些赦免狀的“真實性”如何和到底有多大“真實性”，亦非求赦者在赦書裏敘述之事情的真假與夫案情的真實經過－－因爲赦書的虛構性並不足以讓後代的史家還原凶案如何發生的曆史。她的問題意識在于：十六世紀的人們如何敘述故事（甚至是在特定的赦罪故事中）、他們心目中的好故事是什麽樣子、他們如何去陳述動機、他們如何藉著敘述使意外事件合理並使它與當下的經驗吻合。他們的故事因敘述者和聆聽者的不同而如何改變、以及在糾葛著當代較廣義的解釋習慣、描述和評估這些充滿暴力和恩典的司法故事情節的規則是什麽，我意欲一探究竟。（第38頁）轉言之，戴維斯事實上也是“從在地人的觀點看事情，試著了解當地人寄意所在，也試著尋求意義的社會面向。”再加之以小說家的本領，努力想爲讀者敘述一個動聽的故事及揭示“故事”背後的文化穿透力和象征意蘊。
　　戴維斯特別指出，在本書裏，她將不斷地去探查這些求赦者爲了自身的利益而說的故事，與已出版的犯罪記錄以及當時的文學名人撰寫出來的故事有何異同，這些在當時社會上流行的故事與這些赦罪檔案裏所記載的“故事”－－“所具有的相似之處又會是什麽呢？”（第39頁）因爲，這些赦罪故事決不是憑空的編造，戴維斯深信：“結構（structures）早在事件發生之前便深植在十六世紀涉案者的心中和生活中。”（第38頁）這些赦罪故事是有所本的，是受當時社會大衆閱讀情況、價值、信仰等文化因素所束縛的。這些求赦書大都是在求赦者落網不久或是在案件正在審理中或是在宣判後提出來的。通常情況下，每紙赦免狀至少有兩位作者，有的情況下也許要更多。這些求赦狀是由求赦者本人或其委托人與皇家公證人及秘書們共同擬定的，這種皇家公證人（或被成爲書記官）的職業很受人推崇，他們是當時作家世界的精英分子，“受家庭的影響、透過政治特權以及經由自己個人的藏書而與通識教育有著密不可分的關系。”（第65頁）當聽到一個故事時，這些公證人必須具有發掘好故事題材的能力，把求赦者的故事中容易引起爭議的部分刪改掉，以便把求赦人的講述轉化爲一個生動的故事，求得皇室的同情而獲赦免。自然，有時求赦人的律師亦參與對求赦書的制作，而這些律師都是大學科班出身，他們有著良好的法律修養與文學造詣，這也有助于把求赦書裏的講述包裝成爲一個動人和貌似真切的故事。
　　從總體上看，“赦罪故事”——求赦書署名的第一作者，這些享有恩典的男性求赦者的社會地位和身份從領主至牧羊人，從公證人、律師、牧師到目不識丁的普通民衆都有，這些男性求赦書的敘述特色是描寫他們因受到侮辱、攻擊或威脅而處于暴怒狀態才去殺人。而女性們的聲音不常被聽到，女性求赦書的數量並沒有男性那麽多，女性在16世紀的法國因做錯事而獲得赦免的比例很小，在爲數4000多封的赦免狀中，大約只有百分之一是授予婦女的。與女性最有關系的兩種死罪－－巫術與殺嬰是不被赦免的，“但她們的赦罪故事可以由一種明顯的複雜和結構以與男性的故事有所區別”（第262頁），而且女性講述的故事大都是關于家庭、性的名譽和繼承權方面的。在許多情況下，女性難以套用男性的求赦方式－－套用男性純粹憤怒的公式，以及同樣難以（除非是丈夫被殺）套用以隸屬身份的妻子的公式，“因而，她們被迫在架構她們的故事方面更有創意，呈現更多的細節以符合恩惠賜予所受的限制。”（第235頁）女性的求赦申請也不像男性那樣經常圍繞著職業或社會地位的故事打轉，女性習慣敘說故事的各種場合，“每個女人的情況必定各不相同，但定案的求赦申請顯示出相當可觀的說故事技巧，與既成的格式和書記官及其秘書的建議有著天壤之別。”（第241頁）
另外，盡管男性、女性求赦者的地位與職業狀況大不相同，但他們各自求赦故事的敘述結構卻大致相似：男性的犯罪故事經常發生在典禮或節慶的情境裏，發生在歡慶的舞會或宴會上，以“協助辯解及合理化所發生之事”（第87頁），這實際也暗示了在熱鬧的慶典時刻卻容易發生諸如天主教徒與新教徒之類的沖突和權力紛爭，表明了當時存在宗教沖突和宗教戰爭的曆史背景－－“天主教徒與新教徒間的集體毆鬥經常發生在某一宗教儀式的特殊時機”（第91頁）。
女性的求赦故事在內容與表達方式上與男性大相徑庭，女性的犯罪故事則經常在日常生活被不期望的、一般是來自男性暴力粗暴地侵擾情況下發生的，這情況強迫女性爲捍衛自己名節或保護自己的生命而殺人。女性之所以殺害丈夫的原因則一般是經過長時間的害怕、痛苦煎熬和忍耐，將要陷于發瘋狀況才不得已爲之，最常見的借口是爲了保衛她們的家，特別是爲保護她們的身體和不受非法的性侵害，很少是托詞于意外的醉酒或類似的非理智沖動。
　　在書中，戴維斯做了大量的比較研究。除了對男性求赦書與女性求赦書進行詳細參照分析外，還拿16世紀的赦免狀同14世紀的赦免狀相比，拿英國與法國法律制度做比較，拿法國女性與後來英國女性的赦免狀作對比等，盡管許多的比較是作者在注釋中完成的，但仍可以看出作者對中世紀歐洲法律制度和英法兩國社會文化傳統的熟稔。
（楨：《法律之前的女性》
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1302303083/20080123060238）
　　“文章合爲時而著，歌詩合爲事而作。”（白居易語）文學作品往往都是作者根據時代風氣和讀者的需要來進行創作的産物，要受制于和反映既有的社會結構及文化脈絡，這就可以爲後世提供許多反映時代信息與人們心態世界的旁證。因爲過去已經消失且永不重現，所有關于過去的記載無非是一種“再現”（representation），是作爲一種“文本”而存在。文學同樣是一種對過去文化與社會的“再現”，如果運用得當，它一樣可以充當我們研究曆史的寶貴材料。戴維斯這裏的研究就是一個很好的證明。
戴維斯把這些求赦者所講述的赦罪故事與當時社會上流行的文學讀物聯系起來－－知“人”論世、“查其情僞”；並引用莎士比亞、蒙田、拉伯雷等文學家的著作加以參照比對，打通了曆史與文學的界限，揭示出了這些赦罪故事的可能來源以及當時法國社會的閱讀情況。個體只有在作爲更大的文化整體中的一部分才能更好被理解和解釋，這就使我們可以對形塑個人日常生活的文化因素，對當時的上流文化、大衆文化及其互動乃至當時法國法律、文化與社會情況有比較深的認識與理解，所謂百姓的文化與官方的文化有很大部分是共享、共通，相互影響的，“赦罪故事的發展趨向也告訴我們情報、價值觀、語言習慣是如何能夠穿透階級和文化的藩籬。
這些故事四處流傳而且被熟悉規則的人們討論著，故事更在公證人、秘書、衡平法院官員、代辦人、法官、法庭皂吏間，以及有時候是在國王本人和他的樞密院間被耳聞及傳述。遭遇到赦罪的過程也是一種方式－－藉由書記官之筆或律師的建議－－讓文學的解釋和皇家的措辭去影響目不識丁的百姓。于此，我們看到的不是一種不可穿透的‘官方文化‘強將自己的准則加在‘百姓文化‘上，而是在國王的規則主導下所導致的文化交流的結果。”（第303頁）由此看出，戴維斯本書裏關注的還是這些赦罪狀的“文學”或“小說”品質背後呈現出的集體心態、文化與社會行爲的互動以及文本賴以形成的社會脈絡。
　　了解了這些求赦書裏的情狀，我們或可把之與中國傳統文藝評論裏“文如其人”的認知結合起來做個延伸分析。我們把這些求赦書裏記載的故事看作是求赦者（及其合作者）的“文章”，很明顯，“作者自言無是而事或實有，自言有是而事或實無”，這些“文章”並不與其人之實際言行相符合，反而往往是文“文飾”其人更爲妥當，真所謂“立身之道，與文章異”，“作者修詞成章之爲人”與“作者營生處世之爲人”不能混爲一談。但從另一方面說，“文如其人”亦有其深刻性所在，“文”無論如何都是在地的人的創造物，都是當時思維方式和文化因素的顯現，它不可能脫離這個掣肘（constrains）而別具一格。而就求赦書與求赦者的關系來說，同樣如此，讓我們借用錢鍾書先生的分析來說明之。
　　錢先生在其巨著《管錐編》裏引用18世紀一法國婦人言：“吾行爲所損負于道德者，吾以言論補償之。”求赦者因犯罪（“行爲損負于道德”）要受到懲罰，而又企圖借助求赦書（以言論補償之）爲自己開脫以免受法辦，“把一個恐怖行動轉化爲一個故事是隔絕自己與事情的一種方法，是自欺中最糟糕的一種方式，也是原諒自己的最佳途徑”（第307頁）。
在這個過程中，我們固然未必會相信求赦書裏的辯解爲“真”，“心畫心聲總失真”是也，但知其然還要知其所以然，“觀文章固未能灼見作者平生爲人行事之’真‘，卻頗足徵其可爲、願爲何如人，與夫其自負爲及欲人視己爲何如人。”如果沒有這些求赦書，我們又怎麽能發見求赦者“欲人視己爲何如人”？我們又怎麽能知道求赦書背後蘊涵的“苦心孤詣”？“夫其言爲虛，而知言之果爲虛，則已查實情矣；其人僞，而辨人之確爲僞，即已識真相矣。”“文”與“人”之關系實在就是“通而不同，向背倚伏，乍即乍離”。［16］
事實上，曆史學家早就認識到：“文本不論多堅實，都可能在批評解讀之下溶解成‘論述’（discourse）”，他們不會“以爲只要鑽進檔案堆挖掘、過濾又拼湊，就能重建如假包換的過去。報告本身就是建構出來的，是建立在與作家和寫作的本質有關的一些隱而不顯的假定”。
類似的這些“報告”，“並不能使我們重回過去，卻只産生史家需要立馬應對或應對不了的問題”。從此意義上言之，文本是否反映真實以及其真實度多大並非問題，因爲，“文化如果有足夠的文本流傳下來，我們就能夠從檔案堆中挖掘出來。我們再也犯不著牽強附會探究文獻如何‘反映’其社會環境，因爲那些文獻全都嵌在既是社會的、同時也是文化的象征世界中。”
關鍵是曆史學家要索引鈎沈，對文本及其與文本脈絡之關系進行縝密而又富有想像力的解讀。戴維斯自然也深刻地洞徹了這些關鍵環節，她注意赦罪故事裏的情節破綻、注意從既有的社會結構與文化脈絡中來查究求赦書裏“言”之虛實及其背後的象征意義，“在探究了故事的技巧之後，我將繞回它們之于‘真實事件‘的翔實度，或者至少是與其他人所敘述的是同樣的事件之上，並且質問真相的敘述與故事的結果有何關聯，以及在社會中它們大致喜歡經營何種真相的狀態。”（第38頁）
　　勞倫斯?史東指出：作爲曆史表現的一種手段，“講故事或許仍是很好的一種能深入觀察過去人類，並掌握其思想的一種方式。問題是敘述者若想達到這種地步，他（她）得具備各種分析社會、經濟及文化時的經驗及技巧，以提出他所發現的奇異事物的解釋。他可能要一點業余的心理學知識來幫忙。”當然，戴維斯這個研究所利用的材料都跟“暴力”和“性”的主題有關，而這兩個主題都是“講故事”的好體裁。但是，如果沒有高超的駕馭能力和廣博的關于中世紀文學、法律、文化和社會背景的知識，如果沒有文學、心理學和人類學等相關學科的知識素養，想把這諸多的材料組織好、解釋好，把故事講好也是不可能的。
　　不過，戴維斯的目的顯然並不是想嘩衆取寵，只打算爲讀者講動聽的“故事”。“講故事”只是手段，分析敘述的功能（即“故事”所達到的實際效果）兼“故事”背後蘊涵的文化脈絡與象征意義才真正是該研究的主旨所在，“你將不會閱讀到有關十六世紀殺人案中人們所使用凶器種類和數量的估計，但你可以聽到人們敘述如何運用武器。
你將不會閱讀到有關政治犯罪本身的分析，但你可能會被請求去思考國王在所有赦罪故事架構中的重要性以及赦罪故事在提高他的君權中所扮演的角色。”（第38－39頁）赦免狀雖然是弄虛作假的産物，經常地被受到懷疑和挑戰，但它在公開場合都被宣稱是“真實”的、而且是被“真實”地批准的，是維持社會安寧和秩序重整的潤滑劑，並被作爲重新修複社會和諧的基礎，“赦罪經常帶給兩造雙方和平，有時候是協助貧民對抗富人。
一成不變的最大贏家大概都是君主政體的當權者，但在某種意義上抹殺不掉庶民百姓對于如何精心制造赦罪的理解。”（第162頁）16世紀的西歐包括法國正是君主權力迅速擴張、政權與神權抗爭激烈的時期，君王赦免子民的罪行正是他籠絡百姓、化解社會矛盾、加強專制權力、顯示君主權威的一個手段，“當求赦者被融入了用以宣揚君主權力的更大型的戲劇時，赦免狀的成功率已遠超過故事本身的力量”（第154頁）。
　　事實上，求赦與被赦免就好似舞臺上合演的一出戲，大家都心知肚明，知道該如何根據劇情來扮演自己的角色，知道這戲必須要遵守國王的遊戲規則－－“演員們”要時刻意識到何處是權力所在以及君王意志在法律執行中的作用。這不僅讓我們想起人類學家格爾茲（Clifford Greetz）對巴厘島“劇場國家”的研究，雖然16世紀法國與19世紀的巴厘國家所上演的劇目在形式、內容與程序上存在諸多差異，但也有許多相似之處。求赦與被國王赦免的過程不是也夾雜著主角國王對自己權力和地位的誇示和表演？求赦者是劇場裏的配角演員，民衆和臣僚是觀衆，法官、律師、皂吏等人是跑龍套的，這出戲的目的不正是讓國王塑造自己形象和收買人心？只是巴厘國家是爲模仿和炫耀而誇示，讓“權力完全服務于誇示”（Power served pomp，not pomp power），純粹是爲了表演而表演。
戴維斯與格爾茲曾共同任教于普林斯頓大學，在這裏，戴維斯接受了相當多的格爾茨之影響。當然不止是受格爾茨一個人類學家的影響，戴維斯認爲，像特納、格爾茲和其他這樣的人類學家都值得史家追隨。戴維斯作品裏就顯示出她受到了包括格爾茨、道格拉斯（Mary Douglas）、特納（Victor Turner）等一大批人類學家的影響，並且這種影響還在逐步加深。實際上，早在戴維斯70年代的著作中，她就大幅度地運用了象征人類學（Symbolic anthropology）的方法，強調文化因素而非氣候、地理或社會經濟因素的研究取向。她在該書裏對“故事”背後象征意義的揭示也說明了這點。
　　正是對文化因素的強調乃至對“講故事”的提倡與踐履，戴維斯先後出版的著作都可以作爲文化史研究的典範，足以“示來者以規則”。加之戴維斯注意把人類學、文學、心理學等學科的理論成果運用于曆史研究中，認真對待“文化轉向”對曆史學的沖擊，戴維斯也成爲20世紀80年代以來盛極一時的新文化史（New Cultural History，簡稱NCH）這個學派的開山。新文化史學派旗手林?亨特（Lynn Hunt）在其主編的《新文化史》一書裏，特意在扉頁的獻詞裏聲明：獻給娜塔莉?澤蒙?戴維斯－－我們所有人的靈感源泉。連同爲新文化史研究巨匠的羅歇?夏爾提埃（Roger Chartier）也親自撰文爲之揄揚：“在《檔案中的虛構》裏，戴維斯打破了學科之間的壁壘，而且提出了對敘述的‘文學家’讀法和對文學傑作之‘曆史學家‘的理解法，她迫使我們做出如傅科（Michel Foucault）所說的去‘解除學科藩籬‘（undisciplining ourseleves）的努力。”［25］
　　饒是如此，還是有學者擔心戴維斯如此顯著的後現代研究取徑會使“事實與虛構之間的界限將變得模糊不清”，曆史與文學之間的此疆彼界就會被取消。這種擔心並非沒有道理，即使戴維斯也曾經在別處聲明：“有一部分雖是我的虛構，但仍受到過去的聲音嚴格檢證。”因爲戴維斯這裏“發現”和敘述的“故事”與文學家創作出的“故事”，在敘述的層面上實際並無多大區別，正如羅素（Bertrand Russell）曾經所言：“假如你的各種信念能象一部好小說上的情節那樣配合得當，你的各種信念就是真實的。其實，小說家的真實和曆史家的真實，其間是沒有差別的。”
這就會造成對某些曆史學家來說不能接受的結果：這樣下去，曆史學家的工作與文學家的工作就毫無差別了，“曆史研究幾乎就不能從文學研究中區分出來，’過去‘也就消解爲文學。”無怪乎有史家針對這種非常激進的做法，意味深長地指出：“曆史學家最好還是謹守平實的風格，若要使用文學性的技巧時，必須確知他們在做什麽，並確定他們是有意識地在使用它，而且，是用它來澄清事實，而不是使事實更混亂。”因爲，他們相信曆史與文學之間還是有著一些截然不同的特質，不可以混爲一談、界域不分。文學家自然可以在作品裏天馬行空，肆意爲之，能做到曆史學家在既存史料基礎上想做但卻不敢做的事情，甚至一些文學家所創造出的文學作品，能給讀者帶來更逼真的“真實效果”（reality effect）。但曆史學家卻只能在史料的基礎上進行想象、詮釋和書寫，而不能爲無米之炊、畫餅充饑，更不能自欺欺人、瞞天過海，“因爲曆史敘述，哪怕使用的是緊密地以文學模型爲範本的敘述形式，也還是要求勾繪或者重建一種真實的過去有甚于只是文學想象的那種情況。”曆史學家盡管可以從文學家那裏汲取營養（反之，亦如此），但他或她不必也不應該要求自己成爲一個文學家那樣的人物，我們還是應該清楚地認識到：“史家的基本義務非常地不同于這些小說家——史家要盡可能以精密和完善的實證方式，來爲人們認識關于過去的知識做出貢獻。確實，’精密‘、‘完善的實證‘和’義務‘這些的確不是適合于小說家的詞彙。”
　　另外，由于很強調曆史與文學的結合，所謂“史之爲務，必藉于文。”（劉知幾語）“言之無文，行而不遠。”（孔子語）新文化史家自然非常重視“講故事”的手法在敘述曆史中的作用，如亨特所言：“曆史學家工作的本質就是講故事”。爲講出好聽、好看的故事，使曆史著作更能吸引學院外的受衆閱讀，一些史家常常會去追求一些易投合讀者獵奇心理與懷古情緒的東西，甚或采用一些非常規的策略來爲自己營造“論勢”。于是由此亦導致了曆史著作在收獲更多圈外讀者的同時，卻面臨著“媚俗”的尷尬，抑或有淪爲八卦故事和懷舊塊壘的危險。究竟怎樣避免這個問題，依然有待于包括戴維斯在內的新文化史家繼續的探索。
　　綜上所述，盡管存在爭議，但結合人類學、文化研究與文學批評理論的文化史研究取徑實有不少獨到之處，像海登?懷特、戴維斯這樣的學者業已開拓出了曆史研究中材料運用的新維度和書寫曆史的新方法，從而大大擴展了文化史的疆界－－目前的曆史研究已大有一切曆史都是文化史之勢。正如伯克之言：“我們正在通往任何事物都有其文化史之途，夢、食物、感情、旅行、記憶、姿勢、幽默、考試，諸如此類。”新文化史典範已經讓人們發現了太多激動人心的研究課題，大大改變了人們的思維方式以及對曆史的看法，爲人們揭露了太多他們習焉不察的“迷思”（myth），還使得專業史家的研究成果越來越爲公衆所知。這些方面都足以成爲新文化史研究的不朽之處。
　　當然，任何的學術研究典範都不會毫無爭議，都會存在這樣或那樣的問題，新文化史自不例外，它這種過于重視闡釋象征意義的解讀曆史策略，使文化在具體曆史脈絡中的作用無形中被拔高了－－幾乎任何東西都是文化，文化可以影響任何東西，制約文化發生作用的社會物質因素有意無意間被忽視或化約了，這樣的新文化史研究無疑有失偏頗，自然遭到相關學者的質疑與批判。如新文化史家後來的反思：“社會作爲一個範疇，其自身亦需予以研究”，當然這個改變並非要回到文化轉向之前的情況，“不是退回到以前對社會的理解層次上，而是朝前行進，對這一類別進行一種再定義（reconceptualization）”。故此，未來新文化史的發展即所謂“超越文化轉向”的提出，不會是對以前它所堅持理念的背叛，也不會是在原有研究框架內的我行我素，新文化史不會止步于它碰壁的地方，它會知難而進，借鑒與其相關的諸如社會史、思想史、經濟史、政治史等的經驗、教訓，還會汲取來自于其它學科的方法、理論來補己之短。走向一種不同于以前年鑒學派所提倡的新的“總體史”（total history），或許就是新文化史以後的發展趨勢？
http://www.sociologyol.org/yanjiubankuai/fenleisuoyin/shehuiyanjiufangfa/dingxingfangfa/2008-03-25/4987.html

西方新文化史的興起與走向＞ 周兵

[摘 要]新文化史是20世紀七八十年代以來當代西方史學理論和曆史編纂中一個最主要的發展趨勢，它取代了經濟一社會史而成爲曆史研究的主流。新文化史在形成過程中，主要吸收了三個方面的理論和方法——英國馬克思主義史學和法國年鑒派史學、後現代文化批評和曆史敘述主義、文化人類學。這三個方面的共同作用，決定和影響了當今新文化史研究的基本形式與走向。

1989年，由美國曆史學家林?亨特(Lynn Hunt)主編的《新文化史》一書，第一次明確地舉起了“新文化史”(New Cultural History)的旗號。亨特爲該書所作的導論《曆史、文化和文本》，從曆史編纂的角度申明了新文化史研究的主旨，被看作是新文化史的一篇宣言書。在“導論”中，亨特借用愛德華。卡爾(Edward H．Cart)在1961年時對社會史所作的命題闡發道：“曆史研究越注意文化，文化研究越注意曆史，則對兩者愈有利。”她意在申明，文化史的研究將逐步取代社會史的研究而成爲曆史學的主流。20世紀80年代前後，當代西方史學經曆了一次由“社會史”向“文化史”的轉向，亨特宣稱，“由于社會學理論在曆史學中之角色的激烈論戰已衰退，標志著新文化史的崛起”。爲了與19世紀末20世紀初以雅各布?布克哈特(Jarab Burckhardt)和約翰?赫伊津哈(Johan Huizinga)爲代表的古典文化史相區別，這一新的文化史取向又被稱爲“新文化史”或“社會文化史”，它可以看作是近三十年來西方史學最主要的一個發展趨勢。在另一本書中，亨特對新文化史作了說明：新文化史“探討方向的焦點是人類的心智，把它看作是社會傳統的貯藏地，是認同形成的地方，是以語言處理事實的地方。文化就駐在心智之中，而文化被定義爲解釋機制與價值系統的社會貯藏地。文化史研究者的任務就是往法律、文學、科學、藝術的底下挖掘，以尋找人們借以傳達自己的價值和真理的密碼、線索、暗示、手勢、姿態。最重要的是，研究者開始明白，文化會使意義具體化，因爲文化象征始終不斷地在日常的社會接觸中被重新塑造”。新文化史的興起並非偶然，它是20世紀七八十年代幾種西方學術思潮共同作用影響的産物。抛開傳統文化史寫作對新文化史在曆史編纂上的傳承和借鑒作用不談，新文化史有三個主要的理論和方法的來源一英國馬克思主義史學和法國年鑒派史學、後現代主義文化批評和曆史敘述主義、文化人類學。這三個方面的共同作用，決定和影響了今天新文化史研究的基本形式與走向。
一
關于英國馬克思主義史學和法國年鑒學派史學對20世紀(尤其是第二次世界大戰後)西方史學的重要貢獻早已毋庸置疑，對于新文化史而言，其形成首先便是建立在對這兩種“新史學”範型的“反叛”基礎上的；另一方面，這兩種史學本身在70年代後的新發展，又進一步拓寬了文化史的研究視野，成爲了世界性的新文化史運動的一部分。英國文化史家彼得?伯克(Peter Burke)談到：“社會文化史是對一種更陳舊的體制和更陳舊的‘新史學’的一種有意識的反叛，更確切的說，它是對六七十年代影響著歐美的兩種曆史類型的反叛。一是卡爾?馬克思類型的社會史，二是計量史(通常但並不總是經濟史)。計量史學又表現爲兩種形式：美國的‘計量史學’(diometrics)和法國的‘系列史’(hlstorie serielle)。”不論是第二次世界大戰後英國馬克思主義曆史學家倡導的“自下而上”的社會史研究風氣，還是60年代布羅代爾(Femand Bmudel)如日中天般的“結構”或“長時段”曆史模式，或是與之相對應的計量史學方法，大都相信曆史的“科學性”，並且借用馬克思的經典命題，認爲經濟和社會是起決定作用的曆史基礎，而政治和文化只是隨之而變的上層建築。
不過，如同20世紀初興起的新史學最初的萌動正來自傳統史學內部一樣，對經濟社會史研究的反省同樣出自英國馬克思主義史家和年鑒學派內部。早在1963年，愛德華?湯普森(Edward P．Thompson)的《英國工人階級的形成》驟一問世，便在當時的史學界引起了極大的爭議。湯普森本身是英國社會史的代表人物之一，但又是主動超越社會史並把研究方向引向新文化史的一位曆史學家。在《英國工人階級的形成》一書中，他一改當時社會史研究常見的諸如用計量的方法統計工人的工資收入、把工人階級的生活狀況折算成可度量的標准進行比較等做法，而是把19世紀英國工人階級的態度和意識作爲對象，研究其文化的構成，工人階級身份的真正形成不僅是在社會經濟意義上的，還包括工人階級對自身地位的文化認同。湯普森認爲“階級”是一個“曆史範疇”，他寫道：“除非我們把階級看作是一種社會和文化的構成，否則就無法理解它。”在他把工人階級作爲一個整體分析其階級意識的形成時，使用的也完全是文化的術語，比如傳統、價值體系、觀念和習俗等。在後來的一篇文章中，湯普森又通過比較文化同經濟在曆史研究中的重要性對自己的方法做了進一步的說明，“我正在提出質疑這樣一種觀念，即可以用‘經濟學’名詞來形容生産方式，但卻把文化置于次要的地位，而生産方式的組織正是圍繞著這個關鍵概念而展開的”。湯普森對這種做法提出了挑戰，他不僅把“文化”引入到沈悶的社會經濟史中，更將它放到了曆史學家研究課題的中心位置，文化因素在很大程度上反而成爲了決定經濟和社會發展的基礎，因此他的觀念也常常被人稱爲“文化馬克思主義”。
盡管湯普森還常常被歸入到六七十年代社會史時代的曆史學家之列，但他對文化的關注卻極大地開闊了曆史學家研究的視野，尤其在70年代後更是得到了積極的響應。同樣的現象也出現在法國年鑒學派那裏。不同的是，在法國，第三、第四代年鑒曆史學家們用了一個專門的名詞——“心態”(mentalités)來概括他們的文化史研究趨向，從而開創了“心態史”(l’histoire des mentalités)這一曆史研究的新領域。雅克?勒高夫(Jacques Le Coff)在評價心態史的作用時寫道：“‘心態’這一廣泛、含糊而又常常令人憂慮的名詞，正如其他許多具有廣泛含義的詞一樣，對近年來的史學領域的變化起了很大的推動作用，尤其對經濟史領域起著一種理想的平衡作用，從而給整個史學帶來了新鮮空氣。”
勒高夫所說的心態史對經濟史的平衡作用，顯然是指法國史學自布羅代爾之後那種經濟一社會史一統天下的局面。在布羅代爾的“長時段”理論中，氣候、生態、人口以及經濟發展趨勢都是決定曆史發展進程的根本因素，是長時段的結構，而政治、文化等都只是浮于表面的可變量。而到了60年代末，以勒高夫爲首的年輕一代的年鑒派曆史學家開始主張恢複年鑒學派創始人注重精神狀態史研究的傳統，將研究重心逐步由社會一經濟史爲主轉向以研究人們的心態爲主要內容的社會一文化史，反對把文化和心態看作是屬于第三層次的次要因素，將研究領域由經濟轉向心態這一更爲深層結構。米歇爾?伏維爾(Michel Vovelle)把這一轉變稱爲“從地窖到頂樓”的進步。它意味著對過去曆史整體架構的把握，曆史的認識也更爲全面真實。
許多早年以研究社會經濟史聞名的曆史學家，也受到了這種潮流的影響，在某種“心態”的作用下，自覺或不自覺地更弦易張加入到了心態史家的行列之中。最明顯的例子是一度聲稱要固守“地窖”、堅持經濟史研究的曆史學家勒華一拉杜裏(Emmanuel Le Roy Ladurie)。在1975年出版的《蒙塔尤：1294—1324年奧克西坦尼的一個山村》中，拉杜裏利用14世紀宗教裁判所的審訊記錄和其他檔案，重新勾勒和描繪了中世紀後期法國西南部一個叫作蒙塔尤的小山村在幾十年裏的生活環境、風俗習慣及思想狀態。在研究方法上，勒華拉杜裏綜合了社會經濟史、曆史人類學以及心態史等多種研究手段，其中尤爲顯著的一個特點是，他用心態史的方法將蒙塔尤村民內心中對現實的種種看法展現在讀者面前，包括了對性、婚姻愛情、家庭、兒童、死亡、時間和空間、自然和命運、巫術、宗教、犯罪等的態度及觀念。正如作者在書中寫道的：“我們下面的考察將改變方向，它將更注重層次，更加細致，涉及個人會少一些。我們將不再從住家和窩棚等領域做面上的考察，而准備向深層探索。在最底層，我們將努力探討一個充斥日常生活的頗有講究的各種舉止。此外，愛情生活、性生活、夫妻生活、家庭生活和人口問題也將是我們關注的問題。最後，我們還要充分利用有關村落、農民和民衆的文化與社交的豐富資料。這裏的‘文化’當然是指人類學家所說的總體含義的文化。”伏維爾高度評價了勒華一拉杜裏在《蒙塔尤》一書中的突破和創新，指出：“今天他對蒙塔尤地區的研究已生動地表明他把握了整幢建築：從地窖到頂樓，即從土地結構到鄉村集體心態中最爲複雜的種種形式。”
年鑒學派的心態史研究事實上便是新文化史的一個開端，它同以湯普森爲代表的“文化馬克思主義”曆史研究一起，顛覆了社會經濟史獨霸的格局，爲“文化”平反正名，從而確立了文化作爲研究領域和研究對象在新文化史中的中心地位。年鑒學派的這種新的文化史研究取向産生了廣泛的影響，心態史研究也引起了其他國家曆史學家的共鳴。其中最主要的國家當首推美國，尤其在一些法國史研究者中間，對文化的重新認識首先得到了他們積極的響應，他們是最早接觸也是最先接受這一趨勢並開始新文化史研究實踐的。

二

在美國，對文化的重新認識得到了進一步的發展，又被添加了更多新的內容，補充了新的理論和觀念。1999年，在《新文化史》問世十周年之際，由林?亨特參與組織編寫的另一部題爲《超越文化轉向：社會與文化研究新方向》的論文集出版了，曆史學家會同社會學家及一些其他學科的研究者共同對新文化史十年來的發展進行了有益的總結。在兩位主編維多利亞?邦奈爾(Victoria E．Bonnell)和林?亨特共同撰寫的導論中，對新文化史的産生背景回顧道：“到20世紀80年代初，新的分析模式開始取代社會史，宣告了所謂語言學或文化轉向的開始。”[8](p2)隨後，兩位作者列舉了幾部出版于70年代前後的重要理論著作，指出正是這些著作的影響，使美國的社會科學家將視野轉向了文化研究的方向。這些著作主要來自兩個方面，也就是新文化史的另兩個理論來源：一是後現代主義文化批評和曆史敘述主義，一是文化人類學。
在這部論文集的導論中，邦奈爾和亨特還特別提到了兩部出版于1973年的著作——海登?懷特(Hay- den White)的《元史學：十九世紀歐洲的曆史想象》和克利福德?吉爾茨(Clifford Geertz)的《文化的解釋：論文選》。這兩部著作分別代表了新文化史的兩個理論來源。除了懷特和吉爾茨之外，整個六七十年代活躍的各種西方學術思潮，也是一個非常重要的因素。在邦奈爾和亨特緊接著列舉的一系列作者中，有這樣一些熟悉的名字：羅蘭?巴特(Roland Barthes)、皮埃爾?布迪厄(Pierre Bourdieu)、雅克?德裏達(Jacques Derrida)，以及最爲重要、也是影響最大的一位——米歇爾。福柯(Michel Foucault)；此外，還有人類學家馬歇爾?薩林斯(Narshall Sahlins)、雷蒙?威廉斯(Raymond Williams)等①。可以看到，他們基本上都來自上述這兩種理論陣營。
①這些作者的主要作品的英譯本或英文原著基本都出版于20世紀70年代，如巴特的《神話學》(Mythologies,1972)，布迪厄的《實踐理論大綱》(Outline of a Theory of Practice,1977)，德裏達的《論文字學》(Of Grammatology,1976)，福柯的《事物的秩序；人文科學考古學》(The Order of Things：An Ar- chaeology of Human Sciences,1970)、《知識考古學》(The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language，1972)和《規訓與懲罰：監獄的誕生》(Disci- pline and Punish：The Birth of the Prison,1977)，以及薩林斯的《文化與實踐理性》(Culture and Practical Reason,1976)和威廉斯的《馬克思主義與文學》(Marxism and Literature,1977)。
首先來看後現代主義文化批評和曆史敘述主義對新文化史的影響。海登?懷特在《元史學》中提出，所有曆史的文本，不管其研究類型和方法是什麽，基本上都是建構在作者的“詩性行爲”之上的。他寫道，所有曆史著作“都包含了一個深層的結構性內容，它通常是詩性的，在本質上又是語言的，作爲一種危急時刻確立起來的範式而使‘曆史’解釋區別于其他學科”。邦奈爾和亨特指出，“他(懷特)認爲，曆史學家的深層思維結構通過對語言模式即比喻手段的選擇，便預示了研究的領域。反之，語言模式又決定了研究計劃的其他方面，包括結構和解釋的模式”。懷特的觀點借鑒了六七十年代西方學者在文學批評領域就語言、文本和敘述的作用所提出的思考，並將之應用到對曆史學文本和寫作的分析上。懷特並不是最早從文本和敘事的角度挑戰曆史研究的人，但他的影響卻無疑是最直接的。《元史學》問世後，在史學界産生了很大的反響，它不僅動搖了人們傳統中對曆史學的認識，讓曆史學家不得不重新審視自己的研究和思考模式，也啓動了美國史學的“文化轉向”。因此，有人甚至把懷特稱爲文化轉向的“守護神”。有研究者評論道：“曆史學的新文化方法的一個真正獨特的特征，就是近年來文學批評的普遍影響，它教會了曆史學家去認識到語言、文本和敘述結構在曆史事實的創造和描述中的積極作用。”
懷特提出的曆史敘述主義或後現代主義史學，實際上就是集合了以福柯爲代表的後現代主義思想家對話語、文本等的種種思考，然後將之介紹到美國，並把它放在了曆史學的語境中來進行討論。因此，不少新文化史家常常把他們的理論源頭一直追溯到福柯那裏。帕特麗西亞?奧布萊恩(Patricia O’Brien)在他關于福柯的論文中談到，盡管文化馬克思主義史學和年鑒學派第三、第四代曆史學家的心態史在一定程度上糾正了社會經濟史研究中出現的弊端，指出了一條新的路徑，但這種改變並不徹底，即便是一些新文化史家也擔心，“這種後馬克思主義、後年鑒派的文化史研究，也許會因爲抛棄了那些不再具有說服力和強制性的世界觀，而陷入到相對主義、關注枝節、好古主義和政治虛無主義的泥沼”；而此時，“福柯極具爭議的著作爲新文化史研究提供了另一種可供選擇的途徑”。作爲曆史學家的福柯盡管寫下了諸如《瘋癲與文明》、《規訓與懲罰》、《性史》等極具原創性和洞察力的“曆史”著作，但他的基本出發點事實上卻又是“反曆史”的，因此，他的曆史實踐並沒有在曆史學家中得到真正的響應和直接的繼承。不過，福柯對知識與權力關系的解析、對話語的闡釋以及其探究曆史的獨特視角卻指引曆史學家走向了新的方向——“曆史學家必須在‘最沒有希望的地方’——感覺、愛欲、意識、直覺，尋找權力的縫隙”。他所指向的，正是新文化史所前進的道路。
新文化史借助後現代主義的理論進一步顛覆了傳統政治一思想史和新社會史所堅持的關于曆史真實的架構，放棄了對“科學化史學”的追求，而用新的話語結構來賦予曆史學新的內容。美國曆史學家馬克?珀斯特(Mark Poster)在他關于文化史和後現代主義關系的文集中寫道：“文化史對曆史學家提出的挑戰，就是讓他們去對抗至今依然根深蒂固的認爲寫作具有再現力量的現實主義的或以理性爲中心的假設，更確切的說，認爲文本是具有創造性的物質。在此觀念中，作爲過去事件的曆史總是以書面文件爲中間媒介的，而作爲一項知識形式的曆史學其本身總是一種話語。”
後現代主義對話語權力的批判、對曆史文本的闡釋，在根本上改變了新文化史的敘述方式。新文化史的曆史敘述方式相較于過去，主要體現在兩個方面：一是對傳統宏大敘事及敘述中的虛構性所作的反思；一是如勞倫斯。斯通(Lawrence Stone)寫于1979年的那篇著名論文中所提出的，是“從分析轉向敘事模式”的“敘事史的複興”。
過去的西方曆史學家，在寫作中往往套用小說的敘述模式，“創造性地建立開頭、中間和結尾的時間框架、組織順序，來說明因果關系、突出角色、安排場景、構想情節、制造‘真實效果’——所有這些都是從全知的敘述者口中以一種單一的、統一的觀點說出來的”；而新文化史在敘述中，首先承認了話語和文本本身的虛構性，因此不光在自己的敘述中盡量避免主觀和絕對的做法，而且還把作爲史料的文本作爲研究的對象，揭示其中的話語結構和文化意義。在這方面，最典型的例子就是美國曆史學家納塔莉?戴維斯(Natalie Zemon Davis)的《檔案中的虛構：18世紀法國的寬恕故事和它們的敘述者》了。作者將敘述本身作爲研究的中心，通過研究保存在16世紀法國檔案中大量因殺人而向國王請求赦免的信件，解讀其中的故事及其當事人和作者，考究故事的真實性以及分析其中的虛構成分，檢驗當時人們的敘述技巧；從語言和文本入手，通過史料考證和文本分析，通過與當時一般的寫作風格和敘述技巧的比較，用一種獨特的方式向讀者展示16世紀的法國社會及其文化。除此之外，有些曆史學家還開始嘗試采用新的敘述結構，“用多重的聲音和視角來代替全知的敘述者和統一的觀念，抛棄統一的結論而采用開放的結尾，突出差異和矛盾而非支持其敘述的‘真實效果’，並且開誠布公地說明研究和解釋的過程”。斯通的《敘事史的複興》早已爲我們所熟知，但他的論斷如果放在新文化史興起的背景下則更易被理解，他所注意到的在“一小群但卻極有影響力的曆史學家中的一種可以觀察得到的內容、方法和風格的轉變”[13](p3)，也就是由經濟一社會史向新文化史的轉變；而新文化史的轉向體現在曆史敘述上的特點之一，正是斯通所謂的“從分析轉向敘事”。

