題目：康德道德令式的結構與內容
--以《道德形上學之基礎》為研討論對象
一、前言
我們每個人都要面對是非善惡的判斷，而到底如何判斷？到底什麼是善對的行為，各家有不同的說法。相對主義者認為一切善惡都是相對的，每個文化有不同善惡的判准；為我論者認為對於自己或人人有利的則是對的行為；功利主義者強調事情結果的公利大小，公利最大者的行為則是善的。
康德則強調行為的動機，認為一個只有具有善的意志的行為才是善的，那是出於義務的，也就是說不是考慮行為的目的，而是遵循著某種法則而為。康德還列出了三個道德令式可以讓我們用來判斷一個行為的對錯。但這樣考慮動機而來判斷行為的對錯，是否真正能成為道德判斷的標準，值得我們來討論一番。
二、善的意志
康德在《道德形上學之基礎》開張明義的說：「在世界之內，甚至根本在它之外，除了一個善的意志之外，我們不可能設想任何事物，它能無限制地被視為善的。」那一些我們所熟知的德行如：理智、機智、勇敢、果決等，這樣的行為就不式善的嗎？康德認為這些德行如果缺乏一個善的意志，那也可能被用到壞的地方，而成為惡的行為。他認為善的意志有一種內在的價值，而德行似乎甚至具有內在的價值，但還不能無限制的宣稱它為善。康德把德行當成一種自然的稟賦。如果如此那是否有些人得的多？有些人少？而這樣的自然的稟賦是否可以當成一種道德的基礎？因為每個人都是不同的。那康德善的意志又是什麼意思呢？簡單的說它與「出於義務」(不是為了達成某種目的而去做，而是認為就是應該如此)、「客觀的必然性」(不是主觀的必然的)、「自身作為行動的理由與目的」(不是因為自身以外的理由與目的，自己認為應該這樣做)、「無條件的必然要求」(不是為了某些條件而為)相關連。
三、定言令式與假言令式的差異
康德說：「今一切令式或是假言，或是定言地發出命令。前者表明一個可能的行為之實踐必然性，而這行為式達成我們所意願的另一個事物的手段。定言令式則是這樣的令式：它表明一個行為本身在客觀方面是必然的」。假言令是又可分為技術令式和明哲令式。技術的令式，譬如說：為了將來就業的需要而利用寒暑假補習英文。明哲的令式則是某一手段是為了達成幸福的手段。而道德的令式一定是定言的令式，「它直接命令某個動作，而不基於任何其他因這個行動而能達到的目的，作為其條件」。當然我們可以懷疑為什麼假言的令式不可作為道德的令式？有人會覺得說即使童叟無欺是為了要賺更多的錢，但「童叟無欺」這個行為本身也價值，那假言令式是否也應有它的道德價值？如果說我向我父親說我心理的話，那我父親會感到高興。那只要我有機會我向我父親說我心理的話，看似我好像為了使我父親快樂而去做這件事，但實際上我是基於「為人子女應該孝順自己的父母親」這個原則，我父親的快樂只是一個附加的結果而已。換句話說，如果今天我向父親說我心理的話會使我痛苦，我並不會因此放棄「為人子女應該孝順自己的父母親」這個原則。我會跟父親溝通，因為如果我痛苦那我父親勢必也不好受，那就不是孝順父母親了。所以，看似假言令式的背後也有可能隱含了定言令式的結構。但這還是在證明道德語句一定式定言令式。如果說童叟無欺是為了賺更多的錢，而使得童叟無欺失去了道德的價值。那如果有一個人「童叟都欺」，而且他並不為什麼，就是要欺，那是否使得「童叟都欺」具有道德的價值。當然，如果拿康德三個道德令式來檢驗，馬上就會發現這是行不通的。如果說康德的道德判斷是一種「無條件的必然要求」。有些俱樂部規定「不能帶女士進入吸煙室」。這顯然是非假言的令式。但這樣的語句又是非道德語句，更不是一種道德的判斷。如此，那定言令式中九有一些屬於非道德判斷的語句了。
四、「普遍化」程式的內容與質疑
康德說：「定言令式只有一項，即是：僅依據你能同時意願它成為一項普遍法則的那項格律而行動」。這也可以說成「如此行動，彷彿你的行為底格律會因你的意志而成為普遍的自然法則」。
康德曾舉出四個例子來說明他的定言令式。第一個例子是不可以自殺。第二個例子是不可作假諾言。第三個是不能不發展自己的才能。第四個是不能不幫助別人，在自己有能力的時候。李明輝把前面兩個當成完成的義務，後面兩個當成不完全的義務。
第一個自殺的例子，如果拿普遍化程式而說，康德認為在絕望時自殺是不可以普遍的。他說：「如果一個自然界底法則是藉著以推動生命底進展為職司的同一種感覺來毀滅生命本身，這個自然界便自相矛盾，且因之不會作為自然界存在」。康德的意思是說可普遍化的原則會來自然的法則一致，如果自然的法則是延續生命的話，可普遍化後的結果應該也是不可自殺，所以，可以自殺是不可普遍化的。但為什麼人去普遍化他的格律要和自然一致呢？自然界的生物或許沒法自殺，但人是有理性的動物，人有選擇的自由，而人為什麼不能選擇自殺？有人覺得生命是自己的東西，我今天不去殺人，因為那是別人的生命，那我結束自己的生命有何不可？如果以不可殺人為一可普遍化的律則，那自己也是人，所以，當然也不能殺自己。也許我們可以說：人有一種想維護生命的律則。這律則是可普遍化的，而自殺是違反了這個律則。而有些行為是可以普遍化如：每天定時定量的吃飯，但這這樣的行為卻不具有道德的價值。
五、「目的性」程式的內容與質疑
康德說：「人及--總而言之--每個有理性者均作為目的自身、不僅作為某個意志隨便使用的工具而存在；而在其一切行為(無論他們係針對自己，還是針對其他有理性者)中，他必須始終同時被視為目的」。
人本教育基金會把這句話簡化成-「人即目的，不是工具」。我曾跟他們的創辦者討論過這句話，他們認為如果人自願把自己當成工具的話，那他就不是工具，而是均作為目的自身。我認為這樣的說法是誤解了康德的意思。如果說人即目的，不是工具。那任何人都不能被當成工具，當然，自己也不能把自己當成工具。自殺的例子也可以這樣解釋，把結束自己的生命(自殺)當成自己解脫痛苦的工具。而人本他們亦忽略了「不僅作為」這四個字。我問史英說：那老師上課，學生是不是把老師當成獲取知識的工具，而老師把學生當成賺錢的工具。史英的回答是：學生自願成為老師賺錢的工具話，那就不算是工具。問題在於學生是否都願意如此？或者學生只是老師賺錢的工具呢？學生對老師而言也許還有教學相長，或相討論的作用，也可能情同父子、朋友、知己，還有情感的交流。顯然不僅「單單」是賺錢的工具。但我對這句話的質疑在於，為什麼不能只把人當成工具？如果這人真的願意的話。目的跟工具之間要如何區分呢？我在要考試的途中看見有人受傷了，必須馬上送醫，我救她送醫，而耽誤了考試。我心裡其實是很討厭那個考試的。這時我救人的行為，到底是把救人當成我逃避考試的工具，亦是我覺得救人是我自身的目的呢？以作假諾言的例子來說，那確實時是把人當成工具，但如果今天是為了抓一個大壞蛋是否也不能做假諾言呢？我想這時作假諾言是可以被接受的，而且不違反道德。有趣的是，拿普遍化的令式來看，為了抓壞人而作假諾言顯然是可以普遍化的行為。這樣是否與目的令式的結果矛盾？而為什麼人即目的，為什麼要把人當成目的呢？有人會認為美才是目的。
六、「自律性」程式的內容與質疑
康德說：「作為一個制定普遍法則的意志的每個有理性者。凡是與意志本身之制定普遍法則無法相容的格律，均依據這項原則而被柄棄。因此意志不單是服從法則，而是以這樣的方式服從法則：它寫被視為自我立法者，而且正因此故，才服從法則。」我不懂的是為何每個人的格律會剛好跟普遍法則相容？如果說今天老師想為學生的成績加十分或以120分為滿分。學生和老師根據康德可普遍的令式去想，有四種可能：其中一種可普遍，或兩者皆可普遍，或兩者接不可普遍。那每個人的格律真的跟普遍法則相容嗎？「普遍法則與格律相容」是可以普遍的嗎？這個自律原則的爭議也是很大，為什麼自律的地遵守某種法則，那這個行為就是對的。這個行為是自我立法的，但為什麼自我立法則具有道德的價值？對於南京大屠殺時，日本人真的認為了殺死中國人而殺死中國人，完全出於自律的行為，而不是擔心什麼後果。但這樣的行為顯然是不道德的。而在台灣現在的教育制度下，我想教出一大堆行為思想模式幾乎一樣的學生，似乎完全是教育制度下的他律。而自律和他律，也有目的和工具般的難以區分，很難說什麼時候是自律。
七、結論
雖然批評了很多康德的想法，但這些批評而可以在被批評的，而且也不一定真正有批評到康德的想法。我想處於康德那個年代，並不如我們現代的民主，而對人的價值與尊重也沒有今天的觀念。普遍化的令式可以讓「天子犯法與庶民同罪」，而非是貴族就享有特權。目的的令式尊重每個人存在的價值，每個人都有自身的目的，而不應成為某人的工具。貴族就不能把賤民當成他們私人的財產，而應視為一個人。自律的令式，當人出於義務的去做某件事，而不是因為某種目的條件，這時才是真正彰顯人的價值，也才是道德的行為。
八、參考書目
羅倫思：〈論康德倫學原理論--道德形上學基礎的研究〉，《哲學與文化》，18：6，1991，頁546-586。
劉錦賢：〈康德道德哲學析論〉，《台北科技大學學報》，第三十一之一期，頁261-287。
陳瑤華：〈善的意志又多善？〉。
吳汝鈞：〈康德論善與最高善〉，《鵝湖月刊》，17：6，第198期，頁46-49。
伊曼努挨˙康德、李明輝譯：《道德形上學之基礎》，台北：聯經，1990。
傅偉勳：《西洋哲學史》，台北：三民，1970。
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