/中觀今論/
第十一章 中道之實踐
第一節 頓漸與偏圓
論到證悟,有偏真與圓中之分。在學習的過程中,論根機,有鈍根與利根;論悟證,有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓,是有關聯性的,今且綜合的說明。
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二:(一)、道生的頓悟,(二)、禪宗的頓悟。
道生與禪宗的頓悟是不同的:道生以為證悟到的真理是無差別的,不悟則已,一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛,也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種種資糧,達到究竟時,一悟永悟,一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間,都可說是在夢中,唯有佛才是大覺者。
禪宗所說的頓悟,不是漸修頓悟,而是直下頓悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性,一旦廓然大悟的,即參學事畢,也有以為從此應圓修萬行。
這兩種頓悟論,相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說,禪宗是約眾生初學的直悟本來說。依大乘佛法的共義,應該是從漸修到頓悟,再從頓悟到圓修。眾生最初發心,親近善知識,聽聞正法,修積功德,以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前,要有長時的漸修。
唯識宗說:要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說:「若信戒無基,憶想取一空,是為邪空」。若沒有福智資糧的積集,即夢想悟入空性,這是不可能的。資糧不足,悲心不足,常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的,墮於無想外道、空見外道的也有呢!
初期大乘經論,說廣積資糧到無生法忍,在七地;唯識家與後期的中觀師,說在初地。此時,悟到一切法空性,遍一切一味相。空無相性,不了即不了,一了則一切了,故此也稱為頓悟的──中國稱之為小頓悟。
此
頓悟空性,重在離一切相的平等法性之體驗,而巨細無礙的緣起事,功德無邊的悲智事,此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧,攝導萬行,修習上進。這與悟前的
事修不同,悟前修可稱為緣修,悟後修可稱為性修,即與般若──稱法性慧相應而修。如達到性修不二,事理無礙,福智具足,方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取
悟的通規:因事修而起頓悟,依真悟而起廣行,頓悟在實踐過程的中心。
至於道生的直修到成佛而頓悟,是末後的;禪宗的不重事修而先求悟,是最前的,都不是大乘佛法的正軌。
從
凡入聖,即先從事修而後入真悟,所悟的理是什麼?這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種。上面曾說到,西藏傳有二宗:(一)、極無戲論,(二)、現空如幻,天臺
宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起,月稱論師也不許可見道的悟圓中理,但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗,不承認大乘有
偏真悟,悟即是圓中的,二諦並觀的。
考龍樹《大智度論》,是有偏真與圓中二類的,如說:「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便
將出畢竟空,嚴土熟生」。由般若慧泯絕一切而不取相,即是悟真性;方便智從空出有,才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼,即見道的實相慧,《智
論》說:「慧眼於一切法都無所見」,此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說:「慧眼無所見而無所不見」,這即泯絕一切而顯了一切,顯了一切而泯絕一
切,即悟圓中的根據──此處龍樹所依的《般若經》,與玄奘譯不同。
天臺宗引《智度論》說:「三智一心中得」,依此說一切
智、道種智、一切種智的三智,一念頓了即空、即假、即中,即是圓觀圓證。考《智度論》卷二七原文,不是三智一心中得,是「一切智一心中得」。「道智是行
相」,以道智得一切智一切種智,所以《智論》的「一切智」,指二智而非三智。二智如在菩薩位中,即道智,道種智;佛果一心中得,是一切智,一切種智。三智
一心中得,或二智一心中得,姑且不談,總之是圓證的。
一心中得,龍樹菩薩引述的解釋,可有三說:
(一)、一心,還是有次第的,如一剎那中有先生後滅;依此,可解說為先般若智證真,後方便智達有。