三

勞倫斯?斯通將敘事史複興的原因之一歸究于人類學的影響，後者在70年代中逐漸取代了社會學和經濟學，成爲社會科學中最具有影響力的學科，也成爲了曆史學新的盟友和新文化史的主要理論來源之一。1980年，曆史學家伯納德?科恩(Bernard Cohn)在談到曆史學與人類學的關系時說道，“通過變得更加的人類學化，曆史學可以更加的曆史化……人類學也可以通過變得更加曆史化而更加人類學化”。此時，距離吉爾茨的《文化的解釋》一書出版已有七年。科恩的預言反映了文化人類學對曆史學的發展，尤其是對新文化史的興起所産生的影響。
當代西方史學最重要的一個特征就是跨學科研究，而在20世紀最後的二十多年裏，文化人類學可以說是曆史學最主要的一個盟友。如果說年鑒學派的“心態史”的影響主要還局限在法國，那麽，在英美史學界，人類學是新文化史産生的一個更爲重要的推動力。早在1975年，被看作是最早開辟美國新文化史研究之路的納塔莉?戴維斯，就在她的《近代早期法國的社會與文化》一書中借鑒了許多人類學家的研究成果，其中包括馬克斯?格魯克曼(Max Glucman)、瑪麗?道格拉斯(Mary Douglas)和維克多?特納(Victor Turner)等。社會史家小威廉?塞維爾(William H．Sewdl，Jr．)關于他自己如何將研究由社會轉向文化的回憶，非常典型地說明了曆史學家對人類學的接納。他寫道：“當前文化概念的活躍已經完全不同于20世紀70年代當我最初開始用文化的方法研究社會史的時候。在當時，如果你想要學習文化，就必須求助于人類學家。雖然他們的觀點並不完全統一，但在關于文化的意義及其在人類學研究中的中心地位上卻有著普遍的一致。我開始借鑒文化人類學的方法和觀念，作爲更好地認識19世紀法國工人的一種方法。我希望，文化分析能夠使我了解工人們行爲的意義，這是我用當時所謂的‘新社會史’研究者的標准工具——計量和實證主義的方法所無法獲得的。我經曆了同文化人類學的邂逅，從一種現實的、功利主義的和經驗主義的唯物論轉向一種對過去和現在人類可能性範圍的更廣泛的評判。由于確信在生活中除了對財富、地位和權力的無盡追逐之外還有更多，我認爲文化人類學可以引導我們如何了解那‘更多’之處。”
在西方新一代曆史學家中，最富影響的人類學家無疑就是吉爾茨。他對文化的定義，被許多新文化史家所廣泛采用。他寫道：“我所采用的文化概念……從本質上講，是一種符號學的概念。同馬克斯。韋伯一樣，我認爲人是一種懸挂在自己編織的意義網中的動物，我認爲文化就是這些網。因此，關于文化的分析，並不是一種尋找規律的實驗科學，而是一種尋找意義的解釋科學。”吉爾茨把文化比喻成文本，“人類的文化就是文本的合奏”；而文化研究的任務，就是用一種符號學的方法“來幫助我們進入到我們的研究對象所生活的概念世界，從而使我們能夠在某種引申意義的條件下同他們進行交流”，這也就是其所謂的“厚描述”(thick description)的方法，它強調對文化進行解釋(或闡釋)而非社會的功能一結構分析。于是乎，符號、儀式、事件以及曆史遺物、社會配置、信仰體系等“文本”，都可以放在符號學的結構之下進行審視，它們的內在關系構成了一個文化的意義體系。
在吉爾茨及其理論的影響下，曆史學家開始思考和實踐如何在曆史研究中結合和運用人類學的方法。于是，在20世紀肋年代前後，出現了許多專門討論曆史學與人類學關系的重要文章，其中包括最早開辟新文化史研究的曆史學家，如愛德華?湯普森、納塔莉?戴維斯等；但更多的是主動運用人類學方法進行的研究實踐，這成爲了新文化史研究的主流。美國曆史學家羅伯特?達恩頓(RoSen Damton)在他的代表作《大屠貓與法國文化史上的若幹片斷》中，就明確表示自己借鑒了文化人類學的方法，“采用了一種同人類學家研究異域文化時相同的方法來處理我們自己的文明。這是帶有人種志特點的曆史學”。在研究中，他們非常強調象征和符號在過去的物質文化與日常生活中的重要意義。比如，達恩頓的《大屠貓》從一群18世紀的印刷工人對貓進行屠殺這樣一個事件，揭示當時法國人心態中對貓的種種象征意義，以及屠貓的行爲所具有的儀式性和文化解釋。另一個比較典型的例子是英國曆史學家西蒙?沙瑪(Simon Scharm)的文化史名著《財富的窘境：黃金時代荷蘭文明的一種解釋》。作者把17世紀荷蘭曆史中的諸如尼德蘭革命、八十年戰爭、“黃金時代”等宏大敘事僅僅作爲曆史的背景，轉而從另一個角度出發關注那些日常生活的細節，如人們對法律
和財富的態度、婦女在家庭中的地位和對孩子的教育、生活中的潔癖和瑣碎等，發現其中的文化和象征意義，進而解釋指出是這些文化因素漸漸成爲了荷蘭民族性的一部分。
人類學對新文化史的影響是深刻而徹底的，因此，伯克在1997年出版的《文化史的多樣性》一書中又把新文化史稱作爲人類學史學(anthropological history)。曆史學家們嘗試用人類學的眼光看待過去，將過去看作是異國他域，像人類學家一樣去解釋過去的文化及其意義——“文化史也是一種文化翻譯，即將過去的語言轉化爲現在的，將當時代人的概念轉化爲曆史學家及其讀者們的。其目標就是將過去的‘他性’變得顯而易見和易于理解。”[19](P193)他還根據新文化史家的不同研究領域，從文化史家和社會史家兩個角度指出了他們接受和運用人類學方法的不同側重，“對于文化史家而言，人類學的重要價值在于它所發表的大量著作幫助他們第一次注意到並進而去理解過去的‘他性’(other- rless)。……首先，關于其他文化的知識幫助曆史學家看到通常被認爲是理所當然的事物是存在問題的，是需要加以解釋的，因而要擺脫所謂‘身在廬山的盲目’(home blindness)；其次，它幫助他們解決文化疏離的問題，通過將之放到一個可比較的語境中來‘捕捉他性’(capture otherness)。對于社會史家來說……它提供了一種對小規模社會共同體進行深入研究的模式”。伯克此處所說的兩個方面，其實正是新文化史(或人類學史學)在運用文化人類學理論方法中所取的兩個不同的角度——前者借用了人類學對研究對象的態度，把過去看作是可與之進行對話、可對之加以詮釋和解讀的活生生的世界，從而大大開拓了文化史研究的維度，更新了研究的方法；後者主要借鑒了人類學家田野調查的研究方法，不同的是曆史學家進入的是過去的世界，運用的是無聲的史料，由此形成的微觀史學(micro—history)研究通過曆史資料的重新挖掘和整理，運用大量細節的描述和解釋，重建起一個微觀化的個人、家族或是社區。例如，勒華一拉杜裏的《蒙塔尤》關注的是一個曆史中的村落，而卡洛?金茲伯格(Carlo Ginzburg)的《乳酪與蠕蟲》聚焦的則是一個普通的個人。
綜上所述，新文化史的潮流是繼20世紀50年代中葉西方史學“路標轉換”後的又一次重要轉折，是對舊的“新史學”的反動和發展。相較于之前的曆史研究取向，新文化史有兩個方面的特點：一方面，它注重從文化的角度、在文化的視野中進行曆史的考察，也就是說，曆史學的研究對象和研究領域從以往偏重于政治軍事或經濟社會等方面轉移到社會文化的範疇之內；另一方面，它提出用文化的觀念來解釋曆史，在方法上借助了文化人類學、心理學、文化研究等學科的理論和方法，通過對語言、符號、儀式等文化象征的分析，解釋其中的文化內涵與意義。同時，新文化史在研究領域和研究方法上提出了兩種創新。其所謂的“新”，既是對傳統文化史的發展，又是對70年代後已漸呈衰勢的經濟一社會史的超越。如果說，英國馬克思主義史學與法國年鑒學派史學代表了曆史學在經曆了社會史繁榮和衰退後的一種內在的自我反省的話，那麽後現代主義文化批評和曆史敘述主義則可以看作是來自外部的當代西方學術思潮對曆史學的強大挑戰，而文化人類學則恰好在曆史學最危機的時刻適時地施以援手，代替社會學和經濟學成爲了它新的盟友。由此建立起來的新文化史，再一次扭轉了西方史學長河前進的方向，在新的潮流的引領下，古老的曆史學始終沒有停下腳步，反而展現出愈加年輕和活躍的生命力。
http://www.zisi.net/htm/xzwj/zbwj/2005-06-20-29341.htm

新文化史的興起＞ 周武

思想文化史一旦從結果的研究轉向過程的研究，其內容會變得何等的豐富。它首先改變的，是我們提問曆史的方式，其次，還有我們呈現曆史的方式。對于過程、細節以及種種隱喻、潛流的關注，將重新引領我們追述曆史真相的足迹。意義與譜系通過各式各樣細節的整合，拼貼出來的就將是一幅更加完整的曆史圖景。
什麽是新文化史
什麽是新文化史？新文化史與以往的文化史有何不同？如果一定要用一句話來概括的話，我想，可以這樣表述：以往的文化史基本上是結果(文本本身)的研究，而新文化史更專注于過程的研究。所謂結果的研究，指的是對最終事實的研究，即對已成爲事實的唯一可能性的研究，對思想家或學人而言，這個最終事實就是思考的文本化成果。所謂過程的研究，則是指對文本化成果的探索與思考過程的研究，而探索與思考的過程，即是從多種可能性一步步變成唯一的可能性的過程，也就是“多歸于一”的過程。專注于過程的研究，其實也是新文化史最令人著迷的地方。我們以往研究思想的曆史，研究思潮的曆史，研究學術的曆史，研究觀念的曆史，往往把目光集中到文本本身，因此對文本的處理，對文本的梳理與解說，就成了以往文化史研究的中心環節。至于特定文本的産生、形成過程，通過什麽樣的渠道傳播？它的聽衆是誰？哪些人拒絕或接受？基本不涉及。這種狀況現在正在發生變化，開始慢慢走出單純的文本研究的方式，開始關注這些觀念、態度、學術、思潮，是在什麽樣的語境底下出現的？在特定的語境裏面又是怎麽變化？它的傳播渠道是什麽？它的讀者又是哪些人？哪些人、出于怎樣的理由接受或者反對？簡單來講，這一類型的曆史研究關注的是一種充滿了細節的過程。研究者在許多不同的路徑和方向上提問各種可能性，然而，回答這些可能性的方式，並不是直接給出確定無疑的解釋，而是用各種有趣、鮮活的事實向讀者鋪陳那些過去了的時間。
描述的意義要遠高于對結論本身的闡明，這或許構成了新文化史研究最重要的特征之一。但同時，新文化史當然沒有放棄對結果(文本本身)的研究，也沒有忘記文化史中的傳統課題，譬如共同的價值觀、知識精英、精神建構及其變遷，只是研究和思考的重點與方式已發生明顯的轉變。新文化史關注的焦點開始轉移到這些文化史中的核心價值和重要觀念是如何被建立，又如何被改變的？那些大思想家、哲學家、大學者仍然是新文化史中的關鍵性角色，但在新文化史的視野中，他們開始被看成試著要去說服別人來分享一些理念，並試圖用繁複的體系將這些理念正當化、合法化的人。即，知識是如何成就的？主流的態度是如何從多種可能性的一端變得像今天這樣的確定無疑？所有那些重要的人物、包括他們的思想是如何成就了後來的“唯一正確”？事實，並不像我們現在所認爲的那樣是自始至終的；曆史演變到今日，曾經存在過許許多多不同的途徑與可能性。我們需要重新喚回最初的那些記憶。這樣，新文化史就將傳統的課題轉換成下列這些人的故事：當面對競爭甚至沖突的時候，他們試著建立起和諧；當面對各式各樣差異的時候，他們試著創造統一；當面對斷裂的時候，他們試著建立起連續。曆史學家所要做的，就是梳理清楚這形形色色的和諧、統一與連續是怎樣被造就的。這是一種新的思考方式和研究方式，這種新的方式正在以其特有的魅力吸引著越來越多的學者，並最終促成了新文化史的興起。
新文化史的興起，是當前中國曆史學最深刻的變化之一。我上面所講的只是比較簡約的說法，遠遠沒有能概括出新文化史的內涵和外延。下面，我想用一場運動、一個學派和一個思想家作爲例子來嘗試做進一步的說明，看一看新文化史的興起給中國的曆史學帶來什麽樣的變化。

我想說的第一個例子是五四新文化運動。

大家都知道，五四新文化運動一直是近代思想文化史研究的一個持續不衰的熱點，但以往的研究主要集中在《新青年》說了什麽？最多也就是止于討論他們說得怎麽樣？新文化運動究竟是什麽性質的運動，是啓蒙運動還是思想革命？救亡主義是促進了新文化運動還是阻礙了新文化運動？新文化運動中斷的原因何在？這些問題固然很重要，但是新文化史的興起開始改變我們對這些問題的研究方式，甚至連提問的方式也發生了有趣的轉換，我們首先會問：新文化運動中提出的新觀念、新的可能性，以及新的價值和規範，是如何被定義的，又是如何轉變的？這是一個方面；另一方面在新的視野下，許多以往的研究比較忽視的問題會層出不窮地浮現出來，這裏試舉幾例：
問題一：當年爲新文化呐喊的那些人如蔡元培、陳獨秀、胡適、魯迅等等，大多是南方人，他們的新思想也都是在南方——更具體地說是上海産生的，《青年雜志》最初也是在上海落戶的，那爲什麽他們不在上海而要奔波到北京去推動？北京這個舞臺究竟有何特殊的魔力？我有一個朋友寫了一本關于北京大學的書，他認爲，對中國學術界來說，北京有一種類似“麥克風”的功能。就是說，上海是萬商之海，你在上海發言，可能就只是一種聲音而已，而且常常會被市井的鼎沸與喧鬧淹沒；但在北京就不同，你的聲音有可能被“麥克風”放大了。這就是爲什麽南方的知識精英要到北方搶話筒、發表看法的原因所在。那麽，北京爲什麽具有麥克風的功能？這又跟中國的政治文化有關。將南北兩個中心城市放在政治文化的傳統與形構中考察所能夠獲得的觀感，這是從前的政治史、區域性的城市史研究都無法達成的。而新文化史的視野卻做到了，它賦予了研究者不同尋常的觀看曆史的方式。
問題二：五四新文化運動原本只是校園實驗，最終卻變成了席卷全國的思想運動，究竟是什麽力量促成了這種變化？要回答這個問題，需要追問與此問題相關的一系列問題。比如，發起新文化校園實驗的那些人，他們的著作和文章，他們的思想成果，是通過什麽樣的渠道發表出來？誰參與了他們新思想的傳播過程？這又涉及到一些很複雜的問題，包括傳播的渠道、傳播的過程、傳播的效果，以及跟新文化作始者最初的想法有何差異？如果這個過程主要是通過新文化作始者自己擁有的渠道，那問題還比較簡單，但實際的情況並非如此！1920年代傳播新文化最力的並不是《新青年》和《新潮》雜志，而是商務印書館及其他上海出版同業，那麽出版界爲什麽願意參與新文化的傳播？他們參與傳播新思想、新觀念、新文化，並不一定是認同新文化運動，更主要的是出于市場的考量。他們看到了新文化的市場潛力，通過他們的動員組織方式、文化生産方式，把新文化變成“外來、時髦的”商品，然後又通過他們無遠弗屆的發行網絡向全國範圍擴散，從中獲益。出版家群趨新文化的過程，也就是新文化運動由校園實驗逐漸席卷全國的過程。沒有出版家的介入，新文化在短期內激蕩成潮是很難想象的。將一種思潮或文化與出版事業、乃至市場的流通與獲益機制聯結考察，這也是新文化史賦予的獨特視野。在這裏，研究者的目光突破了傳統學術體系中思想史(文化史)與社會史的界線，而是將同一問題置于一種多元的場景中進行分析。界線的打破所帶來的，絕不僅僅是一種表面的“綜合”，它很可能讓我們從曆史的深處去理解思想與文化的締造過程。
問題三：就新文化運動倡導的新觀念和新思想而言，與“帝都”北京的思想氛圍是十分不協調的，其間的壓力和緊張在所難免，那麽當年新文化的發言者爲什麽能夠頂住壓力，在北京大張旗鼓地談論新觀念和新思想？已經有學者指出，這是因爲北洋軍閥政府忙于內鬥，意識形態的控制比較放松，軍閥們對文人熱火朝天地玩“思想把戲”也缺乏興趣。應當說，這確實是一個非常重要的原因，但並不是唯一的原因。據一些相關的研究顯示，新文化運動的組織者在經濟上比較獨立，他們在北大任教，但他們的主要收入並非來自薪水，而是來自出版家的贊助，以及不菲的稿酬或版稅。他們在北京寫文章、寫書，到上海發表或出版，獲得可觀的收入，經濟上比較獨立，因此他們的發言受政治的幹擾較少，更能夠自由表達個人的意見。蔡元培、胡適和蔣夢麟合編的《世界叢書》、梁啓超等編的《共學社叢書》，以及《北京大學月刊》等都是商務印書館出資贊助的，陳獨秀本人還是商務印書館的館外編輯。另外，五四時期世界著名學者來華講學，也都得到出版家的大力協助。事實上，這又回到了思想與文化的締造過程這一問題上，形上之思想與形下之市場、運營有著無法分明的糾結關系。在新文化史的視界裏，思想與社會的其他組成機制都不是單獨和透明的，他們共同構成了曆史以及曆史的型塑過程。

我想舉的第二個例子是常州學派。

常州學派，是帝國晚期的今文學派。在以往的線性曆史敘事中，有關帝國晚期今文經學的研究一直集中于康有爲及戊戌維新，並從康有爲追溯到魏源、龔自珍，其他一切都被置于以解釋戊戌維新運動爲目標的線性敘述框架以內。這樣的論述框架，無情地“過濾”掉帝國晚期今文經學運動興衰變遷的複雜圖景，並且使18世紀今文經學的複興起緣變得混沌不清。其實，從18世紀後期起，今文經學在經曆了許多世紀的湮沒之後，已開始浮出曆史的表層。常州學派在這個過程中扮演了關鍵性的角色。今文經學爲何複興于18世紀後期？它爲什麽首先出現于常州府這樣一個富庶的江南地區？它在19世紀中葉以後又爲什麽走向衰落？這些問題並不是單純緣經學的內部理路就能說清楚的，因爲它與當時的帝國政治以及常州的宗族有著密切的關系。我當然無意否認學術演變存在著“內在理路”，但如果不借助“外史”的深入研究，特別是把“開端當作‘開端’加以研究”，仍然無法准確把握曆史變遷的複雜因果與諦義。艾爾曼教授關于常州學派的研究，從經學、宗族與政治的三向互動來重新演繹常州學派的起落過程，爲我們提供了新文化史研究的一個範例。有興趣的讀者，可以看他的《經學、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學派研究》一書，透過這本書，我們可以看到思想文化史如果與政治史、社會史真正地結合起來，將會是怎樣的意味無窮！

第三個例子是大家非常熟悉的嚴複。

嚴複是近代中國具有世界眼光的啓蒙思想家，他的深刻及思維邏輯的縝密有序在同時代的知識人中是非常少見的，但他幾乎是那個時代唯一沒有系統建構的思想家。晚年嚴複力疾所書的《喻家人諸兒女》中有一句話極耐人尋味：“吾受生嚴氏，天秉至高，徒以中年攸忽，一誤再誤，致所成就，不過如此，其負天地父母生成之德，至矣！”像這樣一個“天秉至高”的人，最終的成就僅翻譯了幾部西學經典(即所謂“嚴譯名著”)，爲什麽？他自己說是“少讀古人之書，立身行己，處處偏于消極，遂複不屑進取”，那麽，嚴複的“不屑進取”，究竟是他的個性使然，還是出于某種命運遭際所致？在以往有關嚴複的論述中，幾乎都認爲嚴複是秉持使命感而自覺投入啓蒙運動，出于使命而站出來啓蒙，似乎是不證自明的道理，無需再進一步追問。當然，置身于晚清那樣的“危局”和“殘局”中，稍有良知的知識人莫不扼腕攘臂，尋求民族的自救自強之道，嚴複周知世界大勢，當然有更深沈的使命感，所以能寫出《論世變之亟》那樣沈痛而又精核的文字。但許多人只看到“嚴譯名著”的啓蒙之功及其在思想史上的價值，至于“嚴譯名著”的翻譯過程與出版過程則向來非題中之義，這顯然是不夠全面的。其實，嚴複的翻譯除了啓蒙之外，還有另外一重非常現實的考慮。嚴複家庭負擔甚重，又吸食鴉片，日常生活的開支非常龐大，光靠他任職所得的薪俸是根本不夠的，他必須尋找另外的途徑來維持生計。張元濟請他譯書，不僅給他組織安排出版，支付他最高的版稅，而且這種版稅收入還可以作爲股份存在商務印書館，分享“紅利”。這樣優厚的待遇，那個時候的其他譯者是很難享受到的。嚴複就是在這種情況下不斷推出經過他精心翻譯的西方名著，並最終彙成“嚴譯名著”，盛名日富，影響了近代中國幾代知識人。還有一件事也值得一提，嚴複對金錢實在是很看重的。1910年7月，上海爆發了轟動一時的橡皮股票風潮，商務印書館經理夏瑞芳挪用公司巨款冒險投機失敗，使商務陷入深刻的財務危機。作爲商務股東，嚴複當即致書張元濟，指責夏瑞芳“自私營業(指夏瑞芳橡皮股票虧空事)，致損公司”，後又擔心市面恐慌，要張元濟將他存于商務的5000余元存款提出，另存到麥加利銀行。倒是日本股東能夠體諒商務的處境，從大局出發，共謀對策，協助商務渡過難關。指出這些事實，並不是爲了詆毀嚴複，而是爲了還原曆史真相，即使是嚴複這樣的啓蒙思想家，也不應把他看成是一個遠離人間煙火的聖人，謹防研究者的期待左右學術研究本身。或許這也應當被視爲新文化史力圖揭示曆史之全部真相的心懷。意義高遠、充滿了理想主義的啓蒙，以及精于算計、甚至爲稻糧而謀的啓蒙，他們共同構成了最爲真實的曆史。而那些從前被秘而不宣、潛藏于輝煌表象底下的種種晦暗與隱秘，可能更加值得觀看者去思量。
透過上面所說的這些例子，我想說明的是思想文化史一旦從結果的研究轉向過程的研究，其內容會變得何等的豐富。它首先改變的，是我們提問曆史的方式，其次，還有我們呈現曆史的方式。對于過程、細節以及種種隱喻、潛流的關注，將重新引領我們追述曆史真相的足迹。意義與譜系通過各式各樣細節的整合，拼貼出來的就將是一幅更加完整的曆史圖景。這種轉向，使史學研究真正可能擺脫“事後諸葛亮”式的曆史目的論。就這一點而言，新文化史的興起對中國曆史學的轉變與發展，在可以預見的將來，將是革命性的。(作者：上海社會科學院研究員、博士生導師)
http://202.115.47.184/jd/plus/view.php?aid=161

韓不滿這些外國教材：瑞士教科書把韓標記為中國領土

　　據韓聯社2017.10.29報導，韓國民之黨的議員朴柱宣援引“韓國學中央研究院”等機構發表的“外國教科書中與韓國相關的錯誤現狀”稱，從2012年到2016年，在包括美國、加拿大、法國等101個國家的教科書中，與韓國相關的“錯誤”有1356處。
　　這些“錯誤”涉及到歷史、社會、地理等各個方面。朴柱宣舉例說，在美國的高中世界歷史教科書裡，中國被認為在很長一段時間裡都是韓國的宗主國；巴林的高中經濟地理教科書則記載，韓國因為是照搬日本的發展模式，因此獲得了新日本的稱號。
　　瑞士的小學地理教科書乾脆把韓國標記為中國領土，也門的高中近現代史教科書則直接將韓國列為英國的殖民地。
　　在冰島的高中社會學教科書中，韓國被描述為“處於貧困狀況以至於得吃寵物的貧窮國家。” 澳大利亞的初中社會學教科書則寫道，“韓國低收入階層中有38%的女性曾遭到配偶和愛人的毆打。”
　　此外，報告稱還有不少教科書將東海標記為日本海，將獨島標記為竹島，其中不乏美國、德國、法國、意大利等發達國家。
　　朴柱宣稱，5年來，只有37個國家教科書裡的534處錯誤得到了修正，僅佔全部錯誤中的40%。他表示，外國的教科書是外國人認識韓國的基礎手段，因此應該盡快進行糾正。
　　韓國對於自己在外國歷史教科書中的形象十分重視。早在2009年，韓國《中央日報》就曾報導稱，全世界199個國家的教科書中，有關韓國內容的記述總計19900多件。作為專門負責修訂外國教科書的機構，韓國學中央研究院從2003年開始歷時6年對其中59個國家的1147（6%）件進行分析。其中在590多件中都有發現錯誤，佔總數的51%。
　　報導稱，比如在意大利的教科書中，有些章節混淆朝鮮韓國兩個概念，也有說成是“像利比亞、伊拉克一樣有可能生產核武器的國家”。在智利的教科書中，韓國是“營養不良的國家”，巴拉圭則把韓國和日本一起看作是“葡萄牙的殖民地”。墨西哥的教科書中說“韓國於1948年獨立，是一個工業產品輸出國”。阿根廷教科書則稱韓國使用的是中文。

即便是沒有錯誤描述的厄瓜多爾，也因為在教科書上沒有對韓國的任何描述而被韓國駐厄瓜多爾大使館要求添加了部分相關內容。
　　2014年，《朝鮮日報》又報導稱，斯里蘭卡2012年版教科書指責韓政府非常腐敗，不管農民死活，還將現代列為中國企業、立陶宛教科書則乾脆把韓國稱為朝鮮民主主義人民共和國。
　　《朝鮮日報》當時擔心這些錯誤會讓其他國家年輕人對韓國產生誤解，還呼籲要求各國改正教科書中對韓國的錯誤記錄很緊迫，外交部要更加積極地行動起來。
　　然而，外國對這些“錯誤”的修正並不積極。根據新世界黨國會議員鄭秉國出示的《外國教科書與韓國有關錯誤改正狀況》報告，韓教育部從2003年至2014上半年，對97個國家和地區的2125種教科書進行分析。其中在韓國政府的努力下改正的錯誤記錄有140條，僅佔總數14%。
　　到了去年，雖然韓國向86個駐外公館要求調查外國教科書錯誤，但僅在54個地方，就對結果進行了回复。也就是說，連錯誤的糾正與否都無法得到確認。
　　回應
中國被認為在很長一段時間裡都是韓國的宗主國沒錯事實上就是這樣 ，不要指望美國改。
雖然問題很多，不過很多都是真的……
韓國對自己國家的歷史描述本來就漏洞百出，因此，不要怪其他國家對韓國歷史的描述有出入。