(二)、一念心中得,雖頓得而用不妨前後起,即頓得而漸用。這是說:悟理時,不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得,然慧的作用,可以有先側重此而後側重彼的不同。如一時得到多少東西,但可以前後使用,不必在同一時用。此有類於薩婆多部的或得而現前,或得而不現前。
(三)、一念中得,即可一念心中用。
三
論宗以為:「發心畢竟二不別」的,從最初發心到最後證悟,是相應的,同一的;佛果既一心中得,菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說:根本智證真如,後得方
便智起化用,這是無差別中作差別說,約偏重說,是約頓得漸用說。所以初修觀行,緣起性空是要圓觀的;悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見偏真的;
但證偏真,是小聖的眇目曲見。
西藏傳有二宗──證偏空與圓中,但宗喀巴繼承月稱論師的傳統,不承認有見道頓證圓中的,與唯
識家說的根本智見真如略同。但以為緣起性空的無礙觀,是初修行者不可缺少的正見;觀空性是不能離開緣起而別觀的,要於緣起而觀察性空的。同時,性空也是不
壞緣起的。這即有而空,空不礙有的中道觀,是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時,必須破除眾生的妄執實有性,所以必是離一切戲論的。
我
覺得:中觀的修行者,不必自誇為圓證,或以為唯自宗能離一切戲論。總之,行者的悟證,首先要得空有無礙的正見。這是三論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此
時,若功德不足,方便慧不足,即證畢竟空性,極無戲論;若功德深廣,方便慧善巧,即能頓悟圓中。二者同依空有無礙的正見,同得性空寂滅的法性,在修行的路
徑與目標,可說是同一的,不過因眾生根性利鈍不同,有但證偏真與圓中的差別。
月稱論師等不承認見道能頓見圓中,此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧《律生疏》,也分明承認有頓漸二機的。但漸無頓,與龍樹《智度論‧釋往生品》顯然的不合。
依龍樹意,眾生根性有利鈍,有發心後久久修行始得無生忍的,有發心即得無生法忍,廣化眾生的,甚至有發心即得無生忍,現生成佛的。這種思想,見於大乘經的《入定不定印經》,龍樹菩薩不過引用經義而已。
但此所說的利鈍二根,是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的,或悲心不充,即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修眾行,福慧圓具,悲心充沛,故一見佛聞法,即悟無生法忍,甚至有證得圓極的佛果。
龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩,七地得無生忍;由此可見鈍根菩薩,即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的,是極少數的。故月稱約一般說,但承認見道的極無戲論,也就是約大乘正常道說的。反之,天臺、賢首家,發揮圓觀圓證,不但非一般行者所能,而且也不能不說圓漸的修習。
禪宗的祖師禪,本是主張一悟百悟而徹底圓滿的;但結果也還是安立三關,次第悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的,而事實是不易做到的。
玄學家每輕視直證畢竟空寂,大談理事無礙,體用不二,何曾知道實踐的事實如何,不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺,和人爭勝而已!
《性空學探源》:「一提到空,便關連到有;佛法不能不談空,佛法也就不能不說有。無論說的是實有、幻有或(中國說的)妙有,總都是有;所以要明空,應該依有明空。依佛法,修學的程序,應該先學「有」。這不是什麼「先學唯識,後學中觀」的先學有,是說對於緣起因果法相之「有」,必須先有個認識。從否定虛妄的空義說,絕不能離有去憑空否定,必在具體法(有)上去勘破一般人的錯誤認識。從深入法性的空理說,這空理──空性,也必須在具體法相上去體悟它。聲聞乘經說的「諸行空、常空、我空、我所空」,不都是從具體的「行」(有為法)而顯示空的嗎?就是大乘經,如《般若心經》的「照見五蘊皆空」,也是從具體的五蘊法上照見空的。行從佛法的修上說,要離邊邪,就必須拿正確的行為來代替,不是什麼都不做就算了事。要解脫生死,必須先有信、戒、聞、施等善行為方便,也不是什麼都不要。所以無論是理解、是行為,從有以達空,是必然的過程。《雜阿含》三四七經說:先知法住,後知涅槃。先有通達緣起法相的法住智,然後才能證得涅槃智,這是必然不可超越的次第;超越了就有流弊。一般學空的無方便者,每覺得空義的深刻精微,而對因果事理的嚴密、行為的謹嚴,反以為無足輕重,那是大大的錯誤!」( Y 11p6~8
「悟無念法者,萬法盡通」,這是有問題的。現在流通的壇經,絕不是一時一處一人的著作,可以和目前發現最古版的敦煌版壇經相對照一下,也就不難發現。
文章定位: